罗尔斯顿社会学论文

博雅的含义包括博洽多闻和人格高雅。我们可以引用列奥·施特劳斯的一句话来阐明博雅教育的根本：“自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，它的成品是一个有文化的人（aculturedhumanbeing）。下面是小编为大家整理的《罗尔斯顿社会学论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

罗尔斯顿社会学论文 篇1：

罗尔斯和哈贝马斯正义与合法性之争的深层解读

〔摘要〕 罗尔斯和哈贝马斯是当代西方社会政治哲学的两位大师级人物，他们关于正义问题的争论格外引人注目。罗尔斯的正义观是实质正义，这种政治正义观独立于任何完备性学说，支配着整个社会的基本结构；而哈贝马斯的正义观是程序正义，他认为正义是由某种民主程序决定的，是通过公民之间的对话、交流、协商之后所达成的共识决定的。罗尔斯认为，正义与合法性不是一回事，正义本质上是一个道德概念，合法性是一个法律概念；而哈贝马斯认为，合法性是某种社会政治被认可的价值，追问一个社会是否合法，就是对它进行道德批判，因此，在这种意义上，合法的就是正义的。

〔关键词〕 正义，合法性，程序正义，实质正义

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罗尔斯和哈贝马斯是当代西方社会政治哲学的两位大师级人物，从1971年《正义论》发表到1993年的《政治自由主义》，罗尔斯本人一直处于西方政治哲学的风口浪尖，他受到的批评和质疑是全方位的，既有自由主义内外各路人马的全面攻击，也有来自经济学、政治学、伦理学、法学、社会学等多学科的交叉批评，其中非常引人注目的是哈贝马斯的书评，以及罗尔斯的回应文章。本文试图厘清二人围绕正义之争的基本观点、理论旨趣和关怀差异，辨析和阐释关于正义与合法性这两个当代政治哲学的核心理念。

一

合法性问题是现代社会的中心问题，它是指在一定条件下，某人会完全接受某种法律是合法的，即使他可能并不认同这一法律，即使他认为这一法律是不正义的。按照美国著名哲学家伯顿·德累本的说法，《正义论》的主题是正义，它植根于英国国家的政治哲学传统和自由主义传统之内；而《政治自由主义》的主题则是合法性问题，它独一无二之处在于对自由主义提出了一系列新问题。正义的主题是经常受到讨论的主题，而自由主义传统中的当代哲学家少有人专注于合法性问题。

实际上，在《正义论》中关怀正义的罗尔斯并没有在《政治自由主义》中放弃对正义的思考，而只关怀合法性问题了。从《正义论》到《政治自由主义》的思考是一脉相承、逐渐深化的。所以，如果说罗尔斯在《正义论》中思考的主线是正义，那么到了《政治自由主义》，他思考的主线就变成两条，一条是正义，另一条就是合法性问题。正因为如此，罗尔斯在《答哈贝马斯》一文中指出，哈贝马斯通常使用的概念是“合法性”，而不是“正义”，这表明哈贝马斯的兴趣是合法性问题，而不是正义问题。

在《正义论》中，罗尔斯就非常关注正义理论的稳定性问题。或者说，正是《正义论》中关于稳定性的论证问题把罗尔斯引向《政治自由主义》，并在《政治自由主义》中对稳定性在理性多元主义的事实下是否可能做出了重新论证。所以更具体地说，贯穿《政治自由主义》的思路有三条，即正义、合法性和稳定性问题。这三条线索在《政治自由主义》中并驾齐驱、相辅相承。

我们知道，理性多元主义是现代民主社会的事实，这一事实使罗尔斯意识到，《正义论》中关于良序社会的稳定性建立在正义与善的一致性上是不现实的。因为理性多元主义事实表明，每个民主政体下的公民持有的合乎理性的完备性学说是不一样的（比如完备性正义学说），他们的善观念也是不一样的。这至少意味着两点，第一，罗尔斯以康德道德哲学为基础的正义与善的一致性证明在理性多元主义条件下是不成立的。第二，作为完备性学说之一部分的“作为公平的正义”不可能得到所有理性公民的支持，因为这些公民的道德和信仰是被各种不可调和却又是合理的完备性学说所深深分化，而这种分化又是被两个正义原则所捍卫的言论自由和思想自由所允许，并且是人类理性在宪政民主政体下长期自然发展的结果。

稳定性问题是指在理性多元主义的社会文化条件下如何建立并保持民主社会的秩序和稳定，在政治哲学中这个问题至关重要。而建立在正义与善一致性基础上的《正义论》中的稳定性证明不仅被理性多元主义所否定，而且它还面临着更为严峻的挑战，那就是一个被各种合理的完备性的宗教、哲学和道德学说所深深分化的社会可能达致基于正当理性的稳定性吗？需要指出的是，罗尔斯要论证的稳定性总是基于正当理性的稳定性，而不是指那种由各种势均力敌的力量相互牵制而形成的临时稳定。如果可能，那么这种稳定性的基础是什么？

理性多元主义的事实已经意味着平等而自由的公民不可能同意同一种完备性学说，这同时意味着社会不可能在基于同一种完备性学说的基础上获得基于正当理性的稳定性。这一事实向罗尔斯指出了对“作为公平的正义”进行改造的方向，那就是把“作为公平的正义”从《正义论》中的完备性道德学说改造成《政治自由主义》中独立的政治正义观点——对各种合理的完备性学说保持中立态度，容忍它们多元竞争、自由发展和共同支持，如此才有望得到宽容基础上的重叠共识，从而使由这种政治正义观规导的社会获得基于正当理性的稳定性。

伴随着把“作为公平的正义”从一种完备性正义观改造成政治正义观，罗尔斯要做的就是把完备性正义观中的康德式的道德人的理念改造成政治正义观中的公民的观念，前者把人的理念建立在道德自主和实践理性的能力之上，后者则把自由、平等和理性的公民的观念建立在民主思想和多元文化中不言而明的观念里。这种公民的政治观念为独立的政治正义观提供了基础。

