第一篇：新文化运动论文范文
新文化运动后的中国早期艺术摄影
01陈万里作品《瓷器之美》，银盐纸基，1925年，14.5×20.5厘米，原作由陳申收藏
我们现在研究民国时期的摄影历史，主要有三个目的。第一，搞明白前辈们已经做出了什么样的艺术，提醒我们不要走回头路。第二，对前辈们达到的技术和艺术高度有较清晰的认知，激励自己更多地开拓创新;第三，民国时期的文化发展对中国历史书写非常重要，影像则是文化发展的载体之一，且是重要的文献史料。
从这样三个方面出发，我们会发现，从“五四”新文化运动开始到1937年全面抗战爆发前，以知识分子为主的业余摄影师不仅在艺术上形成了自己的风格，在技术上也多有成就，甚至不少当时应用较为广泛的摄影技法现在已经失传了。换句话说，在那近二十年里，中国摄影逐渐与世界摄影同步发展，达到了一个高峰。
从“匠艺”到艺术
02丁悚作品《人体》，银盐纸基，23.5×29.5厘米，1930年代，原作由私人藏家收藏
摄影术自传入中国至新文化运动时期已历经70多年的发展。在这段时间内，摄影一直被视为民间“匠艺”，难登艺术的殿堂，虽然偶尔也会出现知识分子的介入，但是早已沦为“生计”考虑下的养家糊口职业。因此，早期照相业的摄影师，作品题材深受社会环境的束缚，并没有艺术创作的动力。
到1919年“五四”运动前夕，美术摄影逐渐从旧的照相行业中游离出来，以新的面貌出现在群众之中，各种题材和形式的摄影作品也发展起来。当时，随着摄影在国内的发展，一部分摄影师已从照相行业中脱离出来，有了更多的机会拍摄风景和新闻照片。这其中，经过文化运动洗礼的一批文人学者以他们广博的学养和探索精神，在摄影艺术处女地上披荆斩棘，有了源自西方的摄影艺术在中国这一时期的繁荣和发展。在摄影表现形式的探索上，1920年代和1930年代成为中国现代意义上摄影的转型期，一些文艺界人士的思想倾向和艺术倾向，使摄影从机械复制的时代走向艺术创作的时代。他们摆脱了早期摄影局限于照相行业的纯商业色彩，拍摄的题材比前期有了较大的扩展，表现出比较丰富的社会内容，某些作品逐渐呈现出艺术特性。
业余摄影者时代
起先，中国文人视摄影如雕虫小技，摄影只是民间匠艺，摄影师也以匠人而自居，极少数有出洋背景的中国人或有钱有闲子弟以此消遣娱乐。不过在20世纪初熏风西来，中国文人开始对摄影越发青睐。虽然到清末民初的北京，“摄影”一词对大多数市民也许还很生疏，但如果北京人稍加留神就会发现洋行中已经悄悄摆上很多照相匣子一类稀奇古怪的东西。这些玩意是给那些追逐时髦的顾客——业余摄影者预备的。
其实，摄影发展到20世纪初，业余摄影者们越来越多地出现。西方国家的艺术大众化趋势，使得19世纪的科技发明成果迅速转化为商品。1880年，当时还是银行职员的美国青年乔治·伊士曼开始利用自己发明的专利技术批量生产摄影干版。1900年，柯达公司向全世界摄影爱好者推出“勃朗尼”简易相机，每台只售一美元。柯达的销售网络已经遍布法国、德国、意大利和其他欧洲国家，让越来越多的普通人用上了相机。而在1921年，柯达公司的产品进入中国，并创建了照相学校。这说明在那个年代，中国大城市中摄影术的应用已经开始向业余爱好者推广，预示着中国业余摄影者时代的到来。
03郎静山作品《晓汲清江》，银盐纸基，24×16厘米，1934，原作由雨人收藏
04张印泉作品《力挽狂澜》，银盐纸基，14.4×19.9厘米，1930年代，原作由泰康保险集团收藏
05声施福作品《黄山莲花岭晚霞》，银盐纸基，20×28厘米，1933，原作由雨人收藏
我们以北京为例。晚清时候，北京内城的东安门外大街两旁有不少店铺和商摊，清政府于1903年在那里建设了市场，名为东安市场，1906年又发展为各类商号、餐饮、游艺在内的无所不包型的综合市场。到1919年前后，东安市场共有16个经营区，其中就有六七家照相馆，出售照相器材的洋行也有数家。这些地方是北京摄影爱好者聚集处，在那里能买到世界最新出品的照相机和二手相机，也能认识很多业余摄影“发烧友”。久而久之，北京背照相机的人也越来越多。这些人大多数是有钱有闲懂科学技术的知识分子，他们多聚在一起讨论摄影的技术和艺术问题，并联合起来成立小型沙龙组织。
06金石生作品《剪影》，银盐纸基，22.5×30厘米，1934，原作由金华收藏
07骆伯年作品《汲瓮》，银盐紙基29.5×20厘米，1930～1940年代，原作由金酉鸣收藏
08邵度作品《斜阳》，银盐纸基，29.7×23.5厘米，1937，原作由邵大浪收藏
这样的情况也出现在中国的其他大城市中，逐渐在1920年代和1930年代形成了中国摄影艺术发展历史上第一个繁荣期，北京光社和上海华社(中华摄影学社)以及黑白社等摄影团体也如雨后春笋涌现出来。摄影团体里聚集着从事摄影创作和研究的知识分子，形成了影响深远的南北方摄影家艺术群体，涌现出许多传世作品。他们除举办展览外，还编辑出版了各种形式的摄影书刊，对摄影艺术和理论的研究也十分重视。恰在此时，中国的出版业也开始发展，一些职业或业余摄影者开始翻译、编译刊物。这时期，如陈万里、刘半农、郎静山、张印泉、胡伯翔、舒新城、吴中行、蔡俊三、陈传霖等摄影艺术家及他们的摄影创作实践对后来中国摄影艺术的发展影响深远。
富有中国特色的中国艺术摄影
20世纪初，中国摄影家的作品已和美术家的作品同时出现在一些刊物上，并形成了一定影响，比如以摄影为主的《世界》画报便声称它是“美术画”之刊物。于是无形中，以艺术形式出现的摄影作品也被大众接受了。
早期出现的艺术摄影，曾被称为“美术摄影”。这主要是因为那个时期中国业余摄影者多受到19世纪下半叶欧洲特别是英国的“画意摄影”影响，强调照片需要唯美地表现被摄对象。但是我们应该看到，由美国摄影家阿尔弗雷德·施蒂格利茨(Alfred Stieglitz)等人倡导的“直接摄影”运动，虽然摆脱了照片制作形式上对绘画的完全模仿，从而开创了现代主义摄影，但他们关心的仍是画面的美，仍然具有“画意摄影”的部分特点。这样的摄影思想在1920年代通过摄影刊物译介到国内后，中国业余摄影者们的实践仍然以艺术摄影为主，并不断通过学习新的照片制作方法来丰富照片的艺术美表达。
09郑颖孙作品《读碑》，银盐纸基，26×19.5厘米，1927，原作由陈申收藏
10嘉华露作品《美在其中》，银盐纸基，22×31厘米，1930年代，原作由云志艺术馆收藏。美国摄影师嘉华露1890年出生于香港，1920年代和1930年代在中国拍摄了大量摄影作品。
当时，摄影作为新兴的艺术媒介没有现成的范式和标准可供遵循，而业余摄影师们主要是高级知识分子。他们希望自己的作品有中国艺术的特色，能把我们中国人特有的情趣与韵调借相机充分地表现出来。而早期的许多摄影家都有深厚的美术基础，比如光社的主要发起人陈万里在文艺、戏剧、绘画、书法等方面都有一定造诣，“集锦摄影”代表人物郎静山则早年学画，擅画山水。
因此我们可以看到，新文化运动以来，以东西方美术交融为特征的新美术运动虽然结束了近千年来文人画一统天下的局面，但是中国传统绘画，特别是以山水、松竹、花鸟为主要题材的文人画在画坛还有深远影响，因此许多摄影家就借鉴水墨画的表现题材和创作手法，拍摄题材以山水花草虫鸟为主，画面构图和空白处理都具有水墨画的意韵，作品题目也富有诗意，甚至还有一些摄影家直接在照片上题词落款。
11《北平光社年鉴》(上、下集)，古籍善本，原作由陈申收藏
1927年9月，刘半农撰写了《半农谈影》，这是中国第一本摄影艺术理论专著。他曾认为有些摄影人把摄影作为附庸风雅或追逐名利的手段是不对的，而提倡“把作者的意境，借着照相表露出来”。在他看来，对摄影艺术的探索，要具有独立精神，“消遣”是艺术创作中极其宝贵的自由探索精神。而纵观在这一时期的艺术摄影，“消遣”和“自我精神存在”其实能够概括出沙龙摄影的精神实质，以“光社”为发端，摄影成为-社会上中产阶级或者精英分子在传统书法和国画之外“美化人生”以及“陶冶心性”的又一个选择。
作者：陈申 邢江
第二篇：新文化运动与中国文化的未来
·“新文化运动百年价值重估”特辑·
6月19～21日，由《探索与争鸣》编辑部、上海交通大学人文艺术研究院、北京大学高等人文研究院、北京大学儒学研究院、上海东方青年学社联合主办的“现代化与化现代——新文化运动百年价值重估”国际学术研讨会在上海召开。来自中国大陆、台湾、澳门以及美国、瑞典、澳大利亚的180余名专家学者出席会议。本次研讨会不仅旨在回到历史现场，重识新文化运动的复杂面相，而且希冀在科学与民主两大现代主潮之中抑或之外，重估新文化运动的遗产。在两天半的会期中，与会学者从历史语境回到中国当下，会通中西，融汇古今，直面今日中国思想文化现实，反思近代以降启蒙的历程，重构21世纪的中国思想文化图谱。为了作更加充分的讨论，最大限度凝聚共识，主办方在6月21日上午专门设置了“新文化运动与中国文化未来”圆桌论坛。圆桌论坛由华东师范大学陈卫平教授主持，清华大学秦晖教授和北京大学杜维明教授担任引言人，与众多学者一道就新文化运动为中国文化未来发展提供的价值展开讨论。在热烈的对话中，学者们深化了对传统文化在当代中国如何发扬、中国文化发展如何在多元性中保持主体性等问题的认识。本期特刊发此次对话实录，以飨读者。
—— 编者
重估新文化运动的价值
陈卫平(华东师范大学教授)：大家上午好，今天圆桌论坛的主题是：“新文化运动与中国文化的未来。”共有两位引言人，刚才杜先生跟我说顺序上有所调整，第一位是秦晖先生发言，后面再是杜维明先生发言。
我们的会议经过两天的讨论，大家都发表了很多意见。今天的圆桌会议，主题聚焦到我们会议最核心的问题，就是新文化运动对于中国文化发展的未来，究竟提供了一种什么样的价值。下面，我们先请秦晖先生发言。
秦晖(清华大学教授)：谢谢大家，本来应该是杜先生先发言。但杜先生要我先讲，不好意思。
新文化运动已经100周年了，的确，我们有很多事情需要反思和深化认识。尤其是改革开放以来，我们对新文化运动的再认识，已经经历了几十年。这几十年，主要有两种思潮，而且是截然相反的思潮，对我们影响很大。
一种就是所谓“救亡压倒启蒙”的说法，其前提就是认为启蒙半途而废，不够彻底，认为启蒙应该进一步深入。
另一种思潮恰恰相反，认为启蒙太激进，它基本上属于保守主义的话语体系。这与1990年代所谓“告别革命”的说法有关。
一个很奇怪的现象，就是说“救亡压倒启蒙”和“告别革命”这两句话的是同一位先生，但这两句话一句认为激进还不够，另一句认为过于激进。这其实非常有意思。
如果你是一个法国人，一方面说法国的问题是卢梭的学说被压倒，另一方面说法国的灾难是大革命造成的，那就很难理解。如果说卢梭的学说真的被压倒，还有大革命吗?如果大革命那么糟糕，那导致革命的这种学说被压倒又有什么不好呢?我觉得这是很大的悖论。
在我最近写的一篇文章中，我觉得救亡对启蒙的影响并不是很大，因为依我看，新文化运动的转向，或者是中国启蒙的转向，其实是在巴黎和会以前早就发生了，在辛亥革命前后就已经发生了。这里还有另外一个问题，就是我们以前只把新文化运动叫做“启蒙”，这其实在世界史上是比较奇怪的。因为世界史上一般启蒙都是在革命之前，无论是法国的启蒙运动和大革命的关系，还是英国的所谓苏格兰启蒙运动和光荣革命，以及不太光荣的克伦威尔革命，那都是革命在启蒙以后的吧?那为什么中国在启蒙以前就有革命呢?实际上，在辛亥革命之前就有一场启蒙，而且这场启蒙已经把民主、共和，在所谓“天下为公”和反对“家天下”的名义下，搞得几乎人人皆知了。我觉得“‘五四’提倡民主和科学”的说法并不确切。科学姑且不论，民主共和早在五四运动之前大家都知道了，只不过那个时候的民主共和经常与儒家反对“秦制”合在一起，讲得简单一点就是用“天下为公”反对“天下为家”。实际上就是反对中国秦始皇以来的专制制度，或者叫“儒表法里”的制度。那个时候的启蒙是冲着“法里”，并不是冲着“儒表”的。
