现代传媒现实构建论文

【摘要】中国共产党治国理政的现代转型既是学理层面的理论要求，也是中国目前各方面转型及危机破解的现实需要。我们党应积极推动国家治理的依据、价值取向、模式、组织等层面的现代转型，提升党的治党能力、行政治理能力和公共治理能力，出台配套措施促进传统治理方式的转变，全面推动党的国家治理体系和治理能力的现代化建设。今天小编给大家找来了《现代传媒现实构建论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

现代传媒现实构建论文 篇1：

西部现实纪实片与文化现代性担当

内容提要：本人通过对社会现代性、哲学现代性和审美现代性的重新界定，提出了文化现代性概念。在此概念的支持下，深入分析了西部现实纪实片的文化现代性思想容量，指出西部现实纪实片对既有西部人文叙述和西部人文研究的启示价值，得出结论认为，自觉的文化现代性思想观照下的西部人文叙述和西部人文研究，才更加符合现代化的要求，也才更加有助于西部新型城镇化建设和西部现代社会机制、西部现代文化价值体系的构建。

关键词：西部  西部现实纪实片  文化现代性

一

“文化现代性”这一概念，我已在多篇文章有所提及，但因具体文章各自讨论的对象性质所限，这一概念反而未能得到清晰界定和解釋。另外，截至目前，中国学者在一般的文学、文化论述中好像还很少自觉用“文化现代性”这一概念的，直到大量研究大众文化的著述或论文出现，这一概念仍然被夹杂在“文化研究”中，它的眉目及其思想诉求也就不甚清晰。行文到了这一层面，就有必要解释一下了。吴婧所著《文化现代性的视觉表达：观看、凝视与对视》的出版，给这一概念带来了新的机缘，不过，她基本还是在视觉表达的层面渗透，所谓观看、凝视与对视是也。虽然视觉表达已经非常接近人们的一般日常生活观念了，毕竟，还不能说是内在于日常生活状态本身并反作用于日常生活，使其复杂的构造彰显于世的态度。故而，在这里也需要做一澄清。一方面，这一概念长期以来实际寄存在“启蒙现代性”“社会现代性”和“审美现代性”之内，特别是中国学者近年来的人文论述而言，它可能仅仅是“审美现代性”中的一份子而存在。这也就意味着有关它的一些思想信息和价值内涵，只附属于文学及其理论批评。进一步说，正因为文学及其理论批评自身的规定性，文化现代性有时候好像被强硬地划分到“文化研究”这一范畴了。作为文学研究方法的文化研究，可以用，但不宜多用，多用了就会遭到质疑，认为是对文学的文学性的取消;作为文化，特别是大众文化研究的对象，“文化研究”也好像才恢复了名誉。然而，在当下中国语境，限于文化产业、限于收视率、限于经济增长的意识形态考量，“文化研究”也仍然困难重重，不能贯彻其理论的彻底性，多数时候也就自然是顾左右而言他。更有甚者，在众多初出茅庐的青年学子的流水线作业和各类课题项目、学位论文、核心期刊的网状学术考评中，“文化研究”实则被简化成了关于“文化”的归纳和分类，“存在的就是合理的”是此类文化研究无法逾越的雷池。不言而喻，到了这个时候，文化研究既非法兰克福学派的，也非曾经的伯明翰学派的，更非价值论，只是一堆堆数字的统计和现象的罗列，文化研究的本质于是消失了。另一方面，即便在大众文化，特别是影视研究中，虽然国外研究一般在该领域植入了文化现代性思想，但国内这方面的研究基本还比较模糊，甚至几近暧昧，要么有局部批判但结论始终是顺从现有生产模式，也就显得不痛不痒;要么符合文化逻辑、具有部分的文化自觉，但不是现代性文化意识和现代性文化自觉，结果也是有一说一、就事论事，显得不咸不淡、不深不浅。

鉴于这种情况，文化现代性在目前的现实功能和基本的价值指向，的确需要重新界定。

结合德国现代哲学家于尔根·哈贝马斯《现代性哲学话语》①、英国哲学社会学家安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》②、美国现代哲学家马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》③、美国马克思主义批评家和理论家弗雷德里克·詹姆逊《现代性、后现代性和全球化》④和中国学者高瑞泉《中国现代精神传统：中国的现代性观念谱系（增补本）》⑤、张曙光《现代性论域及其中国话语》⑥、周宪《审美现代性批判》⑦、吴靖《文化现代性的视觉表达：观看、凝视与对视》⑧等，以及其他域外相关著作，如英国当代学者阿兰·斯威伍德《文化理论与现代性问题》⑨、吉尔·布兰斯顿《电影与文化的现代性》⑩等核心思想，文化现代性的前身可以追溯到文艺现代性。

按照赵一凡等人的词条，有关现代性的争论，是由现代主义引发的，而现代主义之争，又反过来聚焦于文艺现代性。文艺现代性呈这样的特点：一是作为一场叙事危机或表征危机，它是“资本主义急遽发展而造成的叙事危机”的产物。资本主义上升期，成就了歌德、巴尔扎克等作家的叙事，它们自觉地反映社会发展的规律，代表健康文化;左拉的自然主义小说，表征了社会冲突的加剧和异化倾向的严重程度，因此属于资本主义成熟期产物，作家日益丧失了整体认知的能力，只能呈现，即为自然主义。等到了资本主义晚期，也就是说到了现代主义阶段，作家们变得悲观消极、狭隘颓废，“现代人不再是知识中心，因为语言自身混沌不明，词语意义更是滑动的游戏”（德里达），“由此推论，生活虽是艺术源泉，但它不可再现，或难以表征。所以传统的摹仿论、表现论、反映论一时都成了空话”。为了突出资本主义的精神压迫，关注作家的怀疑心态，语言形式成了文艺现代性的突出特征：（1）颠覆传统叙事，现代派作家鼓吹杂语对话、含混多义，反对万能叙事者作统一明确的述说。（2）题材上追求新奇、怪异、反常和私人化，以此来攻击资本主义生活秩序。（3）结构上支离破碎，用以摆脱现实主义的有机整体观。

这些特征其实已经具有一般反抗哲学的气质，只不过这些反抗特点有点矫枉过正，反而连同它们呼唤的主体性也解构了，以致于基本的文化观念没能纳入到他们的观照视野，因此还不能说这就是文化现代性价值。

第二个特征是对艺术机构的变革，这一变革是对语言困境的进一步深究，指出有此语言表征，其背面必然还隐藏一个深层的社会原因，这便是法兰克福学派阿多诺和本雅明的理论创见，特别是本雅明《技术生产时代的艺术作品》中提出的“光晕消失”概念，直接推进了对艺术及其机构的重新定义。首先，艺术品实现了大规模机器生产，“万千仿制品不再具备独一权威性”。其次，传统接受模式瓦解，原本由少数高贵者享用的艺术如今要服从大众需求。最后，艺术不再与祭祀相关，它受制于政治经济。

总之，赵一凡等总结说，所谓文艺现代性，“不妨说，它既是自由表达的欲望，也是理性自身的叛逆。它反对资本主义精神整合，却一再遭遇叙事或表征的困难;它珍爱自己的独立超越，却被迫一步步陷入资本主义生产的精密控制” 。这样的一个处境，当放弃文艺的再现功能之后，转而顺应资本主义文化再生产，就是必然的了。