作为一种政治正义观，公民间的关系是一种政治关系。这种政治关系有两个基本特点：第一，它是社会基本结构内的人际关系，第二，在民主社会下，强制性的政治权力是一种公共权力，是自由而平等的全体公民平等共享的权力。既然民主社会下的权力是由全体公民平等共享的，那么公民在运用政治权力决定宪政本质和基本正义问题的时候就有必要对其政治决定的正当性向彼此做出证明。作为《政治自由主义》的一个关键性理念，自由主义的合法性原则由此被引入。这一原则认为，“只有当我们对政治权力的运用符合宪法，而且我们可以合理期待所有自由和平等的公民都能根据他们共同的人类理性可接受的那些原则和理念支持该宪法的内容，这时我们才能说我们对政治权力的运用是完全适当的。” 〔1 〕 （P137 ）

自由主义的合法性原则要求公民履行相应的公民责任。“因为政治权力的行使本身必须合法，所以公民理想便给公民强加了一种能够相互对那些根本性问题做出解释的道德责任（即公民责任），而不是一种法律责任。也就是说，他们要相互解释清楚，他们所拥护和投票支持的那些原则与政策怎样才能获得公共理性之政治价值的支持。这一责任也包含了一种倾听他人意见的态度，以及在决定应当对别人观点做出合理让步时的公平心。” 〔1 〕 （P137 ）

无论是合法性原则还是公民责任，它们都要求公民在决定宪政本质和基本正义问题的时候，要以政治正义观为基础，运用公共理性，诉诸政治价值，向全体理性公民做出公共证明。只有这样，政治权力的使用才是合法的，否则它就是一种压迫性和强制性的使用。这样一来，合法性的理念就与公共证明的理念紧紧联系在一起了，公共证明成为合法性理念的必然要求。

二

《政治自由主义》出版后，美国的《哲学杂志》刊登了哈贝马斯的评论以及罗尔斯的两篇回应长文。二人的观点交锋折射出他们关怀旨趣上的差异。哈贝马斯试图通过建立一种合理的对话、交流和商谈程序来达成人们之间的共识，正义的实质内容就是由这种共识决定的；而罗尔斯想要建立一种实质性的政治正义观，这种政治正义观独立于任何完备性学说，支配着整个社会的基本结构。所以哈贝马斯认为，自己的商谈正义是程序正义，而罗尔斯的正义观则是实质正义。

在哈贝马斯看来，程序正义就意味着正义是从正义的程序中产生的任意结果，不管这种结果是什么，只要程序是正义的，结果就是正义的。这种程序就意味着“‘什么是正义的’不是先定的，而是通过公民之间的对话、交流、讨论、协商之后所达成的共识决定的，或者是由‘多数决定’的民主原则决定的；所谓‘实质的正义’则意味着对某些价值（自由、平等或权利等）的承诺，这些价值是普遍的、先在的和确定不移的，而任何政治制度和法律制度都是这些价值的体现和保证。哈贝马斯认为，真正的正义应该是程序的，而不应是实质的。” 〔2 〕 （P11 ）

作为对哈贝马斯批评的回应，罗尔斯在《答哈贝马斯》一文中再次深入分析了程序正义与实质正义的联系和区别，最后他不仅承认“作为公平的正义”确实是实质性的，而且还旗帜鲜明地表示，“任何自由主义的观点都必须是实质性的，而且只有是实质性的才是正确的。” 〔1 〕 （P421 ）罗尔斯首先对程序正义和实质正义做出了解释。他认为，程序正义就是程序本身的正义，实质正义则是程序带来的结果的正义，这样，程序正义同实质正义是相互联系的。而且，程序正义和结果正义的区别不如二者的联系重要，因为某种程序正义与否总是依赖于该程序带来的结果正义与否，因此程序正义总是依赖于实质正义，没有离开实质正义的纯粹的程序正义。〔3 〕 （P30 ）罗尔斯在《正义论》中谈到纯粹程序正义时曾以赌博为例，但在《答哈贝马斯》一文里，他指出，赌博只是一种特殊的情况，程序正义和实质正义是相互联系，而不是相互分离的。他说，“鉴于所有人类政治程序的不完善性，不可能存在与政治正义相联系的纯程序，也没有任何程序能够决定其实质性的内容。因此，我们总是依赖于我们对正义的实质性判断。” 〔1 〕 （P429 ）

罗尔斯反驳说，哈贝马斯自己的正义观念也不是纯程序的，而是实质性的。理由有二：第一，哈贝马斯的理想的商谈程序至少包括公正、平等、公开、非强制和一致性这五种程序价值，这些价值结合起来才能指导人们对可普遍化利益的讨论达成一致，而这一结果必然是实质性的。而且这五种价值中的任何一种都与实质性的判断相联系，把这些价值作为程序的一部分包括进来就是因为它们对于程序结果的正义是必要的，也就是说，哈贝马斯是按照程序结果的判断来塑造程序本身的，所以哈贝马斯的程序正义也包括了实质正义。第二，哈贝马斯认为，公共理性通过民主程序发挥作用，其结果才是合理合法的。这意味着他预设了一种合理的理念来评价程序结果，因此他的观点也是实质性的。罗尔斯批评到，那种认为程序正义可以较少涉及实质正义，甚至在没有实质正义的情况下能独立存在的观点是普遍的疏忽，是行不通的。

最后，罗尔斯总结到，“我不会被‘作为公平的正义’是实质性的而不是程序性的这一反驳所动摇。因为就我对这些理念的理解而言，它不可能是别样的。我相信哈贝马斯的学说在我所描述的意义上也是实质性的，事实上，他也不会否认这一点。因此，其学说之为程序的，乃是就不同的方面而言。” 〔1 〕 （P431 ）