但到了辛亥革命以后，启蒙就越来越变成了冲击“儒表”的运动。这场运动其实跟救亡的关系并不大，但是和日本近代思想影响的关系是非常密切的。众所周知，戊戌变法以后中国出现了留日大潮，新文化运动主将除了胡适等个别的人之外，大部分都是留日学生。而且五四运动中代表性的理论提出者除了胡适以外，基本上都是留日学生。而留日学生在中国提倡的主要是自由主义，不是民主共和(当然不是不讲民主共和，而是辛亥革命前已经讲得不少，并非五四运动才讲)，但是这种自由主义是一种日本式自由主义。五四新文化的主题其实就是个性解放，不是民主与科学，当然也不是爱国之类，我这里指的是“大五四”。
新文化运动的主题是个性解放、个人自由，而且带有很浓郁的明治风格。明治时代的个人自由、个性解放，比如说福泽谕吉这一代人提出的自由和个性，主要是针对小共同体而言的，讲得简单一点就是从父母那里，从藩主那里，从所谓的“封建”制下把个人解放出来。解放出来干什么?解放出来要求他们为国尽忠，为天皇效力。可见，明治时代的个人自由，不是真正成为自由的个人，而是把他们从父母那里解放出来，变成君主的人，变成天皇的人，变成所谓的忠臣。
这样的自由诉求，在辛亥革命以前并不是主流(辛亥革命以前主要的潮流是民主共和包括立宪，且主要是指英国式立宪)，但已经有很强的呼声，这个呼声最经典的就是在1908～1910年间，法律界所谓的礼法之争，比如说杨度的观点。留日回来的杨度，对礼教抨击得非常厉害。很多人认为他是从法制的角度来抨击，现在来看不是。杨度从年轻时代就表明他对儒学不感兴趣，“只知霸道不知儒”，他就是对强权政治感兴趣，反对家族主义，主张国家主义。这其实跟现代的法制没有太大的关系，但是和明治时代的日本自由主义有很大的关系，就是强调人不应该服从家族，但应该服从天皇或者服从国家。
这种诉求到了新文化运动中，构成了对礼教的强烈冲击。这的确是新文化运动和辛亥革命以前的那次启蒙很不同的一点，我们后来老是把启蒙跟反儒挂在一起，认为新文化运动才是启蒙，在辛亥革命以前是没有启蒙的。我觉得这种观点是不对的。
但是新文化运动以后的启蒙的确有一个特点，它从反对“法里”，变成了反对“儒表”。反对“法里”一开始是以日本式自由主义为基础的，而这个日本式自由主义很快就过渡到俄国式社会主义。因为这两者之间有非常多的相似性。现在很多人老是在清末民初的历史中搞“中西”的划分，比如说新学和旧学，新文化和旧文化，保守和激进等等，所谓的法理和礼教也是这样。其实这里的每个层次中，差别都很大。像我刚刚提到的杨度，杨度不仅仅是立宪派，而且曾被认为是立宪派中最“反动”的，这个所谓的反动还不止是他后来支持袁世凯，他在辛亥革命以前的立宪派中就是非常强调实君立宪，而不是多数立宪派主张的虚君立宪。他主张的立宪主要是限制家长的权力，而不是限制皇帝的权力，比明治的立宪还要“反动”。但他的主张和我们历来称之为革命党的章太炎先生其实非常相近，我们一般把章太炎列为典型的革命派，他那时是反孔扬秦的。“文革”的时候给章太炎封了一顶“大法家”的帽子，其实这个大法家的帽子封给杨度更合适，只是他作为“帝制祸首”被忌讳了，但他们的观点是非常相近的。所以中国历史上传统的儒法之争，就是贵族政治和君主专制之争，在中国历史上有影响，而且对晚清的中国起到了很大的作用。
启蒙的后果，是中国的法家传统同时继承了日本式自由主义和俄国式社会主义。启蒙当然是一场思想解放运动，但最后的后果，是辛亥革命以前中国的自由主义者和社会主义者，甚至包括儒家都没有想象到的。一方面就中国传统而言，儒家的仁义道德被扫地出门，但法家的“强国弱民”得到了广泛推广。另一方面就外来资源而言，无论是自由民主还是福利国家，在中国几乎都没有立足。但是日本式军国主义和俄国式极权主义影响非常大。今天我们对此的确要有比较深刻的再认识。
陈卫平：谢谢秦先生。下面有请杜先生。
杜维明(北京大学人文讲席教授)：之所以请秦晖先生先发言，是因为昨天我们协商以后，觉得这样对议程很有利。先请秦晖先生对百年的文化发展做一个归结。他的归结我基本上同意，不过还有很多细节问题可以讨论。
我想就在这个基础上考虑“化现代”，考虑新文化面向未来的课题。我们作为文化意义上的中国人，面对着百年的运动，同时也面对着今天的困境，即人类的存活问题。而传统文化，特别是儒家，有什么资源可以提供给大家来思考?这个课题不是一个严格意义的学术问题，这是一种感受，当然也是一种期望。
很明显，代表现代西方基本精神的民主政治、市场经济、现代大学、科学技术，以及各种现代金融组织、跨国公司，都是启蒙以后发展出来的。社会主义、自由主义、资本主义、集权主义和个人主义，也都是启蒙所发展出来的。这些已经成为我们今天文化传统中不可分割的部分，而且力量非常大。另一方面，传统文化在中国的士人社会和民间，心灵的积习也非常高。新文化运动的知识精英虽然批评传统文化，但生命的底色中有强烈的爱国主义或文化敏感，或自觉或不自觉地有一种对文化的强烈认同。当然，即使如此，是不是我们就可以说，中华民族包括海外华人在各方面已经成为生命的共同体了?我想还不能这样说，但是大方向是这样的。面对着人类文明的重大问题，我们的生命共同体到底能起怎样的作用?哪一种资源会起积极的作用?简单来说，应该是新人文主义的兴起。
这个新人文主义和从欧洲启蒙运动以来的人文主义在各方面都有不同，特别和以科学理性为代表的人文主义，也就是所谓的世俗人文主义，有相当大的不同。我并不是说世俗的人文主义正在退潮，而是说我们正面临一种新的精神人文主义(也有人叫普适的人文主义)。这中间有强烈的张力，但从大的方向看，这个趋势是比较明显的。从中国知识分子的角度看，精神人文主义兴起的迹象也相当的明显，当然，遭遇的挑战也非常大。
其中最大的挑战，就是我们所谓“西方”的普适价值，也就是我们一般批评的普适价值，如何与中华民族的价值对话和相互借鉴，并内化为中华民族的价值。这中间有很多复杂的关系。其中第一当然是理性，包括建构理性、工具理性、沟通理性和很多其他类型的理性。第二就是刚刚秦晖先生提到的个性解放，以自由为主。再有就是法治，还有人权和个人尊严。这些都是启蒙运动在中国发展的重要价值。而这些价值也就是今天经济人所有的价值：一个人有他的理性，知道自己的利益，在相对自由的市场扩大他的利润，只要不犯法，这样的人必须是自由的，必须有他的权利，必须要在法治框架中被保护，同时，他必须要有个人尊严。
我觉得这些价值在新文化运动以来基本上都已经提到过，只是因为救亡图存，碰到各种灾难，所以没有得到充分的实现。但这些价值追求其实在中国已经被广泛地接受了，因为那时所有的知识分子，不管保守不保守，都认为唯一能够救亡的就是启蒙，只有靠这些价值、这些制度、这些方法才能够使中国复兴，才能使中国走出败亡的迷途。
可是今天来看，全世界所有的人，包括美国人、日本人、法国人、非洲人都碰到了很多难题。这些难题使得经济人的这五种价值变得非常不够用。不够的意思不是说它们不重要，或者说它们不是现代社会的基本价值，而是说对于人类所碰到的更大的、更深远的人生意义和现实问题，比如金融风暴、女性问题、生态环保、文化多样性、宗教多元性乃至人的人生意义问题，仅凭这些价值，不能很好地解决。很明显，精神性人文主义和以经济为唯一导引的人文主义之间有很大的不同。
我们赞成富强，但社会主义核心价值观中最重要的应该是最后两个——诚信和友善，而不是富强、民主。富强、民主的过程要通过诚信友善，通过人的自觉逐渐发展。我们赞成富强，但它不是最终目的。我们固然要富强要自由，但也要正义，这个观念在经济人的价值观上没有提上来，但以后会越来越重要。
我们要发展理性，但更重要的是要同情、移情、慈悲、恻隐。现在讲具有人文意义的资本主义发展，最近在法国准备召开良知高峰会议，为了气候，为了生态，需要唤醒每个人的良知。我们要注重法律，但绝不能忘记礼乐。礼是孔子所说的基本做人的道理，它是民间的，是全人类的，是文的而不是武的，是文明的而不是野蛮的。这一套基本的人生价值是必须的，人权之外就是责任的问题，这毫无疑问。张彭春先生参与起草《世界人权宣言》时，特别强调“仁”的价值，《人权宣言》的第一句话说：“每个人都有理性和良心”，讲的就是这个问题。
我们要做一个全面的人，第一要把握好自己的身心灵神的各个层次，第二要能和他者健康互动，第三整个人类要跟自然能够持久和谐，还有一个是必须强调的，因为这个问题中国学术界还不太重视，也就是人性和天道的问题。我们一直谈，中国文化重要的资源就是“天人合一”，但其实真正讲起来，“天人合一”是不是就仅仅指人和自然的关系?我相信这里面其实有更深刻的精神价值，这种精神价值跟轴心文明以来的不管是希腊的，或者是希伯来的、印度的，或者是希伯来发展出的基督教和伊斯兰教的，乃至很多原住民的精神价值都可以相沟通。
正因为如此，在我们力图发掘传统文化，并用轴心文明以来的基本精神面对人类困境的时候，有很多我们习以为常的话语的核心意义，必须要发挥出来。“万物皆备于我”，“仁者与天地万物为一体”的问题，张载提出的“乾称父，坤称母，余兹藐焉，乃浑然中处”的“民胞物与”问题，王阳明《大学问》里面讲到人和家庭、社会和天地之间的共同关切问题，说白了都属于“仁”的大传统。这个传统从“德”到孔子的“仁”，还包括了政治儒学的“仁政”问题、制度问题等等。百年来的历史经验是我们的资源，而它了不起的地方在于它是对文明的考虑，它不仅仅考虑中国文化的复兴问题，而且考虑整个人类文明的问题，所以当时才会对欧战有那么大的反响。这种考虑与整个欧洲、整个世界的文明都有很大的关系。
另外“个性解放”是很重要的。除了在现实的权力结构中的解放，还要有人的自由的开发。在儒家传统里面，“自得”、“仁者与天地万物为一体”的“仁”是一种自得之学，是为己之学。还有，人的尊严也绝不是知识精英专有的，而是每一个人都需要的。“一日克己复礼，天下归仁焉。”像每个人的自由是所有人的自由的基础一样，每个人的仁即是天下归仁的基础，这种理念和儒家的深刻的大我精神相契合，不是私己的小我心理。
假如把个人的独立尊严放弃，而以群体为目标，这样的看法是不恰当的。我们现在很多人说，中国文化是群体高于个人，我不接受，这个观点太绝对。个人的价值、自由的价值、个人的理性，是非常重要的。在这个基础上，我们讲出一套中国文化复兴的话语，这套话语要对美国人、英国人有价值，要对日本人有价值，甚至要对非洲人、对原住民有价值，否则就不是普适的价值。
以前中国的情况，我们是受害者，一直遭受屈辱，因此存活就是尊严，现在存活已经不是问题，应该发展我们的关怀能力和责任意识，而新的人文主义，必须要有真正的涵盖性。具体来说，就是首先要对西方已经提出来的价值比如人权、自由、法治、理性和个人尊严的正面意义，进行深入的挖掘，因为中华历史中走过一些弯曲的路，我们觉得很惭愧。除了这些价值以外，还有一些使得中华民族源远流长的价值资源，是全世界都要有的。我们怎么发掘这些资源?这不是简简单单融合整体的问题。怎样处理自由和公正的问题?还有更重要的，怎样看待理性和同情的问题?怎样把人的情不看作是非理性或者是反理性，而看作是深刻的理性和合理性?这些价值资源和康德所讲的尊重、敬畏感如何配合?和西方对神的敬重、对阿拉的敬重，还有佛教的智慧如何对话?这些问题都要谈。在这个基础上我们所走出的路，在文化上面才能站得住。
陈卫平：刚才两位都做了非常精彩的发言，按我的理解，两位的发言有共同点，也有不同点。共同点是他们都认为中国文化的未来走向，应该是以新文化运动的启蒙作为出发点。问题在于由此作为出发点，然后怎么走呢?