二

正是在文艺现代性或审美现代性的终结之处，文化现代性的概念呼之欲出了。

首先，文化现代性是对新语境的突出。何为新语境？1.文化产业或者创意写作，已经是冲击整个文化环境的头号杀手锏。一般来说，文化驱动力是集体主义的，而经济驱动力则是个人主义的 。但是当经济驱动力变成事实上的文化驱动力之时，各种形式的文化包括文学艺术，其实只是作为某一具体的普通商品而存在，它之所以被产业分解成了类型，主要原因就在于它的商品性。这意味着商品化的各种文化形式或文学艺术，附丽其上的本来还有审美价值、象征价值、精神价值、社会价值、历史价值和真实价值等，在这里统统变成了商品价值。换句话说，正是它的商品价值及由商品价值而起的其他附加价值，才造成了兑换与交流。如果没有兑换与交流资格，那么，按照经济规律，其他的价值，便缺乏再生產的原动力。这一点已经被大量兴起的创意写作、文化产业实例所证明。这进一步表明，如果不先使产业化对象经受现代性洗礼——索性说，不先使产业化思维面向现代性调整，单从审美现代性来要求整个文化土壤的预期就会从根本上与其所显示的结果错位。这时候局部的或偏面的“对抗”，实在应该改为整体的或全面的“改造”。2.自媒体的普遍化迫使传统载体作出相应重组，否则，重型武器的传统载体很难应对轻灵狡猾的刷屏动作。这倒不是说传统文化及其相应的内容都非得投其所好并改变其中的思想容量，而是说看似合逻辑规律、起承转合的世界，无法捕捉今天时代的根本问题。对于这样一个猝不及防的新生事物的挑战，从现代性的特性来讲，也仍然需要全面现代性而不是有所保留的局部现代性。而全面的标志之一，首先是内容的而非形式的。只有这样，日常生活方式的现代性才会全面铺开。

有了新语境的突出，具体到中国当代西部影视（纪实片）叙事上，文化现代性则表现为对具体现实的情境化处理和对主体性感知的现实化还原。

其次，文化现代性在把人变成对象的同时，首先把人作为主体来彰显。如此围绕人的自主、人的自立、人的解放展开的思潮，它的普遍崛起，首先诉诸于环境，即在物质现代化和制度现代化的努力上所费的精力远大于他们自身，这就是现代性观念又同时会把人变成对象的基本前提。目前为止，中国的社会现代化建设和新型城镇化建设，实际上仍处在这个前提阶段，并把这个前提视为目的来追求。具体到中国西部和中国西部近年来以西部历史纪录片为代表的大众文化，便解释了依然激情不减地在政治经济话语层面做文章的原因。根本局限就在于，一方面混淆了物质现代性并不必然带来人的现代性观念的自觉;另一方面误把作为主体的人的现代性观念的自觉视为经济工业化的一个必由之路，以物质现代化代替人的现代化，导致经济主义价值观决定一切，文化对于人的现代化的自主建构遭到了严重忽视。这一点，正是伯曼在辨析中，所重点强调的。他的意思是，只有重视人在现代化过程中的体验，哪怕是反复无常的体验，人的普遍性诉求才能被纳入并被物质现代化和制度现代化作为中心来谋划，从而才能从根本上改变人在现代化过程中的从属地位。

回到这里提及的西部现实纪实片（不是人们通常所说的西部历史纪录片），它们格外注重社会变迁过程中个体观念的细微波动，以及依循这细微波动从外部给出相应的作用力，推其前进。这种尊重主体选择并在适当时间提供外力的努力，就其内涵而言，虽然外力可能包括政治力量和经济力量，但实质则无疑是文化起关键作用的建构。因为这种“纪实”呈现了顶层设计有意无意忽略的地方，弥补了主流知识分子叙述（或论述）的逻辑漏洞。另外，整体上看，无论对“忽略”之地的重现，还是对“漏洞”的叙述性弥合，都不是古典模式、传统模式和经典模式对文化的借用，而是人文知识分子的感知本身、体验本身在言说——直接说，这种感知和体验，因最大程度避免了无论古典的、传统的和权威文化的被消费，才构成了人文知识分子在现代化过程中最有力的参与、介入和设计。那么，他们所“纪”之“实”，就是文化现代性叙事。相反，前面提到的所谓西部历史纪录片，则正好不具有这样的品质。原因很简单，他们只是在消费古典的、传统的和文献学意义上权威的文化，并且是仍把人作为对象的叙述。里面不存在主体性体验和感知，有的只是局外人的猎奇性快感和制作人假想式规划。换言之，他们调用的文化，不是当前现实中人的文化期许，是主流政治经济学话语所需要的文化程式。能进入规划流程的，必然是既有的稳定的事物或预想中稳定的事物;而不能在规划中规整出现的事物或规整规划不了的事物，一定是动态的和充满主观能动性的事物。前者体现的正是传统性特征，后者却是现代性品质。传统性特征适合于静止的和合规律的，因此也是把对象工具化的思维;现代性特征切近变动的和自我建构的，所以是把对象目的化的方法论。文化现代性作为对对象世界的体验与感知而存在，故而它只是在共鸣中辅助对象世界成为自己的手段。

中国学者吴靖《文化现代性的视觉表达：观看、凝视与对视》与英国学者吉尔·布兰斯顿《电影与文化的现代性》两书，不约而同把目光同时对准影像叙事、节庆仪式和大众文化、电视节目等，其核心目的只有一个，就是通过这些大众文化形式透视创作者与观众、受众——放大了说，实际是被授意的意识形态打造与意识形态塑造之间的关系。其间，主体是把客体当作主体来凝视或观看的，因而，客体的变化也就凝结了主体的智慧与体验。顺便举一例就可以说明问题。比如研究中日知识分子的态度，是个大课题，但吴靖把它放到“作为现代性文化制度的世界博览会”这一小角度，大问题顿时变得微观而具象了，知识分子的主动性也就转化成了文化制度的一部分，普遍的文化现代性是怎么被塑造的问题一下子变得具体可感了。吴靖认为世博会从四个方面编织了现代性的复杂历程和形态：其一，世博会既是各国工业进步和博物学知识的展示，也是帝国主义全球体系的宣扬场所;其二，文化功能是通过商品和消费的展演灌输现代消费社会的伦理和常识;其三，对公民的教化和启蒙;其四，为吸引下层民众参与，以达到教化、宣传或者增加门票收入的目的，就不得不挖空心思拓展其娱乐性，通过迎合民众猎奇的心理，来增加参观的人数。从1789年巴黎举办的第一届工艺展览会到2010年中国上海世博会，聚焦于中日而言，日本知识分子，包括组织者，是参与、观摩、学习和模仿的心态，甚至把世博会上的心得带到国内，进行更微观的现代社会机制改造和建设的工作。最有说服力的例子就是1862年第二次伦敦万国博览会，日本以体现文化差异的工艺美术品和古董为主，形成了19世纪末期在欧洲流行的“日本主义”艺术思潮，其精细的美学格调和独异的现代性气质也被当作“东方文化”的奇观被观察和品评。中国知识分子，包括组织者，是疏远、旁观、猎奇的心态，不愿做微观的实际工作，只会“上至日月星辰，下到国计民生”的宏观讨论。2010年上海世博会也能说明问题。这次世博会的具体语境，正是“全球秩序出现巨大转型的时代，在人们期待中国提出自己的世界理念的时刻，中国却以‘城市，让生活更美好’的主题再一次回避了对时代课题的应对与态度”。回避的结果“当然仍旧是一个将传统与现代随意堆砌在一起的模糊的中国形象”，中国回避了“何为现代性”“现代性与中国的关系”的讨论，彰显的是“城市文化”“去政治化”主题，在置身事外的“无为”之举中，面对场馆或奢华，或朴实，或以艺术见长，或以科技取胜，有的强调实物，有的展示创意，提供给不同社会不同文化观众的仅仅是各取所需的物质狂欢;不同的社会与文化在主题与规划宽泛的环境下得以更自由的表达，收获的也仅仅是哗众取宠的效果。

很显然，撇开两国政体不说，作为现代性文化制度反映的世博会，它所折射的必然是两国知识分子、官员、商人和民间组织在建构各自社会机制上的不同态度。这个不同态度最终决定了两国群众在日常秩序、政治制度、经济生活和价值诉求诸方面的认同程度。如果把世博会看作某种大型庆典仪式结构或大众文化叙事，正好表达的是文化现代性观念对现实生活的能动作用。知识分子参与、观摩和模仿程度越深，现实中的价值错位就会越小;若是采取疏远、旁观和猎奇心态，实际生活秩序一定越发混乱，错位也就越来越大。世博会和世博会上参与者的态度之不同，也反映了不同民族的不同社会现实改造。同为亚洲国家，日本的日常生活恪守着精细、理性与目标明确的追求;中国却是粗糙、拼盘与强调气派的大场面、大融合。因此，前者看起来似乎单色调，然而人作为主体性的幸福指数却很高;后者看起来似乎什么都有，可是人的个体化程度却是被国家掌控的，因而个体的权利伸展往往受到限制。这也就决定了一个国家删繁就简、轻装上阵，奔走在第二现代性或成熟的第一现代性行列，一个国家却随意任性、步履蹒跚，匍匐在第一现代性或前现代性的艰难路途。