三

哈贝马斯认为，正义是合法程序的产物。罗尔斯则认为，哈贝马斯关注的焦点是合法性，而不是正义，因为哈贝马斯的兴趣特别集中于“公共理性的运用程序方面”。

但是合法性与正义并不是一回事。一方面，正义的并不一定是合法的。罗尔斯认为，正义的法律要符合假想的原初状态下的各方会同意的原则和宪法，还要符合紧接着的四个阶段的序列。但是，只有当民主社会的公民根据宪法正式地把正义的法律建立起来的时候，这种法律才是合法的。比如说，普遍卫生保健可能是正义的，但并没有在美国合法地建立起来。另一方面，合法的也不一定是正义的。罗尔斯指出，一个得到大多数人同意的法律是合法的，但它仍然可能是不正义的。一个根据既定法则和传统走上王位的国王或王后是合法的，但未必是正义的。哪怕法律完全以刚才描述的方式被合法地建立起来，也可能是不正义的，因为没有任何一种宪法程序总是必然能产生出正义的法律。不管立法者、法官、执法人员有多么认真贤良，他们在一些特殊的时刻也可能做出不合乎正义的事情。任何一个现存的政治程序都是不完善的程序正义。因此，与正义相比，合法性是一个更弱的观念，它对行为的约束力也会更弱。但是罗尔斯仍然认为，出于民主社会的稳定性需要，即使某些法律是不正义的，但只要它们没有超出不正义的某种限度，公民仍然应该遵守这些法律。这仍然属于公民责任的要求。如果自由而平等的公民认为自己有权违反任何一条他认为不太正义的法律条文，那么无论哪一种民主政体都不会持续存在很长时间。

罗尔斯认为，民主决策和民主法律的合法性来源于它们是根据合法的民主程序建立起来的，而且因为极为重要的是，具体规定着这一程序的宪法即使不是完全正义的，也是足够正义的。但是它也可能不是正义的，却仍然是合法的，只要从所处环境和社会条件来看它是足够正义的话。一个合法的程序产生出与之一致的合法的法律和政策，而合法的程序很有可能是根据长期习惯确立起来的。按照严格的正义标准，程序和法律都不一定是正义的。某些时候，由合法的民主程序产生的不正义的结果会反过来破坏程序的合法性，而政治宪法本身的不正义也会导致同样的后果。但是在这一刻到来之前，合法程序产生的结果还是合法的，无论这些结果是什么。罗尔斯说：“这一事实使我们有了纯粹程序的民主合法性，并把它与正义区别开来，即使我们承认正义不是在程序意义上被具体规定的。合法性允许在一个不确定的范围内存在不正义，而正义则不然。” 〔1 〕 （P428 ）

可以这样说，完全正义的社会难以达到，因为如果要以严格的正义为标准，并将它运用到政治权威的普遍结构中，那么任何民主程序都很难对实质性的问题有所决策，甚至连多数决定原则等民主程序是否合法也是成问题的，因为我们不能说多数决定原则就是完全正义的。而合法性则对可行性行为留有余地，因此它能在民主制度中发挥特殊的作用，这种作用表现在全体一致难以达成的时候，它可以赋予某种适当的决策程序以权威性。罗尔斯说，“一种合法的程序就是当全体自由而平等的公民在无法达成一致又必须做出集体决定的时候，可以合理地予以接受的程序。判断的负担导致了这种结果，甚至在所有各方都具有理性和良好意志的情况下也是如此。” 〔2 〕 （P16 ）

按照罗尔斯的理解，正义同合法性不是一回事，正义本质上是一个道德概念，而合法性是一个法律概念。但是对哈贝马斯而言，“合法性是某种社会政治被认可的价值，追问一个社会的合法性，同时就是对它进行道德的批判。也就是说，一个社会是合法的，不是意味着这个社会的政治制度和政治秩序是符合法律的，而是意味着它们是合乎道德的。在这种意义上，合法的就是正义的”。

罗尔斯和哈贝马斯关于正义与合法性问题的争论反映了两人各自的理论旨趣和关怀差异。罗尔斯的理论倾向是建设性的，他试图通过社会政治制度寻找一种将自由、平等、权利等价值实现出来的最佳途径。在政治理论里，合法性常被理解为对政治权力和法律的普遍接受，但是对罗尔斯而言，并不是任何一个得到普遍接受的法律和政治权力的运用都是合法的，法律合法性的一个条件就是它们源于一个正义的，或至少接近正义的民主宪法。因此，他设计出原初状态，挑选出正义原则，把正义的理想融进合法性的建设里，使合法性向正义靠拢。而哈贝马斯的理论倾向则是批判性的，他着眼于对当代西方社会进行道德批判，试图揭示出其内在的合法性危机，以推动社会不断变革与进步。

参考文献：

〔1〕John Rawls.Political Liberalism〔M〕.Columbia University Press，1996.

〔2〕姚大志.何谓正义：罗尔斯与哈贝马斯〔J〕.浙江学刊，2001，（4）.

〔3〕刘 娟.罗尔斯正义理论的旨趣——关于正义的对象、标准和原则〔J〕.理论探索，2009，（5）.