秦先生的意见是要反思启蒙当中存在的一些问题，就是他讲的日本式自由主义和俄国式社会主义的混合。这些对于中国社会、中国文化，是有一些负面影响的。因此，我们要反省这个出发点的问题。杜先生的观点是，我们面临今天人类需要回答的问题，不能仅仅停留在新文化运动的启蒙上，也就是说新文化运动启蒙给我们提供的价值是不够的。现代社会实际上流行的是经济人的价值。对此我们需要用中国几千年来的儒家人文精神作为价值资源，将这作为中国文化发展的一个重要导向。由此才能使得中国文化具有普遍性，对于整个世界文明有巨大的贡献。
民主共和与天下为公
邓晓芒(华中科技大学教授)：我想给秦晖先生提两个问题。我刚刚听了您的发言，很受启发。您谈到日本对新文化运动时期启蒙学者的思想影响很大，甚至比救亡的影响还要大。我有一点不太同意。当然具体来说可能是这样，当时主要是以日本为榜样，但是日本为什么成为榜样，还是从救亡中找原因，救亡不是20世纪才出现的一个话题，是从1840年以来就出现的话题。在国际列强对中国多次显示出威胁的情况下，有一个救亡保种的使命，这个恐怕还是更长远的基础。后来讲救亡压倒启蒙，不一定是当时有什么样的救亡口号，但是已经有了救亡的共识，那是国民的共识，甲午战争时真的是面临灭顶之灾，一个小小的日本都可以把我们打败。再一个，五四运动以前，中国就已经有“民主”的概念，就认为是“天下为公”，好像已经达成了共识。
秦晖：“共识”在任何时候都没有，大家都知道任何时候都会有争议的。
邓晓芒：说到“天下为公”，不仅是五四时期那些人提倡的，孙中山提倡的，而且是自古以来就提倡的一个东西。我们所理解的民主就是当天下者不为一己之私，而是出于公心为民作主的意思，是尊重广大老百姓的意见，“天视自我民视，天听自我民听”的意思，但绝对没有“把权力关进笼子”的意思。当然新文化运动提出的民主和科学还是有一定意义的，对当时的思想界还是有一定的震动作用，但理解有偏差。
秦晖先生提出的我有一点是赞同的，就是很多中国人包括知识界，对于民主的理解，确实就是天下为公的意思，这也反映了新思想底下有很深的传统带来的理解，就是用传统来理解西方的民主和科学这样的价值，这倒确实值得我们讨论和反省。包括您刚刚提到了自由和个性解放，用个性解放来理解西方自由的观念，或者是像日本的个体独立，解放出来，干什么?解放出来就是干大事。这一点在日本没提到，在中国就是治国平天下，天下兴亡，匹夫有责。要从家庭走出来，才能够承担这样的责任。但却不讲个体人权，不讲基于个体人权之上的法治。所以有火烧赵家楼之类的事。这恰好是值得我们反省的，我们理解的民主、科学、自由这样一些概念，今天都要把它们翻出来讨论一下，包括陈独秀、胡适、鲁迅，他们对这些概念的理解，我觉得渗透了很多传统的东西，比如说从老庄、魏晋、明清那些个性解放的传统来理解西方的自由。
后来我们接受马克思主义，是从苏联接受过来，好像是外国来的，其实一到中国它就变了。马克思主义既是儒家的，也是法家的，更多是法家的。就像毛泽东的理论更多代表法家，刘少奇的理论更多代表儒家。他们自己也很自觉，把这些结合到一起，马克思主义中国化了。这是我们应该关注的，我们今天反思启蒙的问题，恐怕这应该是一个重点。
何怀宏(北京大学教授)：我对杜维明先生的发言提一个问题，您提到了文化的异同、未来发展这个话题。但有一个问题，我们谈到文化，比如说文化的重新创造、发展、走向高峰，可能需要一种追求优秀、卓越的冲动，我记得当年参加新文化运动的傅斯年也讲过人类有两种基本的冲动，一种是追求平等，一种是追求优秀和卓越。
那么传统社会的价值取向看来是比较倾向于追求优秀，现代社会则是更为追求平等，我比较赞同托克维尔的观点，认为现代性的中心概念就是平等。
追求文化的创造、发展、高峰，不能没有一种追求优秀和卓越的冲动，需要一种出众而非从众的冲动，但这就会产生一种紧张，那么怎样说明这样一种紧张，怎么处理这种紧张，这里是有悖论的。我们一方面在政治上追求民主、平等，在这同时，在文化领域怎么处理另外一种冲动，那就是追求优秀和卓越。这跟文化的发展复兴，走向高峰，甚至保持高峰很有关系。而平等正是我们现代人拥护的道德和政治上正当的东西，但平等在社会文化上的结果，可能就是像托克维尔所说的：上面的拉下来，下面的提上来，走向中等化的趋势，尼采所说的则比较尖锐——“末人”，“最后的人”。当然，如果我们满足于这一点，也没有什么不好，但要指出这一矛盾和悖论。总之，我觉得这里面有很大的紧张，而不只是和谐。这就是我希望杜先生或者在座的朋友谈谈，怎么样甚至要不要处理这种紧张性、悖论性或者是矛盾性的东西。
秦晖：我主要回答邓晓芒先生的两个问题。第一，您说民主如果说是天下为公，那中国自古以来就有。但是这里我要讲的是，鸦片战争以后，由徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同等人开始，他们的确用了“天下为公”，但他们很明确讲，秦以后“天下为公”这个东西就断掉了，这是三代以前有的，而且他们具体地讲，天下为公就是选举制度，“推举之法几于天下为公”，“民之有德者，皆可推之为君”，等等。几乎每个人都强调的是皇帝应该由老百姓选出来，而不是像“秦制”那样一家传子孙。而且他们特别强调即使是老百姓选出来的皇帝，也必须尊重所谓的“乡绅”，按照古代儒家的原意，就是“乡举里选”产生的具有独立意志的士大夫，实际就是小共同体的代表，是“从道不从君”的。当时他们实际上就把乡绅解释为议员，说中国已经没有乡绅了，只有御用文人即古儒所骂的“乡愿”，而古儒讲的“乡绅”现在都在西方，西洋国家把这些“乡绅”集中在一起就是“乡绅房”，其实就是所谓议会最早的中文译法。说国王是不能左右他们的，他们就在这里替天行道，为民请命，把国家治理得很好。
不管这个东西跟我们现在所理解的西方民主共和有多少细节上的差异，但它至少讲的是民主选举制度，皇帝要为老百姓负责的，而且老百姓可以换皇帝，“君也者，为民办事者也;臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。皇帝是选出来当公仆的，大臣是帮他当公仆的，我们已经交了赋税，就要得到服务;如果我们付了钱还得不到服务，我们就把他拉下来，换人。
这些话在五四前很多人都在讲，没有讲的就是自由个性，这倒也不是五四前完全没有人讲，只是与民主共和相比讲的很少。章太炎可能是始作俑者，最早他在五四前就讲，但那个时候讲的人很少，五四以后，个性解放成为弥漫性的大潮。倒不是说五四不强调民主，但如果要讲特色的话，讲民主共和，并不是从五四开始，否则没有办法理解辛亥革命为什么发生。五四以前，人们对于秦制非常不满，而且这个不满有根源，讲得简单一点就是中国传统中本身就潜藏着的“崇周仇秦”情绪，古儒总说“三代”最好，秦以后就坏了，2000年坏到现在简直糟糕透了。现在一看，西方就是“三代”。所以我们学西方，就是恢复三代的传统。
这个思想，其实是根深蒂固，这个思想跟儒家没有矛盾。但一引进了个性解放的确就是跟儒家冲突了，因为古儒讲的是小共同体本位，不是个人本位，五四以后转向“反儒”跟这个有关。
第二个讲到救亡，当然可以说从鸦片战争以后救亡一直是中国人挥之不去的关怀，但我们要解释中国人的启蒙或者是思想历程，在鸦片战争以后经历多次的转变，在转变的具体过程中，救亡到底起了什么作用?转变前没有救亡，因为要救亡就转变了?说实在的，救亡对一些转变未必起了多大的作用，最典型的就是巴黎和会，它当然是直接引发“小五四”的源头，但它和整个新文化运动，包括新文化运动以后的向左转，实际上没有太大关系。现代的统计数据其实已经证明了这一点，有人根据《新青年》中出现的词频，证明虽然巴黎和会当时是很重要的新闻事件，直接导致了学生上街，但是以思想探讨为主的《新青年》杂志，当年就没怎么提这件事，《新青年》一直到1921年后才忽然对巴黎和会感兴趣，提得越来越多，在此之前他们并没有特意关注这件事。我觉得金观涛的说法是对的，即他们已经转向之后，才觉得巴黎和会是一个重要话题。而且更重要的是，巴黎和会的恶果，在两年后的华盛顿会议上基本解决了。可是新文化运动对于这个问题是怎么反映的呢?我知道一种反映就是骂华盛顿会议，说华盛顿会议对于中国来说不是好事，是坏事，那么这种骂还可以说是一种激进的民族主义。但其实有人就指出，真正的问题还不是骂，而是无视。
其实，五四新文化运动提华盛顿会议和提巴黎和会正好是相反的，对华盛顿会议绝大多数人都是作为新闻事件在议论，这个会议开完，大部分人都忘记了，根本就不提，连批评都很少。一组有趣的数字是：1923～1924年，刚刚开过的华盛顿会议，只被提到了4次，但是5年前的巴黎和会被提到12次。1925～1926年，华盛顿会议只被提到了一次，而巴黎和会被提到了60次。
其实，中国在华盛顿会议以后这几年，所谓的救亡危机是明显缓和了，中国收回了不少权益。当然后来又出现了中东路事件和“九一八事件”，这两次恰恰是俄和日严重地损害中国，中国当时恰恰是以学俄日为风气的，由于西方欺负了我们，我们就不学西方，这个说法完全站不住脚。中国学习谁和谁侵略我们几乎没有多大的关系。
杜维明：何怀宏先生提出的是大问题，这中间不仅有张力，乃至悖论，也直接关系到民主的问题。民主从熊彼特(Shumpeter)的角度来看是投票选举加上多党，但是最近桑德尔(Sandel)还有森(A. Sen)等人的讨论，除了选举和多党以外，还特地提出了公共空间的问题，提出理性的辩论和讨论，也就是公民意识的问题，又涉及到所谓共和主义的问题。这个观点认为，共和主义所根据的，除了平等以外，还有强烈的对人的尊严和最高的超越向往的心态。
美国宪法是调控系统，有很多人情愿说它除了是一个法律制度之外，它的大经大法也体现了美国的精神。人权宣言，如果严格地说，是一套法律制度，也是一套所有文明国家接受的、人类向往的更高的理想。人不仅仅是一个吃面包的动物，人权的问题也很重要。自由、平等、民主，现在大家都接受了。
我在想这个问题的时候，做了两个不太相同的框架，并考虑这中间的互动可能。一个框架是经济学方面的，是十字架，上面是自由，下面是平等，左边是效率，右边是团结。在美国，长期突出自由，突出效率，对于平等和团结不太重视。而社会主义强调平等，强调团结，效率不够。改革开放以后，突出自由的选择，经济的发展突出效率，结果社会发展到相当的程度后，社会的矛盾冲突越来越明显，尤其是在农村，于是又要回到平等或者团结。
另外一个框架也是一个十字，中间是“仁”，我用的是仁爱的“仁”，上面是天，下面是地，左边是自我，右边是社群。在这样的框架下，人在天地之间。人和自然的和谐，人的存活和自然界的关系超越所有国家和民族，关爱地球成为一个关键的问题。个人不是原子式的，而是关系网络的中心点，因此必须要有和他者之间非常频繁的互动。个人不是孤立绝缘的投票主体，个人必须要有他的选择，有他的发展。
儒家有两个观点，一个观点是人人皆可成圣贤，这与佛教里人皆有佛性是一致的。另外一个说法却是，任何一个人，包括孔子，都不可能成为真正的圣人。每个人都有可能性，但存在论上你永远是在朝那个方向发展。在长期的民主政治话语以后，我们已经把很多正面的积极的价值，特别是宗教精神文明的价值脱开了。政治领域讲程序、讲法制、讲平等都是严格规定的，这是现在大的潮流，不可抗拒的，美国最明显。但如果不把思想价值的问题，不把族群的问题，不把认同的问题，还有很多人生意义的问题考虑到，要真正讨论民主、讨论自由、讨论平等就有很大的困难。
以前说平等，就把美国比喻成一个大熔炉，大家都进这个大熔炉。很明显，美国的非洲裔是反对这个观点的。这样说来，文化的多样性、多元性、根源性，族群、语言、信仰、民族、地域、阶层等等具体的原初联系都有非常重要的价值。每个独特的人身上，都体现着非常复杂的特色。我们怎样尊重个人?不是尊重他的人权的抽象性，而是首先尊重他是一个实在的人，在这样的基础上再来讨论民主政治，再来讨论在公共领域中，怎样可以把投票制度设计得更加完善，从而使得少数族群也能够得到代表。这样就把一般的平等问题复杂化了。在这个复杂化的过程中，就会提到人生意义的问题。会涉及到平等、自由、效率和团结之间的互动。
儒学的当代价值
任剑涛(中国人民大学教授)：杜先生的发言，主题一如既往的宏大，视野非常开阔，表达的意向令人赞同。但我也有一些问题想请教杜先生：
第一，我们熟络于心的“继承、发扬和光大古今中外一切优秀文化传统”，其实是很难做到的。新文化运动百年来的发展历程告诉我们，这常常流于一种文化意向。突破纯粹的文化意向，真正将中国文化融入世界就已经不错了。如果我们长期陷入自设的继承发扬并光大古今中外一切优秀文化传统的陷阱，可能导致我们对文化何谓优秀失去标准，就此可能造成一种以绝对的相对主义态度审度别的文化的定势。我们是不是会因此失去文化发展的“现代”意向?