布兰斯顿的例子不用多举，但他的结论必须提出来。

在“电影感动观众”的视角下，他通过对“幸福大团圆的结局”辨析认为，意义通过符号被建构。他说与其要发现一部电影里表达了什么样普通的、具体教化作用的真理，倒不如说去分析某些具体的代码是如何被利用的？是谁的利益？又是根据什么样的前提？如此追问，正是对影视叙事中文化现代性观念的突出。当我们沉浸在古典的、传统的和文献学意义权威文化所编制的幸福大团圆结局时，我们的思维实际上同时受制于两方面的牵制。一方面受制于被授意的主流意识形态;另一方面受制于自在状态下主体的集体无意识——诚如《原始文化》和《原始思维》两书指出的那样，主客体不分的“天人合一”“物我两忘”“诗意和谐”实际是主客体沉陷于“互渗律”的规定性氛围而不能自拔的表现。参与的、介入的、体验的和模仿学习的主体性于是被取消了，驱动的只是疏远的、旁观的和猎奇的观众消费心理引擎。既然观众消费心理引擎是核心驱动机制，避免面对个体观念的艰难变化过程，只把镜头对准概念化的苍茫大地，对准只在文献结构里呼风唤雨的英雄形象，对准专家学者口若悬河的修辞装扮，以及对准克罗齐“一切历史都是当代史”的合法性美学赋形，就不足为奇了。

有了这样一个基本背景，与经常我们所见西部历史纪录片相比较，西部现实纪实片可能更符合文化现代性思想观念，也更富有文化现代性价值担当意识。下面仅以《西藏一年》（2009年7月在中央电视台播出）和《喜马拉雅·天梯》（2015年6月作为电影在中央电视台播出）为例，来说明这一点。

三

顾名思义，《西藏一年》就是讲述一年内江孜县群众的主要生活流程，包括班禅大师摸顶赐福的庄严仪式、小喇嘛的做法事、建藏的开饭馆、仁青的承包工程，还有小年轻结婚、妇女生孩子，以及救治心脏病儿童和乡村医生拉姆生病讲迷信等等主要情节。这些情节分别分散在西藏的“五季”——夏、秋、冬、冬末、春中，故《夏》《秋》《冬》《冬末》《春》成了《西藏一年》的基本结构。以一年为时间单位的常态现实中，传统与现代观念始终交织在宗教活动、经济生活和日常秩序中，8个普通主人公和他们家庭的真实生活格局，因此由冲突而调整，由调整而再度碰壁乃至于新的冲突产生，一直充满着自我变更、自我现代化的基本内涵。纪实镜头不做其他戏剧化、镜头化装饰打扮，只负责剪裁和记录如此生活。《喜马拉雅·天梯》是真实记录全世界唯一以培养登山向导为目的的学校——西藏登山学校，如何培养登山向导的故事。镜头主要对准一个或几个藏族少年怎样从日喀则普通牧民的孩子成长为可以攀登珠穆朗玛的登山向导，其中重点记述的是这些少年从牧区到拉萨的地理冲击、从传统到现代的文化冲击、从信仰到商业的心灵冲击，纪实片较完整呈现了西藏青年面临的困惑与诱惑，也试图探寻当代西藏在社会飞速发展的这一时代背景下，面对宗教与世俗，面对传统与现实，面对商业与习俗，人们如何面对并探求自己存在的意义。

总之，这两部西部现实纪实片的共同点是，把镜头推进到了西部当下现实内部，并按内部生活节奏和逻辑，呈现了今天西部社会、西部文化和西部人的一般状态。

依据文化现代性价值理念标准，这两部西部现实纪实片至少有以下几点启示。

首先，西部社会、西部现实和西部文化、西部人群，不是生活在特殊性情境中，而是生活在中国的一般性中。制作者选择西藏这个在无数不同文本和影像叙事中都很特殊的地区作为题材，更雄辩地说明了这一点。观看《西藏一年》，最突出的感受便是纪实片对西藏特殊性的解构。在西藏的传统社会里，或者索性说在西藏的宗教语境下，“冰炮喇嘛”不可能失业，但当江孜县政府购置了防雹高射炮，宗教意义上的咒语就失灵了，喇嘛于是面临着“下岗”。他该怎样转型呢？像建藏那样开饭馆？像仁青那样承包工程？或者继续为婚嫁丧娶祈福做法事？可能都不是。他需要再在活生生的现实中苦练一门生存的技能，这技能还要是濒临破产、无业可就的传统手艺之外的，方可勉为其难维持他以后的生活来源。而不是他以前信以为真的什么咒语、符贴和祈祷仪式，这才是他面对的困难，说穿了就是现代性困境。已经有了不错开头的建藏，他饭馆的设施不也跟不上形势需要，还需再度现代化吗？仁青无力承包大工程，类似问题也同样存在。即便转型为专事法事，年轻夫妻其实根本不知道他们的日子背后还会存在什么祈禱，这说明宗教已经无力解决现代生活疑难。如此等等，都一再表明这类现实纪实片的意义才越发重大了，它无情地揭开了笼罩其上的特殊性，还原了作为日常生活本身的西藏。

其次，文化现代性价值理念，最核心的工作是对个体自在自为的意义生活的关注，并最终建立意义生活机制。当我们体验珠峰绒布德吉寺的僧人父亲阿古桑吉（《喜马拉雅·天梯》），通过高倍望远镜关注以登山谋生的儿子次培和汉族客户们的时候，宗教的神秘性已经被消解了。纪录片中一个不经意的细节很耐人寻味，阿古桑吉的儿子曾通过摄影师雷建军捎给父亲劣质的纸质经书，由于长时间捂在怀里，再加上纸质差，经文早已变得斑驳，几近看不清。雷建军拿着这样一件东西，心里很复杂。首先勾起他记忆的是西藏作为信仰之地的神奇和神圣，可是，当承载所有神奇与神圣的经卷以及持经人就在眼前时，那种字里行间的神秘似乎瞬间消失了、隐藏了，呈现于眼前涌动于胸的反而是对这一对别无生计可图的父子的莫名同情与怜悯。经卷的神力显然太有限了，非但如此，连同它的虔诚者的命运，也都变得太现实了。谁都清楚，经书能起的作用，他和这对父子都心照不宣。这时候谈信仰，只能把它当作自我的一种修持来看待，万万不可变成一家人的生活保障。即是说，一家人的生活能否持续维持下去，全系于登山向导儿子一身。而儿子登山的安全系数，则完全仰仗平时的现代化训练，也必须信赖这训练，方可顺利登上珠峰。过程中虽然有时会有偶然因素，但主要还得相信现代登山技能、现代登山技术保障。除此之外，别无他法。同理，乡村医生拉姆对于暂时没有起到作用的现代医药也有着清醒认知，她之所以携家人前去朝圣，也仅仅为着寻求一点心灵慰藉，得到精神上的释解，并不指望朝圣能根治其胃病。

通过纪实片中的这些信息，我们感知到的一点是，作为制作者的知识分子对个体生命意义的承担，在宗教到达不了的地方和在现代技术触及不深的地方，正需要建立两者互通的机制平台，而不是片面地放大任何一方，以致于产生价值失衡和意义感缺失。反过来说，西藏这个个别地区的现代化进程，包括伴随而生的一系列社会治理，只能而且必须在尊重主体意愿的基础上，有所保留有所摒弃，有所破有所立。由此反观，那些一味沉浸于历史氛围的电视纪录片，那些一味讲述诗意现实的西部纪录片，均不是自觉意义上的文化担当，也就很难说是文化现代性价值观的。