责任编辑 王瑞娟

作者：张二芳

罗尔斯顿社会学论文 篇2：

博雅教育三题

博雅的含义包括博洽多闻和人格高雅。我们可以引用列奥·施特劳斯的一句话来阐明博雅教育的根本：“自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，它的成品是一个有文化的人（a cultured human being）。”博雅教育强调人文精神，是对心灵进行培育的教育，同时也重视科学素养的提升；博雅教育强调教给学生“在任何时代、任何变迁下，最基本、最不会变的东西”，在于“聆听最伟大的心智之间的对话”。博雅教育与人的生活方式密切相关。一个倡导博雅教育的人，他的生活本身就一定带有博雅之风。

时代呼唤博雅教育

“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各样事物，人们面前一无所有；人们正在直登天堂，人们正在直下地狱。”这段话出自狄更斯的小说《双城记》，是作者对工业化进程中社会状况的一段描述。如今中国正经历工业化的阵痛，在这“最好的时代”和“希望之春”，我们不时能体会到失望和焦虑。在这样的时代状况下，声称能改变命运的知识和许诺给人生以幸福的教育备受关注。

也许是历史的必然，也许是对现实的反抗，越是急剧变革的时代有识之士越积极呼吁重建精神家园，汲取先民的智慧，接续断裂的文化传统。在当下的中国，这种文化精神状况反映在教育上，就是随着现代化、工业化所要求的专业分工的愈演愈烈，博雅教育的呼声也随之高涨。查询“中国知网”会发现这样一组数据：2015（12）、2014（27）、2013 （26）、2012（20）、2011（18）、2010（20）、2009（13）、2008（14）、2007（12）、2006（2）、2005（4）、2004（4）、1997（2）、1996（1）、1995（1），这是笔者采取主题检索“博雅教育”得到的结果——前面是年份，括号内是论文篇数。显然，进入21世纪之后，学界对于博雅教育的关注程度陡然上升。如果说这还仅仅是从理论研究层面考察的话，那么现实中的两个标志性事件则更能说明博雅教育的热度：其一是北京大学中文系启动博雅清谈活动，其二是中山大学成立博雅学院。

北大中文系的博雅清谈于2008年10月30日举办首次活动，“燕园故事”的主题吸引了众多退休老教授，严家炎、谢冕、乐黛云等名家悉数到场。活动过后，孔庆东在其博客中写道：“今天这个会，久违了的一种感觉。坐在这里，马上回到了那个学生年代。”至于博雅清谈的目的，时任北大中文系主任陈平原是这样解释的：“只希望创造一个相对宽松的学术环境，让同事有兴趣、有心情坐下来，不计功利地畅谈学问、探索真理——既超越柴米油盐，也超越论文和课题。”

北京大学的博雅清谈几乎获得了一边倒的称许，与之相比，2009年中山大学创立博雅学院则频遭物议。“少而精”的课程、培养“无专业精英”、学习拉丁文古希腊语、院长甘阳，一看这些“关键词”就能引发人们的无限遐想。博雅学院对外有“学生的人生榜样不是亿万富翁，而是学富五车的大思想家、大学问家”的宣言，公众的评论多认为其定位“高端冷艳”，不禁为毕业生的就业忧心忡忡。中山大学的袁伟时先生为此告诫人们提防“伪通识教育”，而同为中山大学教授的任剑涛更在一次讲座中将博雅学院的设立称为“笑话”。

点赞也罢，吐槽也罢，似乎都只是针对博雅教育的不同理解和实施方案，至于博雅教育本身，似乎被一致认为是好东西，必须顶礼膜拜。行文至此，想起前几天看到的一则消息：北京大学将于今年启动“博雅人才培养计划”。获得“博雅人才培养计划”招生认定资格的考生，在高考录取时最高可获降至当地本科一批控制分数线录取的优惠政策。虽然这个计划更像是“自主招生”或者“中学校长实名推荐制”的翻版，但是因假“博雅人才”之名，想必也会让知识界和广大学子精神一振。

博雅教育与博雅教师

按理说，美国学生受市场经济和物质主义的影响比中国学生要深，但是，在美国的大学里我们却能看到心无旁骛醉心学术的学生，他们对知识和真理的不懈追求完胜以刻苦著称的中国学生。在哈佛大学、芝加哥大学这些博雅教育的重镇，学生对学术的尊重，对教师的崇拜促使我们不得不思考，博雅教育的成功推行到底受何种因素的影响。台湾史学家黄进兴在《哈佛琐记》一书中记录了他当年留学哈佛的经历和感受，其中有两段关于《正义论》作者罗尔斯授课情景的描写十分传神，从中或许可以找到关于博雅教育的蛛丝马迹：

“波士顿初秋的下午，夕阳斜照，有点暖意，最适合听哲学讲演……罗尔斯讲到紧要处，适巧阳光从窗外斜射进来，照在他的身上，顿时万丈光芒，衬托出一幅圣者图，十分炫眼。”

“学期结束，罗尔斯教授讲完最后一堂课，谦称课堂所谈全属个人偏见，希望大家能做独立思考，自己下断语。语毕，走下讲台。全部学生立即鼓掌，向他致谢。罗尔斯教授本来就有点内向害羞，频频挥手，快步走出讲堂。可是在他走出后许久，掌声依然不衰，冬天拍手是件苦差事，我的双手又红又痛，问了旁边的美国同学到底还要拍多久，他回答说：‘让罗尔斯教授在遥远的地方还可以听到为止。’”

上世纪70年代，黄进兴先生怀着前往“西方取经”的宏愿到哈佛求学，时值哈佛名师云集，哲学有罗尔斯（John Rawls）、心理学有科尔伯格（Lawrence Kohlberg）、社会学有贝尔（Daniel Bell）、思想史有史华慈（Benjamin Schwartz），正可谓“百家齐鸣，交织成一部波澜壮阔的交响曲”。春风化雨，润物无声。一个人身临其境，亲炙于学术名师，自然可以继承流风余韵，于浑然不觉中受到熏染。从这个意义上说，博雅教育除了严格的选拔制度和环境设置，关键在于教师。