第二，在今天的世界上，如果确认多元主义是一种政治正确的话，是不是无法厘清这种政治理念的得失?面对多元主义可能的败相，也许我们需要对之保持警惕。多元主义的败相，大致从两个方面得到认知：一是在民主国家内部，多元主义并未如预期那样有效整合族群关系，保障国家认同。一个国家，不论族群，需要就国家的基本制度形成共识，因此国家成员必须认同人权价值、分权制衡体制等等。倘对之缺乏认同，而任由族群和个体在不同价值观念中取舍，国家内部的成员与群体之间失于对话和尊重，国家就会失序。对此，德国总理默克尔曾经提醒国际社会，民主国家的多元主义实践已经归于失败。
二是从国际社会来看，IS(“伊斯兰国”)的兴起，对现行国际社会的基本价值与秩序构成极大的挑战。政教合一的卷土重来，变成IS最有号召力的地方。在这样的情景下，国际社会还能在多元主义的理念中展开对话吗?这种对话，可能只是认同国际社会主流价值者之间的局限性活动。对IS而言，它跟国际社会的对话，不仅资源严重不足，动力也严重不足。就此而言，多元主义是不是已经让国际社会流行的对话冲动失去了价值准星?
第三，寻求天下大同，同时又尊重个人价值和所在族群的群体价值，这之间是不是存在可靠通道?如果不同个体与群体都试图占据文化—文明对话的优先性，文化整合和政治整合是不是就会变得异常困难?更重要的是，在文化整合的伦理欲求和政治欲求之间，常常存在很大距离。因此人们总是以一种非常善良的愿望，处置相关对话事务。不过愿望的前置，也许完全无法落定到社会过程中和政治议程上。就此而言，重叠共识的理念有其特殊价值。同时，在反思民主政体达成政治共识的机制上，是不是一定要指责一人一票的选举制度?一人五票，是不是就优于一人一票?每个人五票，可能并不优于每个人一票。至于分人来决定选票数量，似乎更不可期。选举的复杂性与认同的复杂性，似乎不是选民手持选票数量的问题。至于反思现代原子式的个人，是不是就可以改善政治共同体的状态，也让人怀疑。
萧功秦(上海师范大学教授)：第一次见到杜维明先生是在30年前的一次学术讨论会上，当时是1984年，我还是刚进大学任教的一个青年教师。记得当时我向您提出过一个问题，“您谈到儒学的第三期复兴，您从美国看到的儒学，如同一棵大树上的果实又大又甜，但为什么我们这个深受文化专制主义灾难的民族，所感受到的儒家，实际上却如同一棵树上的果实，又酸又涩?”现在想来，我们彼此的分歧，是由于我们各自所取的角度不同，您的关注点是西方现代性所造成的人的异化，而30年以前我们大陆的知识分子，更强调的是对儒家文化中的专制主义因素的批判，我们更同情的是五四时期的批判思潮，更多的是强调发扬五四精神。
其实我们双方都没有错，我们各自根据困扰自己的问题意识，而分别从儒家思想中寻找各自感兴趣的东西，我们都是从自己的角度，对儒家作选择性的强调。儒学是一个整体，由于我们每个人关注的问题不同，我们对它的强调点也各不相同。
我觉得杜先生要做的事，就是要借鉴西方文明中好的价值，与中国儒家文明中好的价值结合起来。例如，杜先生强调仁爱精神可以与自由结合起来，然而问题是，西方文明是一个有机整体，是西方人在应对自身环境的挑战过程中形成的集体经验，儒学实际上同样是中国人在千百年历史中应对自身挑战而产生的文化有机整体，儒家思想中的各个概念与要素之间，彼此是相互关联在一起的，是相互依存的。例如，孔子说：“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”这表明，仁是与礼和乐联系在一起的整体，而礼、乐又跟“君臣之辩”、“三纲五常”联系在一起。
我的问题是，您把这种仁的价值从原来的儒学的有机整体中剥离出来，把它与西方文明结合起来，这样的中西合璧，其实是一个人为的“大拼盘”。“大拼盘”当中各个概念五颜六色、五彩缤纷，然而，彼此之间并没有有机联系。例如儒家的“仁”，来自于中国文明的自然发展，而“自由”、“民主”则来自于西方文明的自然发展，现在它们分别被我们主观地选择出来，并让它们拼在一个盘中，看上去似乎很美，但却是无法融合在一起。这种中西结合其实是无效的。鱼与熊掌不可兼得。鱼是生在水里的，熊是生在陆上的，把两者放在一起，怎么让它们相互补充，相互依存，并产生好的效果?这个拼盘如何形成新的有机整体?如果这个问题不解决好，就很难有说服力。我很想就这个问题请教杜先生。
陈卫平：两位提到了共同的问题，在中国文化未来走向当中，儒学价值的落实是否有可能。虽然我们现在都认为儒学是有价值的，但这种价值落实是否有可能，因为中国社会已经发生了很大的变化，世界文明也发生了很大的变化。所以，他们共同提出的问题，就是当代中国儒学价值的落实如何可能?
汪荣祖(台湾中央大学教授)：新文化运动至今已百年，这100年是不短的时间，所以我觉得我们应该有更多的后见之明，来正确地理解新文化运动。五四运动周年就有纪念文章，10周年、20周年、30周年都有纪念文章，在60周年的时候，我当时在台湾客座，也出了一本五四研究文集，集海外和台湾的学者，70周年、80周年时，我不知道有没有人把这些纪念文章结合来看看，我们对五四新文化运动的认识有什么进展。我个人没有做这个仔细的研究，给我的印象，很多都是应景的文章，这个问题在哪儿?我们都缺少一个比较反省跟批判的眼光来看新文化运动。所谓的批判并不是去否定，也不是说不去作同情的了解，而是用批判的眼光才能更正确地来了解新文化运动。
我觉得杜先生的观点对新文化运动有一点反省的意思。更具体的有几项值得反省。一个就是打倒孔家店的事情。这些虽是文人的口号，可是影响很大，我们看从五四以后孔子一直都是被羞辱被打倒的对象，我记得在纽约的华人中也有些人参与了批林批孔。
另外，提倡白话文确是新文化运动的重大贡献，可是这个贡献是在牺牲文言文的代价上成功的。我记得瑞典的罗多弼先生讲到，废除文言文没有必要，甚至是错误的。为什么?因为The popular culture (普及文化)和 elite culture(精英文化)可以并存。文言文被废除值得我们检讨，使年轻一代读古文只能一知半解，影响是很大的。
昨天开会说到文言文被废除是因为没有市场，而不是因为五四反对，其实五四的时候我们可以看到他们是极力反对文言文的。在抗战之前，还有很多学术著作是用文言文写的，我很惊讶在1979年，钱钟书先生的《管锥篇》销了几万本，这不是市场的问题，而是五四运动使白话文取代文言文，结果在1920年教育部通令，宣布以白话文取代文言文。1920年以后从学校体制出来的学生，对古文都一知半解，到现在，我觉得这个蛮严重的，不要说一般的大学生，学文史的大学生，读古文也多有误解，例如刚才提到的“天下为公”这个“公”不是指公民，很多人以为是公民的意思，其实“公”就是公府，即天下属于政府。
昨天讨论到五四启蒙，实际上五四的本质是浪漫的，重意志胜于理性，比如说讲爱国，讲革命，等等，我们可以看到在1915年，《新青年》是启蒙的，介绍各种西方的知识，但经过1919年5月4日的爱国运动以后就把新文化运动政治化了。大家可以看到1921年后《新青年》变成了马克思主义专号，这个转向当然不是新文化运动的既定方针，但是大势所趋，已成为无可改变的历史。
杜维明：过去30年，对于启蒙，我的思想也有相当大的改变，或者说希望有某种意义上的改进。会上有教授提到了亚当·斯密，其实他本人认为他最重要的作品是关于道德情操的问题，或者是道德情感的问题。很多学者做过这样的研究。虽然我们封他为经济学之父，但他本人却认为《国富论》远远没有《道德情操论》重要。
儒学确实是有机整体，但很早我就认为它有很多张力，有些是创造性的张力，有些是破坏性的张力。我最早的论文就是写“仁和礼之间的创造性张力”。一个有机体必须要面对两个挑战，一个挑战是认同的问题，一个挑战是适应的问题。如果没有真正的认同，适应就变成了大拼盘，不一定能够保有自己的生命特质。儒学有机体不是仅仅靠中华民族的实际经验所积累起来的，它被从孔子甚至孔子以前一直到现在的一种凝聚数千年集体智慧的相当强势的文明理念所贯穿。孔子没有钱也没有权，但他希望通过教化改变政治的游戏规则。这个工作是否成功，每个人的理解不一样，但儒家有自己的方向，有内在的价值和逻辑。其中最重要的就是，能够对于现实世界上活生生的人做出回应，它的价值不建立于超越外在的实体上，而建立在对人的全面反思上。而人的全面反思，包括人的社会性、政治性、经济性和超越性，包括人的精神的永恒追求。我认为，一个文明在发展的过程中，受到外在的挑战，内部会发生改变，甚至可能会使它放弃自己的核心价值，变成另外一种文明。但也可能没有改变它的核心价值，而是进行了各种不同的转化。比如儒家就经过了道家、法家、阴阳五行等等的挑战，到汉代才有董仲舒的思想出现。董仲舒的思想绝对不是大拼盘，而是新的综合。朱熹的思想也是非常有机的整合，是大的突破。以后再这样发展下来，还必将有大突破，这是儒家发展大的脉络。
所以说萧先生的忧虑我也有，但文明要能够存活，必须要有重要的转化机理，不仅是创造性的转化，也是转化的创造性。任何新的因素进来以后，所有的历史都要重新撰写，从王阳明来看儒家的传统，和朱熹就有所不同。
另外值得注意的，儒家不像其他的重要精神文明体，它是没有教条的，任何观念、价值、人物都可以受到批评，而且是长期的批评。
任剑涛先生的问题，以后有机会再进一步讨论，我觉得他的问题也非常重要。我不赞成调和主义，不赞成包容主义。现在有各种不同的核心价值，各种不同的文明，都需要对人类所碰到的困境做出回应。儒家回应的特色在哪里?它的缺点在哪里?这是值得我们关注的课题。其中一个大的问题就是族群融合的问题，亨廷顿去世前很担心美国认同的问题，认为美国如果变成多元文化，就崩溃了。这种观点，自由主义和女性主义都不能接受。一个文化，像中华民族的文化，之所以能够一再重新整合，就是因为其具有文化的凝聚力，能够包容不同民族、不同宗教，假如没有这样的包容性是不行的。因此我们对少数民族的沟通和了解，特别是藏族、维吾尔族，需要做的还很多。
我们反对IS，正表示我们强烈地认同开放、多元、自我批判、自我反思以及文明对话的价值。当然，假如没有核心价值，只是一个平台，只有自我优越感是不行的。我们有没有自己的机制呢?我们经过了时间的考验，经过了各种不同的碰撞，经过了百年来几乎所有思潮在中国沃土上的发展。我们以五四的开放精神打倒孔家店，儒家受到很多挫折，几乎使得它变成了金刚之身。因为经过了各种不同的屈辱，它所有的缺陷都以放大镜的方式展现出来，任何其他精神文明，比如基督教等都没有这样的遭遇。然而儒家还有生命力，这表明这个生命力是真的，是有影响力的。这不是一厢情愿的狭隘民族主义或者狭隘的文化优越性可以解释的。
往前发展的过程非常艰难，我非常赞成邓晓芒先生所谈到的深层的反思。必须要有认真的深度反思，才可以有真正的生机，如果现在就已经觉得很高兴了，以为一阳来复的时代已过，否极泰来了，那会非常危险。
陈卫平：刚刚杜先生做了一个发言，还是维护他的一个观点，认为传统与西方两种价值应对我们今天文化面临的问题，都有它的制约性。
刚才提到严复翻译的《国富论》，其实严复也注意到亚当·斯密的《道德情操论》，为什么选择《国富论》翻译，其中也蕴含着这样的意思，就是觉得注重道德情操是中国的传统、儒家的传统，他也是希望把这两个东西融合在一起，他当时提出的概念就是“开明自营”，合理的利己主义。李大钊也提出大同团结，个性解放，要把两者结合起来，大同团结来自于儒家传统，个性解放来自于西方，这是五四的一个特点。但问题是把两种价值融合在一起，形成一种新的价值体系，似乎从五四到现在100年来，始终没有太成功，我想这也是我们应反思的一个课题。一般来说，大家不会反对把这两种价值融合在一起，但这种融合如何落实，如何具有现实性，是需要进一步讨论的问题。
秦晖：我想对一个小问题做回应，刚刚好几位先生提到了“经济人”，其实亚当·斯密没有提这一概念，我看到经济学说史的说法，最早是1836年约翰·密尔在《政治经济学定义及研究这门学问的哲学方法》一文中首次提出这个概念。但是密尔明确地说，“经济人”假设人追求利益最大化，提出这个概念并不是说人实际上就是这样的，更不是说人应该是这样的。他说，我之所以提出这个概念，只是说如果不把这个东西作为一个逻辑预设，那么一套制度就很难运行。我的理解就是要保证一个底线的东西，你设计的这个制度，不是只在一帮君子之中可以运作的，而是在所有人中都可以运作，所有人中肯定不可排除一些人要利己的，根据经济人原则而制定的制度从来不会妨碍大家有慈善之心，从来不会妨碍谁主动奉献，牺牲私利去搞公益。只是假如有人自私怎么办?讲的直白一点，中国也有这样的智慧。这就是我们通常讲的“先小人后君子”，或者“亲兄弟明算账”。一种可行的制度一定要有这个底线，那就是要鼓励慈善，但防止抢劫，包括以好听的借口抢劫，怎么防止?那就要承认个人权利，包括产权，他可以用他的东西奉献，你可以用你的东西奉献，但你不能抢他的东西来奉献。有这个底线，你在道德理想上怎么高调都可以。但这个底线是不能没有的。
我认为中国以往的一切弊病肯定不是因为我们的道德太高尚，但如果这个制度不保障个人权利，你可以抢他的东西来奉献，那不是纵容抢劫吗?这种恶行如果打着道德的旗号，那不是放纵伪君子真小人消灭真君子吗?不是毁灭道德吗?所以经济人这个概念，实际意义就是保障个人权利，我觉得跟我们弘扬道德没有什么矛盾，也正因为这样，亚当·斯密虽然没有用经济人这个词，但实际上他有这个意思，但他也是一个在弘扬道德方面很有名的人。实际上，提出经济人预设的密尔也是如此，他承认个人权利但也强调社会公平，西方有些“右派”甚至说他是社会主义者，当然，他绝不可能是斯大林主义者。
讲到五四和孔家店的关系，其实有人提出过，说五四并没有讲“打倒”孔家店，那时指名道姓骂孔子的也很少，除了易白沙、吴虞几个人，很多人对孔子还讲过很尊重的话。这都没错。不过，以五四为代表的新文化运动，主要矛头是对准儒家，对准礼教，这也是否认不了的。因为如果你重点是强调个人自由和个性，势必和儒家产生矛盾。辛亥革命以前，儒家可以和民主、共和兼容，他们可以把民主共和解释为所谓的天下为公，为“三代”反对秦制。但是儒家又讲长幼有序，你要在家里讲自由个性，子女对于父母的独立，跟儒家肯定是有冲突了。
但中国的近代化，真的一开始就是要以否定家长权作为起步吗?这又回到刚刚讲的“礼法之争”，过去很多人说这是“法理派”和“礼教派”之争，“礼教派”是真的，“法理派”我要质疑。被称为“法理派”的杨度其实就是要在法律条款上排除家长权，要国人只服从皇权，不做孝子，只做“忠臣”。但是我们通常所讲的近代法治首先是一种体制，最基本的要素比如司法独立，三权分立，他是绝口不提。这些都没有，仅仅从法律条文中把家长权排除，就是近代法治吗?当然不是。我们说西方法治可以溯源于古罗马，在罗马共和国和帝国早期就是承认家长权的，但到拜占庭时代独尊皇权，就取消了家长权，皇权可以直接及于家人。可是拜占庭通常都被认为是一个东方专制帝国，和西方法制传统完全背离了。杨度所谓否定家长权是要维护皇权，而不是民权。当时根本就没有什么礼法之争，真正发生的还是儒法之争。杨度不是法治的代表，而是法家的代表。但是很有意思，杨度从来没有介入过新文化运动，因为杨度作为“帝制祸首”，他在新文化运动中是众矢之的。活跃的是章太炎的弟子，所谓章门弟子，鲁迅兄弟、许寿裳等一大帮，在新文化运动中是非常活跃的，所以这个所谓新旧之间，我想是不是有一些我们以前没有注意到的，超越俗见之上的更深刻的一些分歧呢?