再次，西部现实纪实片是“国”与“家”的双重视野，在具体的担当而外，它们还为如何讲述“中国故事”树立了榜样。

优秀的纪录片（纪实片）不仅要观照“国计”，还要重视“民生”，要有“国”与“家”的双重视野，要宏观叙事与微观叙事相结合，要关注人的存在，彰显纪录片（纪实片）的人性、人生和人文关怀。在这一点上，这两部西部现实纪实片都是用国际视野来拍摄“中国故事”的。不论是哪个国家，不论他们信仰哪种宗教，不论他们秉持的是哪种政治观点，总归有一点是相通的，那便是对人性的终极人文关怀。而《西藏一年》《喜马拉雅·天梯》秉持了这种视角，它们之所以能用一种底层的高度征服世界各地观众，不是依靠各种力量进行叙事，而是用基本的人文关怀讲述了真实的中国故事。当然，这个“真实”不单是“去神秘化”后的真实和还原真相后的真实，还是通常所树立的“典型”样板之外的普遍性真实。之所以如此，全仰赖于精细的观察、理性的思考和知识分子主体性的全方位介入。精细的观察与理性的思考，确保了纪实片的客观公正性;知识分子主体性的全方位介入，提供了个体感知体验上升为普遍思想的现实依据。

至于文化现代性思想的价值指向和今天时代特别是中国西部社会现实为什么需要文化现代性这一视角，其意识形态的和西部自身规定性诸问题，前面已多有论述，此不再赘述。这里仍然需要强调的一点是，在大力推进新型城镇化建设的过程中，就西部来说，把西部历史进一步清晰化处理，对如何沿着历史的逻辑走下去，大有稗益;把西部当代文化中的诗意部分进一步提升，对鼓舞士气、增强自信心，也十分必要。但是，不管历史化，还是诗意化，都没有发现西部现实更负责。因为只有重新发现西部现实，才能正确安置历史化“化”不了的内容和诗意化“化”不进去的部分。这一层面论，政治话语到不了的地方，经济话语先天不足的地方，才是文化话语大显身手的时刻。

两部西部现实纪实片几乎全部的价值，就在这里，它是影像叙事文化现代性担当的具体表现。放大了说，这也是“西部中心主义”麾下，把西部古典化的“西部历史主义者”和把西部浪漫化抒情化的“西部神秘主义者”值得警惕的。无论这两派学术探究的目的如何为了西部，究其实质，学术的逻辑起点却不是现实关怀的，也就与建构现代西部社会机制、现代西部文化秩序和现代西部价值体系，关系不甚紧密而迫切了。

注释：

①[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性哲学话语》，曹卫东译，凤凰出版传媒集团译林出版社2011年版。

②[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文、王铭铭译，三联书店1998年版。

③[美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬译，商务印书馆2002年版。

④[美]弗雷德里克·詹姆逊：《现代性、后现代性和全球化》，王逢振、王丽亚译，中国人民大学出版社2004年版。

⑤高瑞泉：《中国现代精神传统：中国的现代性观念谱系（增补本）》，上海古籍出版社2005年版。

⑥张曙光：《现代性论域及其中国话语》，武汉大学出版社2010年版。

⑦周宪：《审美现代性批判》，商务印书馆2005年版。

⑧吴靖：《文化现代性的视觉表达：观看、凝视与对视》，北京大学出版社2012年版。

⑨[英]阿兰·斯威伍德：《文化理论与现代性问题》，黄世权、桂琳译，中国人民大学出版社2013年版。

⑩[英]吉尔·布兰斯顿：《电影与文化的现代性》，闻钧、韩金鹏译，北京大学出版社2012年版。

赵一凡：《现代性的趋势》，《美术观察》，2002年第6期和赵一凡：《现代性》，《外国文学》，2003年第2期;另见赵一凡、张中载、李德恩主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社出版2006年版，第644页。

[澳]戴维·思罗斯比：《经济学与文化》，王志标、张峥嵘译，中国人民大学出版社2011年版，第170页。

[美]马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了：现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆2004年版，第35—45页。

吴靖：《文化现代性的视觉表达：观看、凝视与对视》，北京大学出版社2012年版，第213—227頁;另见《现代性的诱惑》，豆丁网互联网文档资源：http：//www.docin.com，2015年10月13日。

[英]吉尔·布兰斯顿：《电影与文化的现代性》，闻钧、韩金鹏译，北京大学出版社2012年版，第181—187页。

[英]泰勒：《原始文化》，蔡江浓编译，浙江人民出版社1988年版。

[英]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆2014年版。

英文版《西藏一年》于2008年3月6日开始在BBC（英国广播公司）第四频道连续播出以来，在西方各国引起了反响。英国的多家媒体予以好评，迅速在20多个国家相继播出，《卫报》“以罕见的深度、惊心动魄的力量、公正记录当今最有争议、最偏远地方人们的真实生活”。2009年6月，与纪录片同名的著作《西藏一年》在国内出版，央视一套于2009年7月底在晚10半播出了这部5集纪录片，每集48分钟。另据导演书云介绍，这部片子达赖方面看了也很满意，认为真实地反映了西藏老百姓的生活。这部片子在外宣上的一个重要贡献还在于，当2008年3·14事件让世界目光都聚焦在中国西藏时，事件发生的前8天，BBC却播出了它，让世界有了正确认识西藏的机会，有了公正了解中国的机会。资料参见马伟海：《我们拿什么来记录“中国故事”——从〈西藏一年〉看中国纪录片的发展方向》，文艺学硕士学位论文，兰州大学，2012年。

（作者单位：宁夏社会科学院文化研究所）

作者：牛学智

现代传媒现实构建论文 篇2：

国家治理现代转型的依据和路径思考

【摘要】中国共产党治国理政的现代转型既是学理层面的理论要求，也是中国目前各方面转型及危机破解的现实需要。我们党应积极推动国家治理的依据、价值取向、模式、组织等层面的现代转型，提升党的治党能力、行政治理能力和公共治理能力，出台配套措施促进传统治理方式的转变，全面推动党的国家治理体系和治理能力的现代化建设。

【关键词】中国共产党 治国理政 现代转型

党的十八届三中全会提出了一系列深化改革的宏伟蓝图，不仅为党治国理政的现代转型指明了方向，也考量着党的国家治理能力与水平。因此，研究党治国理政的现代转型具有很强的现实意义和理论意义。笔者拟在比较传统政治与现代政治及治理方式的基础上，剖析党治国理政现代转型的学理根据和现实原因，探讨党治国理政现代转型的可能路径及其配套措施。

中國共产党治国理政现代转型的学理根据

传统政治的特点及治理弊端。中国传统政治延续几千年，对我国当前政治仍有很大影响。与西方政治、现代政治不同，其自身内在具有诸多独特属性，在价值取向上呈现为“崇一尚独”的文化特征。总体来说，中国传统政治具有以下特点：一是在国家观念上，个人被定位在国家之下，个人缺乏独立性；二是在治国思想上，主张君主民本，认为国家是君王和臣民这两个部分组成的统一整体，君主作为整个政治体的主导部分，对臣民实施治理；三是在统治方式上，重视伦常秩序，讲求“慎独”、“自律”，要求统治者自觉将自己的言行纳入统治轨道；四是在政治文化上，表现为权力本位，缺乏民主成分，过于强调权威，很多情况下权力大于法律。正是由于以上特点，传统政治在运行中产生了很多弊病，高昂的施政代价和巨大的治国风险，已使其不能适应现代社会发展的需要：过于强调人治，导致治理方式的主观随意性太大；过于强调德治，注重伦理和情感治理，导致理性治国的缺乏，施政有效性大打折扣；过于强调大一统，淹没了国民的个性和独立性，在强调社会和国家的地位与作用中凸显国民个性化思维的不足；过于强调身份等级，导致社会共识的普遍缺乏。

现代政治的框架及内涵。现代政治作为一种全新的政治形态，要求具有能够适应现代经济、社会的对应能力和特征。为此，需要以现代的政治思维框架规划国家事务的治理方式，通过政治价值取向、政府职能与作用观、社会整合观和权力运行观等的现代转型，促进治国理政方式的转变。具体来说：政治价值取向上，由单一的政治观转变为复合型的国民—国家观；政府职能上，由管理为主转变为治理与服务兼重，并不断扩大服务范围，深化服务内容；社会整合和权力运行上，国家政策行为更加人性化，权力运作程序化、法律化。