2004年11月首届开放时代论坛在广州南沙举办，其主题为“大学改革与通识教育”。在那次论坛上，中山大学的陈春生教授讲了一段很有见地的话：“通识教育应该做的事情，是教学内容的变更还是教育方法的改善？是不是找一些其实很蠢的老师，上一些看来很广博的课程，学生就会变得博雅？这个是要想一想的。一提通识教育，就老是在课程设置上折腾，其实这不一定是关键所在。如果不是像上政治课那样，200个人一个班，而是20个人、30个人（甚至更少）一个班，因材施教，互动式教学，有讨论，有比较多的阅读，有好的（就是在学问上有‘通识’）老师，用比较多的可以让人的头脑变得比较聪明的办法来教学，不管上什么课程，学生都会变得有‘通识’一些。”通过黄进兴先生的亲身经历和陈春生教授的论述，我们基本上可以得出一个结论：在博雅教育的实践上，教师乃是关键之一。“古之学者必有师”，不管传授知识还是陶冶性情，“经师”“人师”都是不可或缺的。

此处我们不妨再举一例，是有关弘一法师李叔同先生做教师时的故事。丰子恺当年在浙江省立第一师范学校预科学习，他回忆当时的情景写道：“我们上音乐课时，觉得比其他一切课更严肃。同时对于音乐教师李叔同先生，比对其他教师更敬仰。”丰子恺断言，李叔同先生使人真心折服的主要原因是其人格魅力，而他的人格值得学生崇敬的有两点：第一点是凡事认真，第二点是多才多艺。

弘一法师多才多艺自不必说，他于作曲、作画、作文、吟诗、填词、书法、金石、戏剧无所不精，可谓一通百通。单就认真这一点来说，可以从下面的记述略见一斑：

摇过预备铃，我们走向音乐教室（这教室四面临空，独立在花园里，好比一个温室）。推进门去，先吃一惊：李先生早已端坐在讲台上。以为先生还没有到而嘴里随便唱着、喊着或笑着、骂着而推进门来的同学，吃惊更是不小。他们的唱声、喊声、笑声、骂声以门槛为界限而忽然消灭。接着是低着头，红着脸，去端坐在自己的位子。端坐在自己的位子里偷偷地仰起头来看看，看见李先生高而瘦削的上半身穿着整洁的黑布马褂，露出在讲桌上，宽广得可以走马的前额，细长的凤眼，隆正的鼻梁，形成威严的表情。扁平而阔的嘴唇两端备有深涡，显示和爱的表情。这副相貌，用“温而厉”三字来描写，大概差不多了。讲桌上放着点名簿、讲义，以及他的教课笔记簿、粉笔。钢琴衣解开着，琴盖开着，谱表摆着，琴头上又放着一只时表，闪闪的金光直射到我们的眼中。黑板（是上下两块可以推动的）上早已清楚地写好本课内所应写的东西（两块都写好，上块盖着下块，用下块时把上块推开）。在这样布置的讲台上，李先生端坐着，坐到上课铃响出（后来我们知道他这脾气，上音乐课必早到。故上课铃响时，同学早已到齐），他站起身来，深深地一鞠躬，课就算开始了。这样地上课，空气严肃得很。

弘一法师由翩翩公子一变而为留学生，再变而为教师，三变而为道人，四变而为和尚。每做一种人，都十分像样。丰子恺说他“好比全能的优伶”：扮老生像老生，扮小生像小生……这都是“认真”的原故。有这样认真和多才多艺的老师，博雅教育想必事半功倍。

博雅教育与博雅人生

博雅教育（liberal arts education）、通识教育、自由教育（liberal education）、普通教育、文雅教育（general education），这些概念的内涵或许有区别，但其旨趣大体相同。如果不过分纠结于概念的差异，那么我们可以引用列奥·施特劳斯的一句话来阐明博雅教育的根本：“自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，它的成品是一个有文化的人（a cultured human being）。”

我们或许不能确切给出一个博雅教育的标准范式，但是却可以清楚地知道哪些做法与博雅教育相悖。例如，从目标上来说，博雅教育不是培养专家、技术人才或者匠人的教育；从教育的方式上看，博雅教育拒斥教条式的灌输，主张“内心的敞亮”和平等对话；从教育的效果来看，思想不通达、不自由，“执于一端”，使人“鄙贱”“卑陋”的教育都是博雅教育所反对的。但是，博雅教育又不仅仅是理科生学点文学艺术、文科生懂点科学那么简单的事，博雅教育也绝不等于“小资教育”。从积极方面来看，博雅教育强调人文精神，是对心灵进行培育的教育，同时也重视科学素养的提升；博雅教育强调教给学生“在任何时代、任何变迁下，最基本、最不会变的东西”，在于“聆听最伟大的心智之间的对话”，但是它并不意味着保守与执着。

在中文语境下，博雅的含义包括博洽多闻和人格高雅。依照这样的理解，源自西洋的博雅教育理念在中国传统文化中也能获得共鸣。儒家教育一方面要求君子“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《礼记·中庸》），有强烈的知识追求；另一方面则主张“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），倡导“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·阳货》），重视君子人格、圣人气象的涵养。有学者指出，被称为明代第一博雅君子的杨慎就符合这一标准，他是正德年间的状元，多才多艺，诗词歌赋、书法绘画样样精通。同时，他还是一个品格高尚，直言敢谏的气节之士。尤为重要的是，他还风流潇洒，在历史上留下许多佳话。1903年王国维在《教育世界》发表了《论教育之宗旨》一文，其文曰：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。”这一主张与博雅教育的追求暗合。而陈寅恪先生写在王国维纪念碑铭中的“独立之精神，自由之思想”为天下士人所推崇，认为与博雅教育的价值追求高度契合。在雅斯贝尔斯的《什么是教育》一书中，苏格拉底和孔子是最为其称道的教育家，“轴心时代”的两位先哲一东一西交相辉映，以对话方式和完美人格共同诠释了博雅教育的深意。正所谓，人同此心，心同此理。东西方教育在理念上息息相通，两者对自由和博雅的追求高度一致。