重新理解启蒙
谢遐龄(复旦大学教授)：本次会议的题目，有一点不是很清晰——文化和文明这两个概念，是不是需要做一个区分?我看论文题目中许纪霖提到这个问题。很多人讲文化，实际上讲的是文明。这里文明指的是汤因比的用法——涉及到制度、社会整体性的结构和它的价值体系的话，就称作文明;文化涉及的是文明要素。因此，区分文化和文明还是有必要的。
刚刚讲到个性解放的问题。个性解放确实是新文化运动里面最激动人心的，对青年起了极大的动员作用。比如傅斯年，他就是因为解除包办婚姻获得了巨大动力。当然这么说，也许不全面。但无疑是获得了很大动力。
如果我们要对整个中国这段时间的发展，做一个实证研究，我就建议从夫妻关系、男女关系着手。直到现在，我们两岸华人的家庭，实际上都是没有纲常的。家庭内部没有秩序。没有关于家庭的理论;相应地，没有实际的秩序。考察新文化运动，考察中国社会现代化，人的发展是个视角吧?人变成什么样的了?家庭研究是个切入点。套一句“君不君、臣不臣”，就是“夫不夫、妻不妻”，人还是人吗?人是具体的，或男或女、或夫或妻。夫不夫、妻不妻，还有家庭吗?现代社会，人变成什么了?这是要认真研究的问题。
再讲讲启蒙。按照我的想法，启蒙要倒推到从宋明开始。何谓启蒙?启蒙是人对自身有理性自觉。不是见到了西方文明才开始启蒙——那是受了西方文明中心观的影响。不是到晚清睁开眼睛看西方才启蒙。明朝耶稣会就来传教了，清朝皇帝精研西学，都不算启蒙吗?启蒙就是一个文明对自身的理性自觉，表现为主流思想家的觉醒并向民间传播。对中国文化的理性自觉，宋明是极为光辉的时代。从周敦颐到王阳明，开掘到极为深密的内涵。什么内涵呢?就是人的文化存在的纯粹性。通过周敦颐论诚为五常之本、王阳明论良知反观，中国思想的发展达到极高成就。王阳明比康德早200年，足见中国比西方社会的理性自觉早，中国思想比那时的西方思想高明。怎样理解启蒙内涵?中国的启蒙始自何时?这两个问题关联在一起。研究新文化运动，应该重新思考启蒙概念。
当然，启蒙运动后来被清朝打乱。现在评价新文化运动与启蒙的关系，是添乱、助乱，还是接续?我主张还是从人的存在、精神两个视角入手作研究，不宜从一些现象层面的问题着手——那样不容易理清问题，反而会引发无穷无尽的却又价值很低的争执。比如说民主政治。现在有一种情结，似乎一人一票选举制是个判据，是个最高的评判准则。这个判据很可疑啊!选举制好像设定了一个前提吧?每一票都经过深思熟虑，当事人知道自己投的这一票到底是为了什么目的。这算是理性设定吧。对身边的事务，这个设定能满足。稍大一些，哪怕选个地区议员，这个设定就难以满足了。涉及国家大事，这个设定不可能满足。儒家把社会分成君子和庶民两大群体，与共产党把社会划分为干部、群众，美国人把社会划分为精英、大众，大体相当。庶民不满足理性设定。他手里的选票，在实践中必定是各种势力想方设法操纵拉拢的猎物，从而出现各种各样的丑恶现象。不同政治派别彼此揭对方的短，混乱一团。美好的理想，后果乱糟糟，令人扼腕叹惜。
选举制度，包含着如此深刻的矛盾。理性要求演变成暴力为宗。人类很多理想在付诸实行时，会遇到很多问题。先贤考虑总有不周全处，难免播下龙种后果却是收获跳蚤。这些问题怎么解决，既要经实证研究设计出适当方案，更要“摸底”深层研究其判据。这是我们这些后人的任务。
再回到家庭问题。男女平等这个概念能否换算为夫妻平权?人们怎样理解权?right，还是power?男女平等是个适合全社会的概念，是权利(right)平等。到了家庭里，讲究夫妻平权，意思是权力要有平等的地位;或者干脆说，哪个收入高，他或她就有更多的权力。社会乱象源自概念不清。现在在中国社会看到的一些人权问题，在具体事务中，成为老百姓之间的权力之争。这就要求我们研究：社会思想中，权利和权力这两个概念，为什么没有得到很好的区分?包括在政治思想、政治生活中这两个概念区分不清楚，以至于形成纷争局面。这里面有很多需要深层解释的论题。不是简单提出理想、搜罗一些论据加以论证就可以解决的。
关于启蒙，还有选举制，我想听听两位引言人的看法。
杜维明：我觉得，生活世界所碰到的具体问题，就是儒家传统能够继续发展的最重要资源。儒家最深刻的价值，都应该在人伦日用的日常生活中能够有实际的效果和实际的作用。假如没有，那它本身就是虚脱的。我觉得现在碰到的课题不是说传统能够通过什么样的渠道借尸还魂，或者脱胎换骨，而是生活世界中碰到的具体问题，如何能够从传统中获得资源，并从传统的内在转化来进行理解。比如说，最简单的就是三纲、五伦和五常之间的关系问题。很多人都批评儒家对于权力的问题理解不够，我认为，一个大的问题在于，“君君臣臣父父子子”常常被误解为是一种既定的静态的价值模式，但其实它是一种动态的互动模式。比如说在《孝经》里，曾子问“从父之令”怎么样，算不算孝?孔子的反应非常强烈，“是何言哉!”天子有七个谏臣，诸侯有五个谏臣，大夫有三个谏臣，如果仅仅是服从父亲的命令，不能抗争，那会陷父于不义，怎么能算作孝呢?
关于夫妇，很多人觉得因为受到阴阳关系的影响，基本上男女不平等这个观点在儒家中没办法消解。其实这一点在韩国的女性主义中已经做出了很好的解释，就是把阴阳观念扩大，不把性别关系变成定义阴阳关系的唯一标准。比如说如果女性是你的领导者，那她就是阳你就是阴。父亲在40多岁和孩子之间的关系，父亲是阳孩子是阴，当孩子到40、50岁，父亲是70、80岁时，父亲是阴，孩子是阳。阴是凝聚的一种机制，而阳是一种创造发展的机制。这种类型的考虑，我相信都已经开始了。儒家本身要存活，要使最高的价值在人伦日用中能够体现，而不能诉诸外在超越的上帝或者外在的集体社会来作为发展道德资源的唯一标准。有了这样一个基本的假设，那个性解放的问题，和自己内部的动力，应该是一致的。
秦晖：我觉得谢遐龄先生提出的关于选举利弊的问题值得回应，这是个在西方文化中源远流长的问题，包括亚里斯多德也批评过所谓的民主，或者是多数政治。
谢遐龄：而且小城邦跟大国适用的制度会是根本不同的。套用一句人们熟知的哲学话语——量变引发质变。
秦晖：其实这种批评在西方也是源远流长，而且正因为这种情况，关于限制选举权或者是非普选的选举权，即只有一部分人有权选举，这在西方也古已有之。一开始是贵族有选举权，包括波兰在中世纪就是共和国，但那个共和国是贵族共和国，只有贵族才有选举权。不过波兰的贵族和我们现在理解的贵族不是一回事，波兰除了农奴以外只要是自由人就是贵族，大量没有农奴的小自耕农都是贵族，波兰的贵族选举权占的比重很大，最多时候占到总人口的15%，比近代的财产资格限制下选举权的覆盖面还要大。后来又有了所谓的财产资格制，我觉得这个关于普选制的批评，无非就是说一般老百姓的素质比较低，这个说法古已有之，而且为此采取了种种限制，不管是道德上做限制，还是财产上做限制，都比根据政治权力来做限制好。选举的本义就是承认竞争，选举一定要有竞争，没有竞争就是假选举。
如果真的对选举权要有限制，我觉得以往的那些限制的理由，都比按照政治权力限制要更好。所谓的贵族选举权，那个意思本来就是和儒家有点接近，就是所谓的贵族被认为品格高尚。我们知道希腊语的“贵族”(aristos)就是“最优秀公民”之意，在亚里士多德时代，所谓贵族的本意并不指他出身官家、他很有权势，而是指道德高尚、品行优秀者，有点类似儒家所谓的“君子”。亚里士多德认为道德高尚的人才有选举权，这和今天有些自命儒家的人反对普选制、认为只有君子才有选举和被选举资格并没有很大不同。
但这里有很大的问题：谁来判断谁有道德呢?正是因为这个问题解决不了，后来又变成了财产资格制。财产资格制的好处是标准明确，以资产多少划线，上线就有选举权。但糟糕的是因为财产资格限制，穷人就没有选举权，导致很严重的问题。但财产资格制说实在也有它的道理。因为那个时候大家都承认“无代表不纳税”，它的逆定理就是“不纳税则无代表”。所谓财产资格的另一面就是你是国家财政的主要负担者，穷人是不纳税的。财产资格确立的是纳税大户的选举权，那纳税大户对国家尽的义务、承担的责任的确比一般人多。他说我们尽了更多的义务，就应该有更大的权利。你们不纳税的贫民，权利也就少一点。这也算是一个标准。
但后来实行的结果也不好。最糟糕的一点是：你如果不许穷人有选举权，就没有办法让穷人觉得这是他的国家，不是我的国家我为什么要服从?不能用选票来博弈，那就用拳头。这就无法排除暴力革命。而且从纯逻辑的角度讲，一个定理成立并不必然意味着它的逆定理成立。不纳税并不意味着对国家没有义务，服从国家治理就是一种义务。根据权利义务对应原则，作为一个自由公民，我服从就意味着我应该享有相应的权利，如果这权利不是选举，那还能是什么?