中国传统政治现代转型的学理分析。现代政治与传统政治的巨大差别，使其呈现出完全不同的发展趋向。随着国内经济、社会发展和国际环境的变化，中国实现传统政治现代转型具有诸多合理性：其一，中国传统政治赖以依托的基础已发生变迁，市场经济的发展、人民主体意识的提升、国际政治现代化潮流等要求建设现代政治；其二，受传统政治影响的现有治理模式与方式很难破解日益严峻的治理难题，比如政治领域中的政府及官员行为失范、经济领域中各大经济主体与市场作用发挥不够、文化领域中版权问题与学术造假、道德领域中社会信任度急剧下降、社会领域中公民的规则组织意识欠缺等，都有待通过国家治理方式现代转型来促进解决；其三，政党治国理政模式主要有人治、宗教治理和法治，这些治理模式在人类发展史中曾经或正起着重要作用，但随着人类理性的增长和自由平等观念得到普遍认同，依法为治的法治模式成为政党治国理政发展的趋势和走向成熟的标志，法治模式已成为现代国家努力追求和试图构建的国家治理模式。

中国共产党治国理政现代转型的现实依据

网络社会及其治理的需求。网络在我国的快速发展和大量普及，对我们党治国理政提出了巨大挑战。现实中对网络治理不当产生的反作用，其教训极为深刻。今天网络的发展已极大改变了人们的生活、工作、学习和政治参与形式，网络问政参政正成为各国民主政治进程中不可阻挡的新趋势和潮流。然而，网络政治参与并不必然增进国家治理及其安全，尤其是在中国这样的发展中国家。而当网络已成为一种生活方式和时尚时，人们在享受其给生活、工作、学习等方面带来便利的同时，也不得不面对一系列新问题。网络生态危机的脆弱性呼唤全新的网络治理出现，这就需要以党治国理政方式现代转型作为保障。

全国各层面现代转型与协调发展的需要。当前，我国的政治、经济、文化、社会与生态文明等方面的建设都存在诸多不规范的地方，处于现代转型过程中。同时，社会进步是一个系统工程，在解决上述问题过程中，必须具有整体意识和协调观念，在推动社会各方面的协调发展中促进整体进步。而协调发展的实现和现代转型顺利完成需要科学治理的推动，只有在党治国理政的现代转型中才能完成此任务。

实现中华民族伟大复兴中国梦的要求。十八届三中全会提出一系列深化改革的宏观指向，尤其强调必须加强和改善党的领导，充分发挥党总揽全局、协调各方的领导核心作用，提高党的领导水平和执政能力的目标和任务，要求党治国理政的现代转型。只有通过包括党建在内的各方面深化改革，才可能真正实现中华民族伟大复兴的中国梦。

国民素养亟待提升的诉求。当前我国国民还比较缺乏现代公民的精神、素质和能力，明显表现有：规则组织意识和习惯还没完全养成、法制观念及思维不足、责任意识和义务观念不强、政治参与积极性不高和能力有限等。同时，国民的人生观和价值观还有待进一步规范。因此，政府有必要承担起在文化、社会、教育等方面的基本公共服务责任，在党的领导下，构建国民成长的良好环境。作为国民素养提升的领导者，党治国理政的现代转型成为完成这一任务的坚实保证。

党现有的执政合法性基础受到严峻挑战，迫切需要党治国理政的现代转型。当前党执政合法性基础是混合型的，意识形态型、领袖个人魅力型、政绩型和民主选举性都有，但仍是以前三者为主，随着国民自主意识增强与开放、现实问题的频发受到大众的质疑，引发了党的执政合法性危机，不利于党对国家的长治久安、党自身的建设和发展以及党的执政能力建设提高。因此，探索一种新型的执政合法型基础实属必然，切实落实民主选举与人民当家作主已被提上中国政治文明建设的日程。而要实现和完成这一合法性基础的转型，首先有赖于党自身治国理政现代转型的真正实现。

推动中国共产党治国理政现代转型的路径

不断完善政党治理、行政治理和公共治理体系，提升党的各项治理能力，奠定中国共产党治国理政现代转型的逻辑前提。一是建设现代政党，推动党的现代转型，实现党的治国理政模式从人治转向法治。这要求我们推进发展党员机制、决策机制、监督机制、执行机制、教育机制等建设，加强党的组织建设、作风建设、制度建设、理论建设与思想建设。恰当处理党的内外关系，坚持走生态建党、依法治党，依法、民主、有序地加强对国家的治理，建构起现代国家体系下协同创新体制，协调解决各方面的矛盾、统筹各方面的力量。改革传统的党政关系、党际关系和党法关系，努力将党的权威置于合乎其发挥最佳生态功能的生态位，以推进党的法治、科学、民主等现代执政模式的发展。二是建设现代政府，推动政府的现代转型，提高党的行政治理能力。这要求我们坚持科学发展，树立和强化科学建设、协调建设、全局建设、动态建设和人文建设的意识，突破当前政府改革中存在的规模困局、角色困局、利益困局、职能困局和目标困局，推动中国政府科学化改革，努力构建法治型和服务型政府。三是加强和完善“五位一体”建设，推动党公共治理的现代转型，提高党的公共治理能力。为此，我们务必做好以下工作：在政治建设上，积极推进政治体制改革，发扬和落实社会主义协商民主，科学地处理党的运行体制与国家政权的关系，为各项事业发展做好政治保证和制度设计。在思想文化道德建设上，以社会主义核心价值观和中国梦教育实践为主，抓好各项道德建设，建设好社会道德生态。在经济建设上，充分发挥市场的作用，发展环保低碳产业，提高国民收入，确保各项经济安全。在社会建设上创新社会治理体制，建构法治解决社会阶层矛盾的机制，妥善处理各社会阶层之间的利益矛盾，促进社会结构有序变动与不同社会阶层利益格局的合理化，拓展党的社会资源新空间。在生态建设上，按照绿色发展、循环发展和低碳发展要求，完善绿色发展的法律法规，加强环境保护政策宣传，倡导绿色生产和生活方式，加强生态保护和恢复工作。在外交建设上，大力提高党的大国外交治理能力，形成现代外交治理体系，积极处理和应对大国关系的焦点难点问题，掌握国际事务处理的主动权和话语权，提升同国际社会交往的本领，提高党防范和应对国际领域的各种风险的能力，确保国家安全。

多管齐下，全力推进党的治国理政现代化发展。一是推动党的执政依据从文件、政策和法律过渡到以法律为主的执政依据，实现党执政合法性基础体系的现代转型。为此，我们务必做好以下工作：牢固树立依法执政的自觉意识，形成依照法律规定的权限执政、依照法定程序执政、依法接受法律的监督和制约等意识，奠定执政转型的思想基础。针对目前我国立法空白领域，完善立法体系。通过各种平台和媒介，构建党的干部法制教育多元化体系，全力增强广大干部的法制意识，奠定党的执政依据转型的关键工程；二是推进党治国理政的价值取向转型，从管理价值转变到服务价值为主，重塑党的现代价值体系。在推动中国梦实现的过程中，党治国理政的价值取向应从目前的管理价值尽早过渡到服务价值为主，坚持为广大民众提供基本的公共服务，包括安全服务、教育医疗服务、信息服务、养老服务、救济服务等；三是推进党治国理政的模式转型，重构党的执政模式。在党的指导思想体系上，从保守僵化到不断开放创新，与时俱进，更加科学化。在党的执政方略步骤上，不断从赶超激进型向务实渐进式转变。在党的力量构成上，从强调阶级性区分过渡到强调广泛性的群众基础，发展参与型治理模式。在执政方式上，以问题为导向，全力推进科学执政、民主执政、依法执政和文明执政；四是推进党治国理政的组织转型，重构党的现代组织形态。这要求我们党务必从传统型政党转变为“三型”政党，从整合型政党向代表型政党转型，把执政为民和靠民执政有机融合和统一，科学处理民主、民生、民权、民治和民享等的关系；五是建构起民本型的政绩指标体系，以此推动党治国理政内容与重点的转型，从直接参与各项事业的建设转变到重点为国民提供各项公共服务、公共保障，转变到以治理和解决民众关心的问题为主；六是以马克思主义为指导，切合当前全面深化改革的要求，不断创新意识形态，建构起现代意识形态体系，增强意识形态的中国化和亲和力、渗透力和影响力。