实践推动者普遍认为，博雅教育的重要特征之一就是特别重视师生交往。香港岭南大学校长陈坤耀认为，博雅教育有三个特点：小，这种教育模式下的学校，学生最多不超过3000人；住，理想状态下，95%以上的学生都应住校，至少不能少于80%；融通，强调学生多元化背景、跨学科学习、学生与教师及同学间的交流。曾任复旦大学、诺丁汉大学校长的杨福家教授认为，博雅教育有五个要素，第一要博，要有广博知识，文理相通，文理相结合；第二要雅，表现为做人第一，学问第二；第三，第一课堂以小班课为主；第四，要有丰富的第二课堂；第五，育人第一。

可以说，博雅教育与人的生活方式密切相关，或者说与教育参与者的人生密切相关。一个倡导博雅教育的人，他的生活本身就一定带有博雅之风。亚里士多德说：“我们全部生活的目的应是操持闲暇”，闲暇应有“内在的愉悦与快乐和人生的幸福境界”。施特劳斯亲身实践着他主张的博雅教育，他绝大部分时间都在研读圣贤之作，与伟大心灵对话是他生活的核心。在中国古代，魏晋名士“畅谈玄理的风气”大致与这种价值追求和精神特质相近。而西学东渐以来，在欧风美雨的沐浴下，政治民主、学术自由、精神解放的元素又被加入到博雅教育之中。而然，古今博雅教育的共同点始终是不计功利的精神追求。大学通识教育离不开融洽的师生关系、美丽的校园环境、活跃的文化生活，正是这个缘故。从这个意义上说，北大中文系的博雅清谈无疑是博雅教育的一种实践方式，是对科学主义、实用主义、功利主义的一种抗拒姿态。

最后，让我们以施特劳斯在《什么是自由教育》中的一段话结束本文：

“作为与最伟大心灵们的不断交流，自由教育是一种在最高形式的温顺（modesty）中的锻炼——虽不能说这温顺就是谦卑 （humility）。……自由教育是从庸俗中解放出来。古希腊人关于庸俗有一个绝妙的词：他们称之为apeirokalia，形容缺乏对美好事物的经历。而自由教育将赠予我们对美好事物的经历。”

作者系中央司法警官学院教授，教育学博士

作者：王雪峰

罗尔斯顿社会学论文 篇3：

法社会学视域下关于颜色革命的本质界定

摘  要：近年来，颜色革命在世界各地屡屡现身，对于全球政治秩序的稳定带来了极大的冲击。在我国香港特区同样出现了颜色革命的魅影。香港反对派的煽动教唆下发展态势良好的香港社会在2019年屡现波澜。尤其在香港特区政府颁布《逃犯条例》后，香港反对派以西方法学界的“公民不服从”理论为理论依据策划了声势浩大的“反修例”运动。香港特区政府被迫撤回了《逃犯条例》，但香港反对派策划的“反修例”运动并未得到平息。笔者认为香港“反修例”运动的本质上就属于颜色革命。为了印证笔者的观点，本文从法社会学视域出发，从“公民不服从”理论和“社会冲突”理论对颜色革命的本质进行界定。

关键词：颜色革命;“公民不服从”理论;“社会冲突”理论

自从1997年香港回归祖国以来，香港社会各方面的发展都保持着平稳向好的总体态势。但香港反对派从来都没放弃过从中作梗。类似于“占中”之类的事件屡屡在香港社会掀起波澜。2019年香港反对派策划的香港“反修例”运动影响尤其恶劣，不仅对香港本地的社会秩序造成了严重破坏，还对中央“一国两制”的国策造成了严重冲击。

一、香港“反修例”运动的经过介绍

2019年3月以来，在香港由于反对派民众抵制特区政府修订《逃犯条例》，从而暴发了大规模的抗议运动。在一些极端分子的唆使下，反对派民众抗议的行为越来越呈现出暴力化的趋势。他们辱骂、威胁甚至殴打警察及爱国民众，导致数位警察、爱国民众身负重伤，甚者连爱国的TVB艺人都惨遭其毒手。他们还在香港当地的一些重要的地铁车站、学校、机场等交通枢纽和核心区域举行非法集会扰乱香港当地的公共秩序、影响香港民众的正常生活。在香港特区政府屡次让步，甚者最终宣布撤回《逃犯条例》的情况下，反对派民众并未收手。他们依旧以各种方法甚者是暴力的手段来保持香港社会失序的状态以此来要挟特区政府，达到他们改变香港民主体制的目的。面对如此严峻的形势，特区政府必须给出正确的对策。而做出正确对策的前提：必须厘清香港“反修例”运动的本质。

二、“公民不服从”理论视域下的颜色革命本质界定

就香港“反修例”运动的本质而言，主要当事方——香港反对派有着十分明确的认知。他们认为他们所主导的“反修例”运动的本质与一些西方法学界所倡导的“公民不服从”理论内涵相契合。笔者并不认同香港反对派的这种观点，因为香港反对派在“反修例”运动中的具体作为与“公民不服从”行为有诸多形似而神不似之处。为了说明笔者的观点，我们首先必须对“公民不服从”理论有个深入的了解。

1.“公民不服从”理论的发展

早在古希腊时期，西方就出现了“公民不服从”思想。[1]古希腊神话曾记载，人类的诞生就源自人类的不服从行为。到了19世纪，美国著名学者大卫·梭罗首次将“公民不服从”的行为上升为学界的术语。并且他以拒绝纳税的方式亲身演绎了“公民不服从”的行为。[2]美国著名学者约翰·罗尔斯在其1972年出版的代表作《正义论》中正式将“公民不服从”上升到了理论的高度。约翰·罗尔斯在《正义论》中将“公民不服从”定义为“一种公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为，其目的通常是为了使政府的法律和政策发生一种改变”。约翰·罗尔斯认为“公民不服从”是一种对抗法律的行为，所以这种行为的适用范围是要受到严格限制的，必须具备严格的界定。[3]