所以关于普选权的利弊，谈了几千年，实际没有一种更好的办法去解决这个事，不管选举权按照道德的标准还是财产的标准。但话又说回来，即使是非普选、有限制的民主，都比没有任何民主好吧?如果这都没有，还去谈普选民主好不好有什么意义呢?而且我这里要讲，普选制虽然的确是有问题，但是当代西方民主碰到的困境，我觉得有鲜明的时代特色，其实和普选制本身没有太大的关系，但和全球化有很大的关系。全球化使得一个国家内的普选制本来有的不大的弊病变得严重放大了，这真的是很大的问题。
谢遐龄：我想提的是这样一个问题。从文化的问题，文化的要素，或者人们对自身的反思达到什么样的水准，这些“微观的”情况，怎样过渡到文明的问题，就是形成“宏观的”制度和结构。这个中间环节、过程是怎样的?先不涉及哪种制度好、哪种制度不好。那些问题的讨论，是另外一个层面的问题，属于实际问题。我想讨论的是规律和原理等学术问题。有中介的结构(间接的结构)，按照黑格尔法哲学的看法，必须要个人和民族达到对自身意识无限的反思，才会有这个权利。如果我们中国人的发展，人格的发展，尚没有达到这个阶段，与这种情况对应的，应该是一个什么样的体制和结构?刚才讲的国人把权利悄悄地换成权力，说普通话会搞混，上海话里“力”是入声，按说上海人不应搞混，但偏偏在上海最为混淆。可见是思想问题，不是语言问题。不是老百姓素质差，恰恰是老百姓素质高，巧于运用文化要素。问题出在文化。讲权利，要求的是无条件尊重他人意志。然而人们对民主的理解就是投票，就是少数服从多数，换句话说，强迫他人服从自己意志。这就转换为暴力主义。权利被理解为权力。我盼望中华民族早日进步到每个人都学会无条件尊重他人意志，那是一个美好的状态。在此之前，家庭里还是必须有个纲的。就是说，要把纲确立为文化要素。这是在崇尚暴力的世界中避免暴力频繁使用的路子。
陈卫平：我理解，谢先生的意思，简单来讲，就是在我们家庭里面夫为妻纲还是应该的。
谢遐龄：不是的!杜先生引述的阴阳(乾坤)新解——妻强则视为乾纲，我认为这样的理解可以考虑。我是主张要有纲。至于具体方案，则从实践中来，须充分研究。
陈卫平：谢先生认为五四破除了家庭对个人的束缚，但儒家讲的伦理道德、三纲五常，对于今天中国的社会秩序(包括家庭秩序)的重建还是有正面意义的，这里有一个怎么重新诠释、怎么重建的问题。
启蒙与革命
张宝明(河南大学教授)：听了秦晖先生的引言，我产生了两个想法和问题。第一个问题，就是刚刚说到的救亡和启蒙。“救亡压倒启蒙”再和“告别革命”联系起来确实是个问题。就启蒙而言，无疑是说思想革命范畴的内容，是文化史、思想史意义上的精神事件。换言之，也就是学术史上所说的借助思想文化解决问题的舆论模式。而就与思想启蒙对应的政治救亡而言，我想换一个概念或许更能充分表达这个命题的逻辑关系，那就是革命。显然这个革命是政治意义的革命。
我们为什么要将革命与启蒙牵扯到一起呢?这里有两层意思。首先，无论是启蒙还是革命都是将救亡作为目标的，它们都是手段。这样如果能把启蒙与救亡的关系换算成启蒙与革命的关系，那就在逻辑上顺畅得多。其次，如果说启蒙引发或说导致革命是历史上屡见不鲜的现象，那么就要反思一下启蒙是不是一定要导致革命这个命题。这是一个非常值得深思的问题。启蒙必然导致革命的结果，中外历史都有昭示。如果把启蒙引发革命才算启蒙成功作为最高标准，那是一种非常危险的思想史逻辑构成。
第二个问题，秦先生写了一篇文章，说五四新文化运动的矛头搞错了对象，应该对准法家而非儒家。如果回到历史现场，还是感觉到五四新文化运动选择的对象在当时是具有现实性和针对性的，在今天看来是具有历史性的。因为那个时候，无论是袁世凯称帝还是张勋复辟，无一例外地拉出孔子来作为护身符，而且都玩的是老生常谈的把戏。鲁迅、蔡元培等人当时就一再强调孔子高悬对时人生活和心理的影响。显然，孔子作为一个历史遗存，是被最大化地利用着。如果孔子活到现在，他老人家一定会问为什么受伤的总是我?原因很简单，因为穿上他老人家的外套做挡箭牌要比法家的得体、妥帖。在这个意义上，新文化运动将矛头对准孔子，不但无可非议，而且可以说是切中肯綮。从《新青年》发表的文章我们也看到了，无论是陈独秀还是李大钊抑或其他思想先驱，当时还是较为理性和清醒的，他们都众口一词地评说道：抨击孔教不是抨击孔子本人，也不是说他在中国古代的社会毫无价值，而是他不能适应现代的生活。即是说，在历史性和时代性、民族性和现代性之间，后者更为迫切和需要。
秦晖：所谓启蒙和革命的关系，如果革命只是指暴力革命，当然两者没有必然的关系，启蒙一定会导致暴力?这种说法我肯定是反对的。
但是启蒙这么一种思想的变化如果足够深刻，会导致制度的变化。如果这个启蒙真的是很深刻，恐怕革命是难免的——启蒙以后人们的想法改变了，于是政治、经济等各方面体制，都会因此发生变化。
我过去说过，革命或改良是一个问题，暴力或非暴力是另一个问题。两者不是一回事：革命也可以是“天鹅绒式的”革命，改良也可以是血腥的改良，明治维新就比辛亥革命血腥得多，死人也多得多。我觉得这不是一回事。
至于革命是否一定要拿孔子做对象?有可能，但并不必然。有可能，因为既然过去是儒表法里，从汉武帝以来就拿孔子作为一个号召，反帝制就反到孔子头上了。但并不必然，因为儒表法里2000多年了，辛亥革命以前的启蒙者，基本是找准“法里”来反，而不反“儒表”。他们普遍是用孔子打秦始皇，尤其是用孟子来打秦始皇的。民贵君轻，“一夫纣”可诛，这是很普遍的认识。辛亥革命以后真正的问题并不在于袁世凯拿孔子当挡箭牌，汉武帝以后所有的皇帝都拿孔子当挡箭牌，但原本人们还是分得清的。关键是后来法家思想借助学习日本的复兴，这一点很重要，使得人们对于秦制的批判被转移了，再加上，很多人认为辛亥革命已解决了秦制的问题，但我们知道，实质远远没有解决。
还有谢遐龄先生刚才提到的一个问题，就是儒家一些不平等的设想，比如说谁为谁的“纲”，这种不平等不自由的思想，有人说是有价值的。因为社会总要有秩序，极端的自由往往令人想到无政府状态，为了反对无政府，有人强调要有秩序，有秩序当然就要有一个服从的问题。
但从人类历史上看，有各种各样的秩序，也有各种各样的非自由和不平等，如果真要对此给予“同情的理解”的话，那么共同体的半径越小，这种同情理解的合理性可能就越大。
简而言之，儒家的性善论，在大共同体本位的情况下，是很难操作的，无怪乎人们说是“虚伪”，但是，在先秦儒家当时视为理想的小共同体本位条件下，即他们认为的“三代”背景下，就不能说是虚伪的。道理很简单，如果共同体的范围小到一定程度，它就是熟人社会，熟人中是有情感的。如果再小到亲人社会就更是这样。儿子要听父亲的话，从平等的角度讲不一定合适。但父亲不把儿子当人，毕竟比皇帝拿臣民不当人的概率小得多。这一点先秦儒家法家都提到了，儒家的《六德篇》就讲了，它说我们都讲君君臣臣父父子子，其实谁都知道君臣不等于父子。父子有骨肉之亲，父权和父亲的责任由于亲情可以不依赖于制度约束，就很自然地结合在一起。但君臣就不是这样了。中国的老百姓都知道，皇帝和父亲是不一样的：“天高皇帝远，民少相公多”，那就真可能“一日三遍打，不反待如何”。但在家庭里边，如果你真的要讲夫妻之间有不平等，父子之间有不平等，如果你真的要找理由还是找得出来的。
有次在课堂上有学生对我说，他认为西方人相信性恶论，人性靠不住，就需要制度的制衡，但中国人相信性善论，相信皇帝会为我们着想，不会害我们，我们也为他着想，互相体谅，就不那么考虑制度的约束。
我说不对，西方在共同体很小的半径下，也是相信亲情伦理，不太强调制度约束的。你看即使是西方在民主制度高度发达的时候，恐怕也没人提出在家里搞三权分立，提出民主选举父亲吧?其实道理很简单，“虎毒不食子”，不管是谁当父亲，一般情况下他还是爱子女的。可是皇帝就不一样了，他认得我是谁呀?他会拿我像他儿子一样爱护?所以宪政制度、民主制度主要的价值就是在陌生人社会中，或者在大共同体中，建立靠亲情无法实现的权责对应机制。而在小共同体的熟人亲人之间，就不一定需要。比如村级民主选举，如果不是把它作为起步而一步步推进到乡、县……而是原地踏步的话，以我对农村的了解，那的确没有太大的意义。
村子越小就越是这样。我当年插队时，一个村子13户人，就有11户当过生产队长，那时生产队长没有人愿意当，几乎是轮流当的。就那么几户人，当时又不流动，同族共姓一家亲，低头不见抬头见，谁会怎么坑害谁呀?但是国家和皇帝就不一样了。小共同体里的个性是不是要那么独立，可以讨论。但是陌生人社会如果没有自由民主，如果你相信皇帝真的对你就跟对儿子一样的，你就傻了。法家和儒家都知道不是这样的，只不过儒家法家的对策大不一样。
儒家说正因为“君之于臣，非骨肉之亲也”，所以皇帝如果不像父亲那样对你，你就不像儿子那样对他，甚至如果他成了暴君，那么我们就把他推翻。我曾经把儒家的思想归结为两条：在家靠亲情，在国靠“革命”。简而言之就是在家里面我相信亲情就可以维持温情脉脉的关系。但在大共同体里那就只能试错—纠错，你对我好我就当你是君;你对我不好，我就当你是仇，以“革命”推翻你。君视臣如草芥，臣视君为寇仇。而法家韩非也讲过“君之于臣，非骨肉之亲也”，但他的办法恰恰相反：就是靠拳头，让你无条件单方面服从我。你想不服从，我就把你宰了;你如果为我所用，我就重赏你。法家从来没有设想过君臣情意，什么忠诚、道德等等联系，就是用赤裸裸的暴力来解决问题。
所以我们一定不要把自由民主的对象搞错，那些东西始终最应该落实的地方就是大共同体，就是陌生人社会。而我们把自由民主变成主要是针对爹妈的，只在家里搞造反，我觉得这是非常大的错误，如果说要反思五四新文化运动，这一点是最值得反思的。
陈卫平：刚才秦先生提出的问题，对以往有关儒家文化的看法是有所质疑的。因为原来我们讲儒家文化，一般都会说到，它的君臣、君民关系，是把血缘关系、伦理关系与政治关系统一在一起的。今天秦先生提出，儒家其实也意识到，虽然他想把家庭的血缘关系，跟伦理关系、政治关系混淆在一起，但其实在实际中是行不通的，这也涉及到，虽然儒家的影响是整体性的，但其中的复杂性我们也可以分析。
另外，我自己想做一个简单的说明，其实五四的时候，没有任何一个人提出过“打倒孔家店”这五个字，这在五四的文献中是找不到的，只有“打孔家店”，是在胡适的《吴虞文录序》里出现的。100年了，这个历史事实要搞清楚。我们不能说五四喊出“打倒孔家店”这个口号，因为这个口号不存在，最多是说五四有这样的精神，但肯定没有这样的口号，而且我认为“打”跟“打倒”是不一样的。我用一个非常土的比喻，我们的父母都打过我们，但是父母打我们是爱我们，是不希望我们倒，而是希望我们能更好地站立。
其实胡适在写《吴虞文录序》的时候，这个意思已经表达出来了，他讲吴虞是攻击孔教的健将，同时还将他比喻为北京大街的清道夫，要把儒教的渣滓扫干净，但并不是说把这条大街毁掉。吴虞是在五四反孔中激进的人，当时胡适对他的精神的概括和评价是“打孔家店”。到底五四有没有喊过“打倒孔家店”，如果没有喊过这个口号，历史教科书不应该这么写，因为文献上找不到根据。
后来我们为什么把五四精神概括为打倒孔家店?这个要到1930年代的时候，当时可能正是感到这样一种概括与五四对传统文化的批评不是很吻合，所以在1930年代新启蒙运动中提出了这样的口号：“打倒孔家店，救出孔夫子”，这是比较符合原来五四提出的打孔家店的精神。
秦晖：这个问题非常重要，但是五四新文化运动主要是反儒学，这一点其实没法否认。如果把反对的矛头主要指向小共同体，势必就是打击儒学，因为古代儒学认为服从皇帝并不是太重要的。所谓“为父绝君，不为君绝父”。法家骂儒家最厉害的就是这一点，什么“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝”等等。其实儒学对于捍卫君权并不是太强调，但儒学的确是非常重视以孝为本，在家里面维持长幼尊卑秩序。假如你冲击了这个东西，不管你对孔子个人是不是尊重，的确跟儒家之间就会形成很大的分歧，后世的人们有五四反儒的印象，这个印象不能说是虚幻的，对一些细节进行更正当然非常重要，五四时期的教授不会用“文革”式的粗话骂“孔老二”，但他们反儒这个宏观印象恐怕还是很难改写。
邓晓芒：但有一点，我想提醒一下，秦晖先生讲到在一个比较小的共同体里面，好像就可以采取这样一种情感式的或者是家族维系式的体制，这个恐怕还是要看情况。中国传统社会，经常可以采取这种方式，比如说清官难断家务事，小共同体采取家庭、家族的规矩这种方式就可以很好地维系住了。