推动党治国理政现代转型的配套措施

积极推进中国传统政治文化的现代转型，辩证借鉴中西方政治文化，努力建设和培育现代政治文化，奠定中国共产党治国理政转型的文化基础。一是坚持党的强大引领作用，为现代政治文化的建设提供坚实的政治保障。通过改革与创新手段，建设现代执政党的执政文化，构建中国特色的政治文化体系，坚持德治与法治有机融合，建设社会主义政治文明，积极培育现代公民文化；二是大力完善市场经济体系，积极培育现代政治文化的物质土壤，提供现代政治文化的强大驱动力和物质基础。积极推进政治社会化，积极建立参与型的现代政治文化，通过各种媒介，增进国民的政治参与意识和能力，为人民民主政治的更好实现准备条件；三是构建现代政治文化的政治价值观体系，积极培育和践行法治与民主、公平与互利、协作与创新、公民与爱国等在内的一系列现代政治价值观。针对当前我国政治信仰缺失的诸种表现，培育国民现代政治信仰，整合政治思想资源，推动中国化的马克思主义文化积极回应当前中国社会转型的各种挑战。同时，建构与创新政治道德系统，抓好党员道德、官员道德和公民道德建设，夯实政治文化建设的根基；四是积极借鉴中西法律文化建设经验，建构中国特色的法律文化。这要求我们务必积极推进制度创新，落实宪法所确立的各项原则，保障宪法赋予公民的权利，通过设计良好的法律制度来引导公民的价值选择，强化公民的法律意识，强化法学理论建设，提倡和鼓励理论创新，发挥法律思想和法学理论的重要作用；加强文化资源的整合，将法律文化建设置于整个中华文化现代转型的大背景之下，充分挖掘传统文化的优质资源，合理吸收西方法治文化的优秀成果，积极培育平等自由竞争的法律文化。

借鉴中西方法律与制度体系建设的经验与教训，针对中国现在的实情，不断完善与现代政治、经济、文化、社会和生态建设发展相适应的法律与制度体系，建构起一整套现代法律与制度体系，把国家和公民的行为都裝进法律与制度的笼子，奠定中国共产党治国理政的法理型基础。建设现代国家、现代社会和培育现代公民，奠定中国共产党治国理政转型的政治架构基础。一是坚定不移地走中国特色社会主义发展道路，建构现代国家，对国家权力结构科学分化，避免公权对私权的侵犯，建构起一套保障公民权利的规章制度，为公民行使权利提供必要的制度供给，坚持私法优位理念和权利优位的理念，积极探索中国特色的现代法治发展道路。二是充分发挥政党在政治生活中的核心作用，以各种法律制度和公共政策法规代替伦理道德人治型的治国方略，推动政治和社会组织开展合理合法的合作与博弈，在此基础上构造一个更加和谐文明、平安有序、充满生机活力和开放自由的现代社会。三是培育现代公民精神和素养，奠定中国共产党治国理政转型的社群基础。必须坚持以人为本，重视公民的社会实践，要针对公民的不同角色体系，在坚持道德普适性的教育与引导外，充分利用各种新旧媒体和大众传媒，坚持有特色地开展现代公民教育，形成对公民进行思想道德教育的长效机制，建构起党委领导、政府负责、社会协同、公众参与的多元化教育格局，全力提高公民的现代政治、思想、道德和心理素质，尤其要对公民进行现代价值教育，努力培育现代公民。

小结

总之，中国共产党治国理政的现代转型是既有学理根据，更有现实社会的现代转型与社会各种问题解决的现实驱动。为此，我们党务必从理论到实践积极探索，从实现路径到配套措施的出台运行，全力推进党的治国理政能力提升和现代化水平，为早日实现中华民族伟大复兴建构起现代化的政治运行体系与机制。

（作者为集宁师范学院副教授；本文系内蒙古自治区教育厅科技处课题“师范院校大学新生教育研究”的成果，项目编号：NJSY13291）

责编/边文锋

作者：孙继红

现代传媒现实构建论文 篇3：

“场景时代”的兴起与后现代美学的重构

摘 要：当下以移动设备、社交网络、定位系统、传感器与数据處理五大要素结合为基础的“场景时代”已经来临，这些新的审美现实与文化景观对以韦尔施为代表的后现代超越美学的一些经典命题有所印证，同时也对其形成新的重构。在“场景时代”，日常生活浅表审美化的引领主体与广告的作用方式发生了重要变化，不能简单地以精英姿态加以否定；现实的虚拟性与可塑性进一步加剧，不存在虚拟与现实的两分，现实即是虚拟，虚拟即是现实；现实传播也并非电子传播最终的完成，而是现实与虚拟之间的无尽轮回。与此同时，“场景时代”的O2O模式隐喻着任何线下的事物都需要通过线上的中介而得到建构。“场景时代”也表明，新媒介带来的并非听觉文化，而是触觉文化。总的来看，“场景时代”呈现出新的审美现实，对后现代美学的探讨与重构仍在途中。

关键词：“场景时代”；后现代美学；重构

后现代美学对传统美学进行了反思与重构。雅克·德里达等人的解构主义美学，批判“在场形而上学”，消解“中心性”“整体性”“明晰性”“二元”等概念，代之以“边缘”“不在场”等范畴；费瑟斯通、韦尔施等人的日常生活美学，质疑传统美学对审美与生活的界限区分，注意到了后现代社会中审美突进日常生活的新现实；舒斯特曼等人的身体美学，否定意识与身体的二分法，主张审美应包含鲜活的身体经验。在后现代美学的重构浪潮中，韦尔施的美学理论是其中的重要代表。

基于对后现代审美现实与文化景观的考察，特别是着眼于日常生活的审美化、电视媒介、赛博空间等广泛兴起的新现象，韦尔施认为美学必须超越艺术问题，涵盖日常生活和传媒文化，并试图在此基础上重构美学，建立后现代的超越美学。韦尔施的美学理论在西方颇有影响，并成为中国美学界经常援引的理论资源①。但是，他的《审美思维》《重构美学》等著作主要写于20世纪90年代，当下社会现实已发生重要的变迁与转型，其中最值得关注的就是“场景时代”（Age of Context）的来临。所谓“场景”（Context），是指人们特定时刻的空间环境与行为情境。移动互联网的兴起让“场景”的意义得到前所未有的凸显，在移动中，“场景”不断变换，呈现出随身性与碎片化，而网络又让任何“场景”皆可连接；与此同时，传媒技术也开始能够感知“场景”的变化并提供相应的服务，这就迎来了“场景时代”。所谓“场景时代”，是指随着移动设备、社交网络、定位系统、传感器与数据处理这五大要素②的迅猛发展与紧密整合，通过对用户的空间环境、实时状态、生活习惯或其他“场景”因素的搜索、感知与数据分析，社会或企业能够提供在特定情境下针对特定用户需求的个性化服务，从而形成以“场景”为核心生活要素的时代。与“场景时代”相对应的则是场景感知计算（Context Aware Computing）、场景感知服务（Context Aware Service）、语境发现（Contextual Discovery）、场景搜索（Contextual Search）等关键词。如果从这种新语境来考察韦尔施的后现代超越美学，可以发现，“场景时代”在某些方面印证了其中的一些判断，但更多的是对这些后现代美学观点形成挑战与再次重构。借助这种考察，我们既可以深入分析当下社会新的审美现实，也可以进一步推进对后现代美学的讨论与构建。

一、日常生活的浅表审美化

1.“场景时代”与浅表审美化的扩张

在建构这种后现代的超越美学时，韦尔施谈到了“日常生活审美化”这一重要命题，其中有所谓“浅表审美化”。在他看来，这种浅表审美化包括客体与主体两个方面。前者指“物质现实”即城市等周遭环境的装饰与美化；后者指个体的存在形式，如美容、健身、生活时尚、社交礼仪、借助冥思课程追求灵魂的审美精神化等行为。显然，“场景时代”让这种日常生活的浅表审美化现象大大扩张与深化了。“场景时代”的革命性意义在于，它带来的移动设备、社交网络、定位系统、传感器与数据处理这五大要素的结合（五要素结合的终端即为智能手机）促成本地化服务产业的极大兴盛。移动设备上的定位系统、传感器可以轻易而精准地侦测到用户的位置，只要用户使用手机上的App，就可以马上显示其所在位置的“周边服务”，如美食、美景、酒店、美容院、健身房、KTV、电影院等各种休闲娱乐场所，用户可以在网上挑选、预定或支付，然后到线下去享受服务。手机的可移动性又让用户可以随时随地查找消费场所，并随其位置而实时变换相应消费信息。手机也带来高强度的线上社交，促成大众对消费场所与服务的点评与分享，产生裂变式的传播效应。移动设备、社交网络、定位系统与传感器这四个要素生成了海量的数据，后台则对这些大数据进行分析处理，然后再反馈给前四者，以提供用户在当下场景所需要的服务。这样就把人与位置、人与服务、人与人、服务与服务（一种服务引发另一种服务）、位置与位置全部联系起来，从而让人们的旅游、美食、美容、健身、娱乐等种种日常审美活动进入一个全新的消费时代。