2.“公民不服从”行为的界定

关于“公民不服从”行为的界定，包括约翰·罗尔斯在内的众多学者都提出了自己的观点。笔者通过对多位学者的观点总结归纳后，得出了具有共同性的7个界定标准。其一该行为必须在真正的法治社会才能适用。因为“公民不服从”行为的作用机理是通过不服从行为来引发公共舆论的关注，而后通过舆论的施压来迫使政府改变非正义的法律最终实现正义。言论自由是其中的关键，而只有在真正的法治社会才能确保言论自由。其二，“公民不服从”行为必须要出于良知的驱使。根据大卫·梭罗的观点，良知是一个人对不同社会现象做出合乎道德价值取向的判断，它是人在具体社会中应对来自任何违背人性攻击的防御武器。他是最理性的。所以“公民不服从”行为必须是因为良知而违反现行法律。其三，“公民不服从”行为具有公开性。“公民不服从”必须公开进行，必须要让政府知道政府某些法律被公开抵制。只有如此，政府及其社会各界才能知悉政府制定的某些法律被人抵制而迅速做出反应。同样，媒体资源才能作为关键力量及时介入。其四，“公民不服从”行必须具有违法性。“公民不服从”行为是一种公开违反现行法律的抗议行为。只有违反现行法律才能体现出“公民不服从”的具体对象——政府制定的某些法律。其五，“公民不服从”行为具有非暴力性。“公民不服从”行为是出于良知追求正义的行为。正义需靠和平的手段使人信服，而不能靠強迫的手段使人屈服。因此“公民不服从”行为是非暴力不合作的不服从行为。其六，“公民不服从”行为的行为人愿意接受违法的惩罚。这是“公民不服从”行为与普通违法犯罪行为的重要区别。因为“公民不服从行为”本质上是一种对法律普遍忠诚的行为，所以“公民不服从”行为的行为人自愿接受法律的惩罚是其区别于普通罪犯的典型标志。其七，“公民不服从”行为的目的是揭露某些法律的非正义性唤醒民众对这些法律的关注，获得民众的支持，最终改变这些非正义的法律。“公民不服从”行为具有度的界限，它仅限于改变这些法律的非正义性，而非完全颠覆摧毁现有的法律制度。

3.“公民不服从理论”视域下颜色革命的本质辨析

如前所述，笔者认为香港”反修例“运动的本质是不符合“公民不服从理论“的内涵要求的。这是因为笔者根据对香港反对派在“反修例”运动中的具体作为与“公民不服从”行为的界定标准进行比对后发现香港反对派的具体作为与“公民不服从”行为界定标准存在着诸多背离之处。

首先，“公民不服从”行为必须出于良知的驱使。行为人就良知而言，认为所要服从的法律在正义上存在瑕疵与人性相背离。香港反对派“反修例”具体是反对香港特区政府所修订的《逃犯条例》。该条例主要规制逃犯群体，目的是避免香港成为违法犯罪分子的避风港。所以该条例从内容上到目的上都不存在与人性相背离的正义上的瑕疵。香港反对派之所以反对《逃犯条例》不在于良心的驱使，而是由于外国敌对势力的教唆与挑拨而引发的。这点从香港反对派屡次践踏国旗玷污国徽的劣迹，就可以得出这一结论。其次，“公民不服从”行为具有非暴力性，这是“公民不服从”行为的对于正义的价值取向所决定的。“公民不服从”行为归根到底是为了实现正义，实现正义是不能以伤害他人损害他人的合法权益为前提的。而在香港“反修例”事件中充斥着香港反对派的暴力行为，语言暴力、行为暴力层出不穷。数位警察在执行维稳任务时因受到香港反对派的暴力袭击而身负重伤，其中有警察被咬断手指，有警察被铁制锐器插入背部昏迷不醒。再次，“公民不服从”行为的行为人必须自愿受到法律惩处，这是“公民不服从”行为区别于普通违法犯罪行为的重要标志。而在香港“反修例”运动中的香港反对派在实施暴力行为时大多穿黑衣戴口罩，目的是为了逃脱法律的制裁。这使得香港特区政府被迫订立了一部新法规《禁止蒙面规例》来规制这些“口罩党”。更有一些反对派中坚人物，在唆使他人参与“反修例”运动后，以留学或者寻求难民庇护为目的逃离了香港。他们这种行为更是与自愿接受法律惩处的“公民不服从”行为标准相去甚远。最后，“公民不服从”行为的目的是为了改变不正义的法律或者时政策，而非彻底颠覆摧毁现有的所有法律和政策，这是“公民不服从”行为与政变行为最显著的区别。在香港“反修例”运动中，反对派在逼迫香港特区政府撤回《逃犯条例》后依旧没有作罢，依然戴着口罩以各种暴力行为来扰乱香港公共秩序，损害无辜香港市民的合法权益。他们的目的是改变香港的民主体制，实现他们所谓的“双普选”制。这早就突破了“公民不服从”行为目的的有限性条件。香港反对派所主导的”反修例”运动不仅仅谋求改变一些具体的法规而是在谋求改变香港基本法所规定的香港民主体制。

综上可见，香港“反修例”运动的本质与“公民不服从理论”的内涵是貌合神离的，两者在本质上差异性更多于相同性，不可混为一谈。

三、“社会冲突”理论视域下的颜色革命的本质界定

香港“反修例”运动在本质上不属于“公民不服从理论”的范畴，那该事件的本质究竟是什么？笔者认为根据法社会学中的“社会冲突理论”所秉承的观点，香港“反修例”运动的本质当属于一次社会革命，也就是我们当代经常提及的颜色革命。