但是进入到现代，情况就有所变化，小共同体也存在很大的问题。比如说基层干部，贪污的，擅自把村里的土地卖掉的，中饱私囊的很多。大家都是亲戚，但有的就是搞个人私利，或者几个人抱团，甚至于家庭内部也出现一些问题。在现代商品经济社会里面，也出现一些靠儒家传统解决不了的问题，比如说兄弟分家，或者是家庭暴力，婚内强奸，还有虐待儿童，或者儿女独立发生的一些冲突，恐怕靠儒家那套东西解决不了，得上法庭。刚刚秦晖先生讲到的中国传统社会的很多情况，在现代社会已经变化了。
徐贲(美国加州圣玛利学院教授)：我对秦晖老师做一点补充，我很赞同他，君跟民的关系与父亲跟儿子的关系是不同性质的，不能用后一种关系来代替前一种关系。但关于选举问题，我想要补充一点，他刚刚划分了两种完全不同的群体，一种是大的陌生人群体，一种是小的熟人群体，小到13户的小村子，大到国家。其实，我们还总是生活在一些不大不小的公共群体里面，这是我们选举的基本环境，不同的选举都是在一些不大不小的群体范围内进行的。陌生的候选人要介绍自己，让自己变得不那么陌生，这就是竞选。我们不能在完全是陌生人的大群体中进行选举，即使在一个广大的国家里，如果你对候选人一点都不了解，也是没法选举的。太陌生没法选举，太亲近也没法选举。这就像宽容一样，宽容是一种在不远不近的人际关系中的美德。太亲近的人之间难有宽容，对太遥远的人也谈不上宽容，因为根本就不相干，随便怎么都无所谓。我们是在不大不小、不远不近的人际关系中考虑和确定我们的政治和社会行为的。
我非常同意秦晖老师的看法，不管是以什么条件来进行选举，身份的条件、性别的条件、财产的条件，总比没有选举好。这是我非常赞成的。但需要补充的是，条件都不是绝对武断的，都是建立在某种合理性上的。刚刚谈到以财产为条件的选举设立了不平等的壁垒，的确是这样。但如果我们把它放在不远不近、不大不小的群体中，还是可以看到它的合理性的。以财产为条件的选举是有合理性的，为什么?因为以前人的财产主要是土地，你有财产，就常住在一个地方，所谓有恒产者有恒心，你跟居住地的群体有密切的利益关系，你就会更多、更周全地思考与这个群体有关的事情。在美国也是这样，当时为什么拿财产作为一个条件呢?并不完全是因为有钱的人要这样决定。当然现在可以用批判的眼光看有钱人，但以前有很多流浪汉，他们跑到一个社区，住很短的时间，他们对地方事务的长久福祉是无所谓的，他们的政治决定，或者是他们其他的决定，跟常住在那儿的人的决定是不一样的。我赞同秦晖老师讲的，任何一种条件下的选举，都比没有好。一个重要的理由是，选举所体现的自由和平等价值，先只是在一个有限的范围内实行，但这些价值一旦被确立，其适用范围就会不断扩大，渐渐变成具有普遍性的价值。
在一定的范围内先实行民主，先进行自由、平等的选举是一个实践理性的问题。所谓理性，就是在道理上说得通，但光有道理不行，还得要有实践。实践就是要去做，我们现在有太多的理论，但我们从来不做。这就叫摸着石头不过河，这个时间太长，我们需要在一些不大不小的范围中，先做起来才可以。
在美国，民主和选举也是从有限范围里开始的，但一直在做。现在人们批评美国的政治制度，说那是虚假的，说以前白人可以选举，黑人不可以。其实当时宪法规定，白人是自由人，每人1票，每个黑奴按3/5个自由人计算，也就是3/5票。
秦晖：关键是要有竞争性，没有竞争什么都是假的。我觉得现实中每个人都可以投票，但关键看有没有竞争。
徐贲：哪怕投3/5票也好。
寇志明(澳大利亚悉尼新南威尔士大学教授)：我只想补充一两句话，我觉得我们现在讨论儒家思想忽略了一个很重要的因素，就是为什么新文化运动的这些积极人士那么讨厌儒家思想，并不是因为它本身的意义，而是因为袁世凯想利用儒家思想遮盖他自己的篡国阴谋，还有张勋复辟的时候也想靠康有为用儒家来遮盖他自己的复辟，也可以说是篡国阴谋。这并不是对儒家本身的攻击，而是对民国初年，儒家被这些政客、军阀利用，提出了质疑。
罗多弼(瑞典斯德哥尔摩大学教授)：我在这里感觉到我既是一个参与者，也是一个旁观者。我认为，讨论反思五四新文化运动是很有意义的。这几天我很有收获。
新文化运动需要反思，特别需要反思的一点是新文化运动把中国文化传统和西方文化传统对立起来。实际上，西方文化也好，中国文化也好，都非常多样化，我个人认为每个传统内部的区别跟两个传统之间的区别一样大，也认为这两个传统之间的区别主要体现为几个主题的变奏，而不代表本质上的区别。
新文化运动一些核心的内容，可以用“启蒙”这个词来概括的内容，我觉得还是很值得继承。比如，关于启蒙下的德先生和赛先生，有很多问题可以思考和讨论，但是中国的问题，毕竟不是赛先生扮演的角色太大了，更不是德先生扮演的角色太大了。需要继承启蒙的那些理想，而继承的过程中，我们也会发现，赛先生和德先生，跟中国传统文化没有本质上的矛盾。
如何审视文化激进主义
杨联芬(中国人民大学教授)：在众多博学鸿儒面前，我只能算学生的学生。不过，我仍不揣浅陋，提两个问题，求教于前辈和同仁。
杜先生的忧患与关怀，一直令我敬佩和感动。这次会议，在反省新文化激进主义、重估传统上，大家有许多共识。但我有一点疑虑：我们强调儒家传统的现代传承，讨论的是价值的问题，而不仅仅是知识的问题，价值问题必须落实到实践中，才有意义。但在当下现实环境中，倡导儒家传统，在实践中却往往变成闹剧，比如让中小学生集体给父母磕头或当众表演孝敬，让小学生背《弟子规》，等等。当看到那些与儒家精神毫不相干的官员身着“汉服”祭孔时，感觉很怪异，往往联想起五四新文化人对尊孔读经的辛辣讽刺。美好理想在落实到现实层面时，为什么总是变成肤浅的滑稽表演?我担心的是，今天我们对于儒家伦理的推崇，会不会与现实中的保守思潮形成共谋?
我这些年的研究，从家庭伦理、男女关系入手，清理新文化激进主义的一些负面影响。如“恋爱自由”及“自由离婚”思潮，原本体现的是个人自由的正义伦理，然而当个人主义缺乏“关怀”的维度时，男女平等、个性解放等正义观念，在实践中却往往导致非正义，如两性新的不平等，以及女性被遗弃的人道主义危机。又如新文化激进派对婚姻契约的蔑视，对家庭形式的忽略，以及儿童公育理念下个体归属于革命大家庭的乌托邦理想，导致现代中国家庭很多伦理、情感和心理的问题。但当我跟学生交流时，发现我的对话对象，跟我拟想的对象差异很大——学生比我更保守。他们一点也不激进，反而是太保守。这使我对自己的研究产生了一些疑虑：在一个需要理想和激情的时代，我却以苛刻的态度，审视理想主义的偏颇;在一个需要变革甚至革命的时代，我却以怀疑和否定的姿态剖析历史上的变革与革命。更严重的是，在女性由昔日的“半边天”，重新沦为权力和市场的奴隶，在不同阶层中以不同方式遭遇相同的公开歧视时，我却对曾经使中国妇女从暗昧与奴役中浮出地表的“解放”进行批判。我这样的研究，会不会跟现实的保守主义思潮合流，或者起到共谋的作用?
我有时怀疑：我们对于五四激进主义的反省，是不是存在视角问题?即以今日之“果”，归咎新文化之“因”?新文化激进主义的负面影响是否如我们估计的这么严重?因为即便是五四时代最激进的人，如周氏兄弟、胡适等，在家庭生活中，基本还是谨守传统伦理如孝悌等，而周作人三四十年代更自称儒家。民国时期的社会伦理状况，以及后来台湾的情形也证明，新文化与儒家传统并非水火不容，二者是可以相互兼容而形成普适价值的。所以，中国后来的问题，是否要算在五四新文化的账上，这个我也有点疑惑。
杜维明：这与我现在接触的议题还有一些密切的关系。新加坡虽然在相当长的一段时间内受到西方文化各方面的影响，但仍然非常突出孝道。这在日本是不可能的，日本是“忠”，在台湾也不一定这样。儒家价值的转化，在文化中国的背景下看，必须要进入到文明对话的逻辑。我们长期把西方当做对话的伙伴，但和印度接触比较少。如果从西方扩展到印度、伊斯兰世界还有非洲，就会发现，儒家所提的问题，和普适价值很有关系，很有现实意义，比如女性主义、同情、责任、代际之间的关系问题，儒家都有提出。
如果把儒家文化的发展前景与五四以后的困境结合起来，与中国的现实结合起来，同时与人类现在碰到的很多大问题也结合起来看，它的发展可能会有很大不同。只举一个例子，我在哈佛大学的“道德推理”课程里做过一个非常简单又有代表性的调查。开始是在1980年代，问题是：“假如必须二选一，在理性和同情、自由和公正、法治和礼让、权利和责任、个人尊严和社会和谐之间，你怎样选择?”在那个时候，75%的学生都选择左边的，也就是理性、自由、法治、人权跟个人尊严。到2009年左右再问这个问题的时候，改变非常大，赞成同情和赞成理性几乎一样多，注重责任的和注重权利的也几乎一样多。注重礼让在很多地方和注重法治也几乎一样多，唯一维持原状的就是个人的尊严和社会的和谐。
美国的学生有非常大的改变，我们觉得这似乎是走向保守，但问题不是这么简单。问题在于，现在世界秩序正在重组，越年轻的人对生态环保的敏感度越高，越年轻的人掌握的知识越多，对各种种族、文化的接触越多，所以他们的容忍度也越高。现在信息时代进入到美国文化、中国文化、印度文化，有一种青年文化的出现。这种青年文化的出现，经过网络各方面的交流，形成一种非常强势的力量。而我们前面所提到的价值和法律，对年轻一代的亲和性在什么地方?对于理性的理解，依旧是非常复杂，对于自由和权利的理解也变得非常复杂。现在如果要重新反思五四传统，反思这100年，现在要考虑伦理的问题，到底应该采取什么样的态度?这不仅是儒家如何发展的问题，而是人类存活必须要有一定价值的问题。这不是中西文化融合的问题，不是这样简单的问题。在人类现在要存活的大环境下，国际秩序却非常难建立，贫富不均非常严重，霸道、强势都出现了。但是，多元倾向是没办法避免的，不可能一个文化战胜一切。多元现代性的可能有没有?还是说只有现代性中的复杂多元性?如果有多元现代性的可能，那除了西方现代性以外，东亚、非洲、伊斯兰世界的情况是怎样的?现在大家看到IS事件，认为斗争不可抗拒，非用暴力对峙不可，但如果这样，是不是回到了福山讲的历史终结问题?那对话的问题怎么去理解?我不认为对话只是一种空泛的文化交流，它中间有非常现实、实质的内涵。
中华民族的文化认同塑造不可能是封闭的，因此不能走狭隘民族主义的道路。但是民族主义从爱国主义发展到现在是非常强势的力量，不可抗拒，这是我们的主体性，但要开放，也必须是多元的。多元不是表示我们没有标准，只是变成相对主义，因为我们要开发的资源来自于自己的文化传统，而我们的文化传统是多元多样的。在这个基础上，我认为自我批判的理念非常关键，我们要以一个逐渐扩大的心胸，了解到多元现代性的可能。在这个基础上，我想才有互相对话的可能。
在现阶段，中美关系是非常紧张，我们有一个工作做了一段时间，成效很低，就是中美核心价值的文明对话问题。一个民族对另外一个民族的核心价值要有同情的了解，在这个基础上，其他的讨论才能够摆在更宽广的框架中间来进行。如果我们的视域到现阶段仍然跳不出富强的问题，也就是竞争和对抗的富强的问题，那对其他价值问题，我们会有一种无奈感和无力感。
许明(上海社会科学院研究员)：在整个20世纪中影响中国历史进程的“文化激进主义”，正在成为当前思想界的一个热点。实际上，关于什么是“激进主义”?“激进主义”这个概念的历史渊源是什么?谁将五四前后的新文化运动定义为“激进主义”?这些问题在学术研究中仍然是一团雾水。不少人，尤其是年轻的学者，把五四前后的反传统、白话文运动、马克思主义思潮、社会主义、无政府主义、造反、革命……一股脑儿地定义为“激进主义”，其中关于文化激进主义，当然少不了将“左翼文化运动”也包括进去。
在这里无法考证“激进主义”的学术渊源。好在目前的一些研究文献，在批判、反思“激进主义”的名义下，其所指的第一层含义是反传统，第二层含义是20世纪上半叶的左翼革命运动。这场革命运动，最终是用枪杆子来解决问题的。在一些学者眼中，这是典型的激进主义历史。我们见到所论之处，出现了革命与改良之争，渐进与激进之辩。有人为康梁扼腕，为光绪叹息，为历史上的五四评价翻案。当然，也排斥为20世纪上半叶的“文化激进主义”作理性的辩护。
本人的观点是明确而又一贯的，1993年，《文学评论》发表了我的一篇文章：《文化激进主义的历史维度》，指出：“我们不能站在历史身后指责说这本来不该如此。”文中还提到：“历史是不能被指责的，因为它不是拟人化的主体，而是一种进程。我们都想到了列宁那句著名的话：历史总是开玩笑，当你想去这个房间的时候，它偏偏让你走进另外一个房间。有人曾开玩笑，拿破仑如果再高十厘米，法国的历史就会重写;也有人做事后诸葛亮：假如希特勒不实施‘巴巴罗莎计划’(进攻苏联)，欧洲的版图就不是今天的样子。同样的思维逻辑，在80年代的文化运动中，对五四以来的文化激进主义，不少人也提出了相同的说法。”