需要指出的是，“场景时代”带来的这种日常审美消费并不同于传统的网购，网购主要购买的是实体商品，线下服务（也即日常生活浅表审美化的主要生活内容）却未被包括在内。原因很简单，消费服务强调的是现场体验，无法通过快递打包的方式送到顾客手中。换句话说，这种海量的、蕴含着巨大经济价值的线下服务，只有在“场景时代”，当手机带来定位、社交、移动、传感器等核心要素并对其进行整合，形成让顾客在线上挑选、下单，然后到线下去享受服务的O2O模式的技术基础后，才真正走向爆发。所谓O2O，即online to offline（从线上到线下），强调基于“场景”原理，把线上的用户带到线下的服务场所去。

2.韦尔施对浅表审美化的否定及其悖论

对于日常生活的浅表审美化，韦尔施表示了否定。他认为，“在表面的审美化中，一统天下的是最肤浅的审美价值：不计目的的快感、娱乐和享受”③。面对这种“作为新的文化基体的享乐主义”，他针锋相对地提出了“反审美”或“非美学”策略，认为过滥的、全面的审美化会走向自身的反面：“连续不断的激动导致冷漠。审美化剧变为非审美化。”④这是一种对中断、破碎的渴求，并成为后现代主体的积极生存策略。与此相应，艺术“不应再提供悦目的盛宴，反之它必须准备提供烦恼、引起不快”⑤。

不难看出，韦尔施对这种审美活动的价值评判以及希望艺术以“震惊”“抗拒”的姿态避免自身被日常生活审美化所吞并的“反审美”策略，与阿多诺对大众文化的批判及提倡的否定美学如出一辙。这就彰显出韦尔施后现代美学的悖论。在整合当前审美现实以重构美学时，韦尔施反思了传统美学贬低感性、注重“审美—升华”需要的绝对化倾向，认为它变成一种文化权威，荒谬且面临巨大的困境⑥，在此基础上，他肯定了尼采强调美学“与生物学的先决条件密不可分”以及反对所谓的原始感觉向审美提升的观点，而批判了阿多诺的美学。韦尔施认为，阿多诺把粗鄙的感性完全形式化，以及将这一升华与自由的属性相联系，都只不过是重复了美学中的古典主题，未能保持住审美的差异性⑦。但如前所述，当韦尔施自己面对大众日常新兴的审美活动时，遵循的却仍是阿多诺的逻辑，呈现了与其相似的精英情结。

进一步看，韦尔施的这种潜在矛盾，实际上也正是后现代美学自身的困境。借助大众感性、文化消费主义，借助这种日常消费审美活动以消解传统美学的精英姿态本身是后现代美学的解构策略之一，但对在美学理论上喜欢折中、不走极端的韦尔施来说，他又对这种感性及大众倾向保持本能的警惕与犹疑不定。

3.“场景时代”浅表审美化的新质

在笔者看来，如同法兰克福学派过于严重的精英情结一样，韦尔施的后现代超越美学显然忽视了大众的真实需求及文化消费的自主性与复杂性。姑且不论费斯克、德赛都、詹金斯等人对大众实际消费活动中“权且利用”（making do）等种种复杂情况的阐述，“场景时代”的来临本身让这种日常生活的所谓“浅表审美化”产生了一些值得观察的新质，不能简单称其为“庸俗低劣”。

首先，浅表审美化的引领主体有所变化。在“场景时代”兴起之前，其引领主体是韦尔施所说的“美学人”（homo aestheticus）：“他十分敏感，喜好享乐，受过良好教育，最重要，是有着精细入微的鉴别力。”⑧这种“美学人”也正是费瑟斯通所说的那些活跃在电视媒体、广告、流行杂志等领域的“新型文化媒介人”。他们成为当代生活的楷模，成为时尚话语的打造者。但在“场景时代”，浅表审美化的引领主体并不局限于这种“美学人”，而更多地源自大众自身的点评与分享。相较于“一对多”的传播模式、仍类似于传统中央式媒体的Web1.0来说，Web2.0强调用户生成内容（即UGC，User Generated Content的简称）的重要性，大众自身成为网络内容的生产者、筛选者与分享者，但台式机的笨重与网络接入的限制严重制约了UGC的生产与大众的参与。在“场景时代”兴起之后，由于手机用户的庞大群体及随身性等特点，UGC走向大爆发并产生重要价值，其中的重要表现形式之一就是大众的点评与分享。而在基于“场景”原理的本地化服务产业大潮中崛起的“大众点评网”、Yelp等第三方点评网站，正是看到了大众点评与分享的重要性，鼓励大众对日常消费的服务场所进行点评、推荐与分享。点评是大众亲自到现场的服务体验，相对公正与客观，而推荐与分享往往是发布在强联系（Strong ties）的熟人关系之间（如朋友圈），因此它们产生了传统广告所不具有的网络口碑效应，并通过“场景时代”五大要素中的社交网络，以及空间、时间上不断裂变的传播效果，引领着日常生活的审美潮流。

其次，广告的功能及方式也发生了变化。“场景时代”改变了广告在浅表审美化潮流中的作用与方式。韦尔施的后现代美学反对浅表审美化的主要理由，是认为它大都服务于经济的目的，其中的广告宣传带来的恶劣后果就是商品和包装、内质和外表、硬件和软件的换位，在此意义上，“你实际上得到的不是物品，而是通过物品，购买到广告所宣扬的生活方式”⑨。使用价值让位于符号价值，这也是诸多思想家反对消费社会的常见理由。但在“场景时代”，广告发生了重要变化。这一方面在于前述的大众点评与分享已在很大程度上取代了传统广告的功能，另一方面，由于如前所述的“场景时代”的数据处理，用户所有的网络痕迹如搜索、浏览、评论、分享等都会被一一记录，生成大数据，通过对这些海量数据的分析，可以准确地捕捉用户的真实需求与偏好，因此，企业与广告商会有针对性地对其推送相关信息，传统的“一对多”的强制性广告变成因人而异的拥有成千上万个不同版本的更加人性化的推送。

在“场景时代”，大众点评与分享成为日常生活浅表审美化重要的引领主体，表明大众自身开始走向前台，共同分享生活方式；广告演变为因人而异的推送，迎合的往往是用户真实的而不是由商业资本刻意制造的需求。在这些值得注意的变化面前，日常生活的浅表审美化在相当程度上呈现了普通大众对美好生活的追求，简单地以精英姿态加以否定，可能会遮蔽学者们在美学重构时对日常生活与传媒文化的理论光芒的关注。这种遮蔽违背了后现代美学主张的“公正地对待异质性”、强调公正而不是征服的伦理学的理论宗旨。