1.“社会冲突”理论的内涵

“社会冲突”理论是西方法社会学界在20世纪50年代流行发展起来的一种理论。该理论重点研究社会冲突的起因、形式、制约因素及影响。尤其在社会冲突的影响上，该理论特别强调社会冲突对于社会变迁和发展起到了推动作用。关于社会冲突的内涵，美国学者刘易斯·A·科塞认为社会冲突是社会成员在价值观、信仰以及对于稀缺的地位、权利和资源的分配上的争斗。[4]德国学者拉尔夫·达伦多夫认为社会冲突是有着明显抵触的社会力量之间的争夺、竞争、争执和紧张状态。[5]美国学者克林顿·F·芬克则认为社会冲突是在任何一个社会环境过程中，两个以上的统一体被至少一种形式的敌对心里关系或敌对互动所连接的现象。西方学者们根据冲突的外在表现经常会采取各种表示社会冲突的词汇，例如对抗、矛盾、紧张、争吵、争执、反抗、战争、意见不一、缺乏协调及暴力行为等。[6]这其中当然也包含了革命这种表示冲突的词汇。所以革命实质上就是一种社会冲突。

2.革命的界定和功能

法社会学意义上的革命是一种有着一定的局限性，往往被界定为一种社会运动。它是一种以新社会制度推翻颠覆另一种社会制度的社会运动。这种社会运动有着明确的功能，它是用来解决具有广泛和深刻意义的社会问题的。这种社会运动的本质是法社会学中的社会冲突，它是一种非常激烈的社会冲突。因为革命往往会打破旧有的社会秩序，导致旧有社会的解体和暂时性的社会生产力的破坏。但是当革命获得成功后，新的秩序将被建立，社会在制度上将重新整合，社会生产能力也将获得恢复并更好的发展。正是基于冲突的激烈性，所以革命往往能够较为彻底地解决先前社会所广泛存在的深刻问题。但如果在社会并未出现广泛性根本性的问题前，而仅仅是出现了局部性的矛盾时，社会成员就以革命的形式来矛盾，只会造成社会的剧烈动荡和社会生产力的严重破坏，不仅不能促进社会进步反而会阻碍社会进步。近几年发生在中东地区和东欧地区的颜色革命就是典型案例，这些妄图以西方民主政体推翻颠覆本国现行政体的颜色革命并未推动当地社会的发展进步反而带来了灾难深重的战火和杀戮。所以革命的功能具有两面性，社会成员都必须慎重对待革命。

3.“社会冲突”理论视域下颜色革命的本质辨析

根据“社会冲突”理论的关于冲突外在形态的描述，在香港“反修例”运动中反对派经常采取袭击、殴打警察和爱国民众、打砸公共设施、冲击重要交通枢纽等暴力方式来表达他们对于香港特区政府制定《逃犯条例》及其后颁布的《禁止蒙面规例》等法规的反对意见。在上述情形中明显存在着两个相互对立的阵营：香港警察、爱国民众和从事“反修例”运动的反对派。香港警察、爱国民众致力于制止暴力行为，恢复社会秩序，而反对派则在利用一切机会来实施暴力行为来破坏社会秩序。两者被至少一种形式的敌对心理关系或敌对互动所连结。这完全符合克林顿·F·芬克关于社会冲突概念的描述。从香港反对派在香港特区政府宣布撤回《逃犯条例》之后的表现来看，他们并不满足于推翻香港政府所制定的某些具体法规，他们的目标是要用西方国家惯用的普选式的民主体制来取代《香港特区基本法》所规定的香港现行的民主体制。香港“反修例”运动在目的上具有强烈的颠覆性。在实现目的的方式上，反对派采取的是暴力手段，这是社会冲突非常剧烈的一种表现形式——革命。在目前的香港社会，反对派只是属于小众群体，大多数的香港民众都是拥护中国、拥护香港特区政府的爱国民众。香港自从1997年回归中国之后保持着良好的发展态势，香港在政治、经济、文化、民生等社会的各方面都取得长足的进步。香港并未出现根本性的社会障碍、社会问题。这证明香港现有的政治体制是正确的是能够促进香港社会长期向好发展的。香港反对派一厢情愿地希望以西方普选制的民主体制来取代来颠覆香港现有的正确的民主体制，最终达到香港独立分裂中国的目的。为此他们不惜以暴力手段伤害爱国民众破坏香港社会秩序。不仅如此，香港反对派中的极端分子还经常采取践踏国旗、损害国徽、侮辱国歌这类明显带有政治革命倾向的暴行来表达他们谋求香港独立的妄想。这些暴力行为已经给香港的发展造成了极其不利的影响。所以香港反对派所主导的“反修例”运动本质上是一次极其错误的颜色革命，性质恶劣，影响极坏。

综上而言，通过将香港“反修例”运动与“公民不服从”理论和“社會冲突”理论的内涵进行对比印证后，我们可以得出明确的结论：香港“反修例”运动在本质上并不属于“公民不服从”理论的范畴，而是“社会冲突”理论所述的颜色革命。这种颜色革命对于国家而言具有严重的破坏性。在实践中颜色革命已经给乌克兰、伊拉克为代表的独联体国家、中东国家带来了深重的灾难，我国政府必须对其保持高度的重视和警惕。

参考文献

[1]  韩逸畴，《公民不服从理论：渊源与流变》，法制博览[ J ]，2017年第7期

[2]  浦惠红，张瑞华，《论梭罗的公民不服从》，求索[ J ]，2011年第1期

[3]  张艳伟，《规训暴力——大卫·罗尔斯“公民不服从理论”的反思》，理论界[ J ]，2011年第2期

[4]  田国秀，《师生冲突的概念界定与分类探究——基于刘易斯·A·科塞的冲突分类理论》，教师教育研究[ J ]，2003年第6期

[5]  赵华兴，《冲突与秩序——拉尔夫·达伦多夫的政治社会学思想研究评述》，河南社会科学[ J ]，2009年第1期

[6]  陈信勇，《法律社会学教程》[M]，浙江大学出版社2000年版，第134页

作者简介：蔡振京（1978——），男，浙江湖州人，浙江树人大学马克思主义学院教师，主要研究方向：法社会学。

作者：蔡振京