历史运动是社会合力的产物。对五四时期的激进主义的历史评估只有在对综合性的历史运动的分析中才能得出。20世纪上半叶，历史没有给中国提供得以顺利地进入世界舞台的契机。从世界史的角度来讲，中国的这场现代性运动不可能产生日本明治维新那样的历史条件，这不是中国人喜欢用激进主义的方法，而是历史不容许。简言之，一是传统束缚的力量太强大;二是创造现代性的主体——人民群众还没有形成;三是帝国主义列强不允许。
从大历史观来看，这又是中国社会的历史性转型时期的一种特殊的“文化生态”：各种主义交汇纷杂，激进主义独领风骚。它使得历史是“如此”而不是“那样”。我特别要指出今天我们研究“文化激进主义”，不要“遗忘”20世纪上半叶广义上的“文化激进主义”——马克思主义文化运动和左翼革命思潮。今天讨论它们并不让我们感到羞愧。我的团队用5年时间完成了8卷本的《20世纪中国马克思主义文艺活动史》，已交河南人民出版社出版。这场生机勃勃的文化运动正因为它属于底层劳动大众，属于革命知识分子和民族解放的历史使命，所以，它的生命力和历史合理性是无可非议的。
当然，我在这里不是一概而言地全面肯定作为一种文化现象的激进主义。20世纪下半叶的革命文化运动出现了一些历史曲折，这是另外的话题了。
陈卫平：我们的圆桌论坛基本上很圆满，大家有不同的意见发表，这种不同的意见有两个问题需要我们进一步考虑，一个问题是传统文化在当代中国如何实现其价值，第二个问题是中国文化的发展，如何在多元性中保持它的主体性，我想这是我们需要继续讨论的。
编辑 杜运泉
作者：秦晖 杜维明等
第三篇：简评新文化运动时期对传统孝道思想的批判
［摘要］新文化运动时期,陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等新文化运动的主将们从传统孝道思想是维护封建专制制度的工具，传统孝道思想对个性自由和独立人格的压抑，传统孝道思想的虚伪性、残酷性、落后性等维度，对传统孝道思想进行了尖锐批判。这种批判具有时代合理性，提出了新的父子平等的伦理思想，在中国近代的社会转型中起到了解放思想的作用，对于当前社会新型孝文化的建设具有借鉴意义。
［关键词］新文化运动；传统孝道思想；新型孝文化
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在中国几千年文明史上，中国传统孝道思想有着极其重要的地位。发轫于先秦时期的孝道思想经历代哲人的大力阐发和历代统治者的极力倡导，遂成为中国传统道德的最高原则。新文化运动时期，伴随着社会政治思潮的剧烈变革，传统孝道思想也受到了激烈批判。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等为代表的新文化运动的主将们，对传统孝道思想的虚伪性、残酷性及落后性进行了深入的批判。正确认识和分析新文化运动对传统孝道思想的批判，对于现代社会新型孝文化的建设具有借鉴意义。
一、新文化运动时期对传统孝道思想的批判
1.传统孝道思想是封建专制制度的工具
在中国几千年的封建社会中，传统孝道思想有着维护家国一体的封建专制统治的作用，新文化运动时期的思想家们清楚地看到了这一点。作为新文化运动的发起者和组织者，陈独秀对封建道德进行了总体性批判。他指出：忠、孝、节，“皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”［1］（P103）。“三纲五常”的实质是“阶级尊卑之制度”［1］（P147）。吴虞尖锐地指出：“儒家以孝悌二字为两千年来专制政治与家族制度之根干”，“他们就是利用忠孝并用、君父并称的笼统说法，以遂他们专制的私心。君主以此为教令，圣人以此为学说，家长以此为护符”。［2］（P173）吴虞进一步揭露了传统孝道思想的阶级实质：“他们教孝，他们教忠，就是教一般恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。孝字的大作用，便是如此。”［2］（P173）“儒家费尽苦心，替民贼设法，往往把君父二人并尊，忠孝二字连用。忠孝二字，就是拿来联接专制朝廷和专制家庭的一个秘诀”。［2］（P191）
2.传统孝道思想是对个性自由和独立人格的压制
陈独秀于1916年12月在《新青年》第2卷第4号发表《孔子之道与现代生活》一文指出：“父为子纲,则子于父为附属品,而无独立自主之人格矣”。忠、孝、节三样旧道德严重阻碍中国社会进步，其危害在于:“一曰损害个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意志之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性,戕贼个人之生产力”［1］（P98）。李大钊指出：“总观孔门的伦理道德……于父子关系只用一个‘孝’字,使子的一方完全牺牲于父……孔门的伦理是使子弟完全牺牲自己以奉其尊上的伦理;孔门的道德是予治者以绝对的权利,责被治者以片面的义务的道德。” ［3］（P296）
3.传统孝道思想是虚伪的残酷的
鲁迅看透了传统孝道思想的虚伪本质，“就实际上说,中国旧理想的家族关系、父子关系之类,其实早已崩溃。历来都竭力表彰‘五世同堂’,便足见实际上同居的为难;拼命的劝孝,也足见事实上孝子的缺少。而其原因,便全在一意提倡虚伪道德,蔑视了真的人情”［4］(P138)。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中指出:“汉有举孝,唐有孝悌力田科,清末也还有孝廉方正,都能换到官做。父恩谕之于先,皇恩施之于后,然而割股的人物,究属寥寥。足可证明中国的旧学说旧手段,实在从古以来,并无良效,无非使坏人增长些虚伪,好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了。”［4］(P137)鲁迅在《十四年的“读经”》一文中写道:“尊孔,学儒,专经,复古,由来已经很久了。皇帝和大臣们,向来总要取其一端,或者‘以孝治天下’,或者‘以忠诏天下’，而且又‘以贞节励天下’,但是,二十四史不现在么?其中有多少孝子、忠臣、节妇和烈女?”“我可以说,可惜男的孝子和忠臣也不多的。”［5］在《二十四孝图》一文中,鲁迅又讥讽说:“现在想起来,实在很觉得傻气。这是因为现在已经知道了这些老玩意,本来谁也不实行。整饬伦纪的文电是常有的,却很少见绅士赤条条地躺在冰上面,将军跳下汽车去负米。”［6］
4.传统孝道思想不符合时代进步的要求
陈独秀于1916年12月在《新青年》第2卷第4号发表的《孔子之道与现代生活》一文中指出：判断一种道德观是否科学，最根本的标准是“实证其适用于现代与否”，传统孝道是封建时代的产物，是“封建时代之生活状态”的反映，自应随着时代的发展而变迁。处于现今时代，如果仍然抱守儒家礼教，不仅会使中国学术无从发展，而且使中国难以立于灿烂庄严之世界，尤其难以造就一代新国民。李大钊在1919年12月发表的《物质的变动与道德的变动》一文中说，“道德就是适应社会生活的要求之社会本能”，“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭”。［3］（P79）这一分析和批判实际上否定了传统孝道思想“天之经也，地之义也，人之行也”的神圣意义。
二、新文化运动时期对传统孝道思想批判的价值及其不足
关于新文化运动时期对传统孝道思想的批判，认为其存在理论缺陷者有之，认为其彻底否定儒家孝道思想者亦有之，这些评价并非毫无根据，却有求全责备之嫌。正确认识这种批判的理论价值和历史意义，审慎借鉴其理论成果，避免在建设新型孝文化的过程中泥古不化或过于偏激，才是我们今天再次审视这一批判的目的。
1.新文化运动对传统孝道思想的批判是经济、政治、文化合乎逻辑的变迁之必然结果，具有时代合理性
在传统孝道思想根深蒂固的近代中国，何以出现上述这些振聋发聩的声音？思想的嬗变必有其深刻的社会根源。这一时期的中国社会发生了经济、政治、文化的重大变迁，思想家们对传统孝道思想的批判是这种合乎逻辑的变迁之必然结果。经济上，国内资本主义的萌芽和西方现代工业文明的冲击，使中国传统的小农经济社会趋于解体，传统孝道思想赖以存在的经济基础开始动摇。政治上，辛亥革命的胜利使绵延几千年的封建帝制被推翻，中国长期因袭的家国同构的政治格局被打破，政教合一的政治伦理关系失去了存在的政治基础。在这样的社会巨变之下，中国开始了一次伟大的道德启蒙运动。“这次伦理道德革命的对象，是中国社会中根深蒂固的封建纲常礼教。”［7］对传统孝道思想的批判就是这一道德革命的重要组成部分。
2.新文化运动对传统孝道思想的批判是对封建道德的沉重打击，起到了思想解放的重大作用
毛泽东在《新民主主义论》一文中指出：“五四运动所进行的文化革命则是彻底的反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。当时以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳。”［8］传统孝道思想在封建社会被政治化、权力化，成为一种权力话语和意识形态，并最终形成了以孝为教、移孝作忠、忠孝同构、忠孝互喻的传统格局，成为维系封建社会存在的重要道德力量。新文化运动时期的思想家们深刻地认识到了传统孝道思想的这一性质及其否定个人价值、钳制人性发展的弊端，他们对传统孝道思想进行了全方位的批判，揭露了传统孝道思想的虚伪性、欺骗性，动摇了传统孝道思想在中国文化中的地位，在中国近代的社会转型中起到了解放思想的重大作用。
3.新文化运动在对传统孝道思想批判的过程中提出了新的父子平等思想
立足于“反对旧道德，提倡新道德”，这一时期的思想家们在批判传统孝道思想的同时，对建立新型孝观念提出了很多设想。胡适于1919年8月3日在《每周评论》第33号上发表了一首题为《我的儿子》的诗作，提出了“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子”的观点，包含了西方近代民主主义的父子平等思想。鲁迅的《我们现在怎样做父亲》一文也对建立新道德的问题进行了深入思考，认为新型的父子关系应以“无我的爱”为基础，双方的权利和义务是相等的；而且，对中国的父母而言，“义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减”。这些思想符合现代社会中人人平等的观念，对我们构建现代社会新型家庭伦理关系具有一定的理论价值和借鉴意义。
当然，这一时期对传统孝道思想的批判也有值得反思的地方。其一，对孝道思想的批判主要着眼于社会制度方面，对于其理论层面则较少涉及。其二，对某些具体问题的批判不够彻底。如在《我们现在怎样做父亲》一文中，鲁迅在批判传统孝道思想时也采取了保守主义的立场，即“我”或“我们”作为转型期的一代，作为觉醒者、先行者，“要各自解放了自己的孩子，自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”。也就是说孩子们不要做孝子，但自己还是要做孝子。其三，批判的同时没有冷静地分析传统孝道思想中的有益成分，孝的向善性被孝行夸大的恶果所遮蔽，缺乏继承孝文化之精华的理论自觉，致使一些思想家偏执一词，既倒掉了“洗澡水”又倒掉了水中的“婴儿”。
［作者致谢］感谢导师周桂钿教授的指导！
［参考文献］
［1］陈独秀.陈独秀文章选编(上卷)［C］.北京:生活•读书•新知三联书店,1984.
［2］吴虞.吴虞集［C］.成都:四川人民出版社，1985.
［3］李大钊.李大钊选集［C］.北京:人民出版社，1959.
［4］鲁迅.鲁迅全集(第1卷)［C］.北京:人民文学出版社,1981：138.
［5］鲁迅.鲁迅全集(第3卷)［C］.北京:人民文学出版社,1981：12.
［6］鲁迅.鲁迅全集(第2卷)［C］.北京:人民文学出版社,1981：256.
［7］罗国杰.中国伦理思想史(下卷)［M］.北京:中国人民大学出版社,2008，885.
［8］毛泽东.毛泽东选集(第2卷)［C］.2版.北京：人民出版社，1991:700.
作者：韩超