二、现实的虚拟性与可塑性

1.“场景时代”深化了现实的虚拟性

后现代的超越美学也对电脑模拟技术、电视传媒以及互联网对日常生活经验的革命性影响进行了思考，得出的主要结论就是“现实的非现实化”，即现实主要是由媒介塑造与传达的，并深深为媒介所影响：“早先，某种东西被看作是真实的，必须是可以计数的；今天，真实则必须可以审美地表达。在现实的贸易中，美学成了新的主要硬通货。”⑩这里所说的“审美”，是指虚拟性和可塑性。在韦尔施看来，新工业材料完全是由电脑模拟进行生产，现实成为最柔顺、最轻巧的东西。这不再是模仿，而是一种创造，因此美学走向了前台。审美过程不光影响物质的外表，而且影响其内核，美学因此不再仅仅属于上层建筑，而且属于基础。与此同时，现实也通过传媒而得到建构。“社会现实自从主要是经传媒、特别是经电视传媒来传递和塑造以来，也经历着剧烈的非现实化和审美化过程。”B11这意味着我们将不再看见任何最初的或最后的基础。在此基础上，韦尔施的后现代美学进一步强调认識论的审美化，即我们对现实的认知也是通过审美而获得的。通过对康德、鲍姆加登、尼采以及科学哲学、阐释学、分析哲学、科学史、科学实践等进行的一系列分析，韦尔施强调，审美构成认识现实的基础，认为“我们的基本现实已经展示出一种建构，它可以再好不过地被描述为审美的建构”。这样就带来了“审美转向”，“第一哲学”变成审美的哲学B12。也就是说，审美不是仅仅涉及现实内部的单个要素，而是影响到作为整体的文化形式。

显然，“场景时代”的来临印证了韦尔施这种后现代美学的判断，并进一步加重了他所说的现实的虚拟性与可塑性。“场景时代”带来的定位、社交、移动与数据处理，给O2O经营模式的兴起提供了技术条件。韦尔施认为，现实的虚拟性与可塑性带来这样两种后果，一是传媒的表征已成为日常现实的一种权威印记，唯有可以传达的东西，才可以被视为道地的真实；二是传媒的特征也在传媒外部孕育着现实的真正革新。换句话说，传媒对现实本身的安排产生了影响。正因为如此，现在许多真实事件从一开始出场就着眼于传媒表达的可能性B13。显然，O2O模式的兴起印证了韦尔施所说的这些后果。以美食为例，若某人常通过手机App（如美团）订餐，久而久之，他就会对未进入App视野的饭店不感兴趣，甚至怀疑其真实性；与此相应，若某家饭店需进入公众视线，它必须调整自己，争取进入App，以网络的方式与公众发生联系。而从O2O这一术语来看，它也具有深刻的隐喻性。随着手机用户网络习惯的最终养成，它甚至意味着在未来的社会中，任何线下的事物都必须先通过线上的中介而得到认知、传播或运用，因此它们必须调整自我以适应网络。与此同时，我们对现实的认知，也是通过网络的中介而得以进行，从而使遮蔽与洞见共存。

2.日常现实与传媒现实：从二元性到互渗性

韦尔施进一步认为，现实的虚拟性与可塑性也带来日常现实与传媒现实之间的两分。

我们的感知具有“二元性”，人们在虚拟世界的沉浸会催生出对原初世界的向往。“虚拟性的经验似乎与日俱增相伴于对完美现实的一种欲望，后者在正常情况下是难以得到满足的。这使人向往起原初的现实，给人以一种张力，而最终是对原初经验的一种再确认。”B14韦尔施举的例子是整日沉浸在网络世界的硅谷的电子怪才们，晚上会驱车去海滩，看加利福尼亚的真实日落。由此，“一边是传媒化倾向的漫延，一边是非电子经验的重新确认，我们的‘感知’具有了双重性”B15。现代人日益沉浸在经验的分裂之中，“在美好的古老自然中，也在电子的现实中”B16。

不难看出，“场景时代”的兴起显然对韦尔施的这种说法造成了沖击。所谓“原初经验”“非电子经验”可能只是一种意识形态的回溯，事实上，在“场景时代”五大要素无死角的覆盖下，现实并非原初的现实，虚拟也并非原初的虚拟，只有虚拟的现实与现实的虚拟。以韦尔施所说的落日旅游为例，当硅谷的电子怪才们驱车来到海滩时，在台式机与桌面互联网时代，他们似乎能够享受世外桃源式的孤独与清静；但在“场景时代”，他们在沉浸于大自然的美景时，会情不自禁地用手机取景或自拍，上传到网络，附上一段文字，并显示自己的位置，这又会引发好友的关注与网络交流，而这一切行为又会生成大数据，形成反馈并深刻影响现实。显然，一方面，现实的海滩已然打上虚拟的印痕，不复是原初的海滩，现实成为“增强现实”（Augmented Reality，简称AR）；另一方面，虽然居于似乎与世隔绝的遥远所在，但主体仍在借助网络“介入现实”，因而并不能真正摆脱（虚拟后的）现实。尽管韦尔施强调“电子经验和非电子经验有着明显的联系”，但他认为这种联系主要是指电子世界的沉浸会让人们产生对真实世界的向往，他描述的步骤仍然是沉浸于网络世界的电子怪才们，去海滩看日落，然后回到家里又进入网络世界这样“虚拟—现实—虚拟”的过程。然而，真实情况是虚拟与现实很难有这种清晰的步骤区分，日常现实在虚拟现实的内部发生，虚拟即是现实，现实即是虚拟，即“虚拟（现实）”。

3.真实传播与电子传播：从“完成”到循环

与一些学者认为人类在网络兴起后会沉浸于虚拟世界的悲观不同，韦尔施相对乐观。在对虚拟社群的研究中，他认为虚拟社群不一定滞留于赛博空间，而是能够经过虚拟的中介后“重新进入”现实生活（如虚拟社群的成员可在线下见面聚会）。在此基础上，他强调了两点：“第一，虚拟社群从来就不排斥日常现实。第二，真实传播甚而似乎是构成了电子传播的一种实现，或许是最终的实现，即完成本身。”B17也就是说，人们在虚拟沉浸之后也会“回归”，但这种“回归”并不是前面所说的厌倦电子经验之后对真实自然的回归，而是经过网络中介后的回归，一种赛博化的回归。随着“场景时代”的兴起，这种网络中介后的回归不再是偶然性的行为，而成为一种日常趋势。其根本原因就在于“场景时代”带来了“位置”，不仅O2O模式的本地化服务产业迅速兴起，以位置为核心的网络人际交往也兴盛起来（如微信的“附近好友”功能）。与此同时，西方也兴起以位置回归为主旨、基于“场景”原理的定位叙事B18。

“场景时代”的兴起，带来的不仅仅是韦尔施所说的“重新进入”，也不是他所说的真实传播成了电子传播“最终的实现”，即一种“完成”，而是一种“未完成”。换句话说，“场景时代”带来的不是韦尔施所想象的“现实—虚拟—现实”的三步曲式的“实现”或“回归”过程，而是“现实（虚拟）—虚拟（现实）—现实（虚拟）—虚拟（现实）……”这样无尽的循环。以韦尔施所举的虚拟社群为例，这些成员先在网上认识，然后在线下交往，在交往的过程中不断上传线下图景，并显示位置，这又会引发新一轮网上交往。在“场景时代”，现实并非最终的实现目标，人们的日常生活成为在虚拟与现实之间的不断混淆与无限轮回。

三、触觉文化的兴起

1.从视觉文化到听觉文化

韦尔施强调，建构后现代的超越美学，必须考察传媒美学。传媒美学的兴起带来“感知的重构”，典型的现象就是视觉文化开始向听觉文化转型：“传媒主宰一切的一个后果，就是对视觉统领地位的挑战。”B19从古希腊开始，视觉为先的原则就形构着欧洲文化，到电视时代这种影响更是达到顶点。在现代性的展开过程中，视觉文化与理性合谋，支配着现代性的制度和建筑。正如启蒙变成了反启蒙，解放的策略最终变成了监视和纪律方案，视觉辩证法由此成为启蒙辩证法的范例。但在韦尔施看来，视觉文化日渐受到批判。从哲学上看，这种反思以海德格尔与维特根斯坦为代表。海德格尔认为视觉主义与理性化传统将存在看成可以测度的东西，这种后果在现代技术中登峰造极，因此他强调转向听觉。维特根斯坦用意义的使用理论替代了传统朝向意识模式的意义理论，认为表达的意义在于其用法，而这与交流（听觉的社会形式）是密不可分的。对视觉至上主义的批判，也有来自日常生活的理由。“虽然视觉在我们日常生活的世界里继续扩张，为广告、电视和录像所形构，但假如就这个图像世界的操纵意图、电子形象操纵的可能性，以及向高度非物质性技术的转移来看，视觉主导文化依然是同时相伴着对可见世界的信任的幻灭。”B20韦尔施的意思是说，视觉的霸权源自于其遥远、精确和普遍的特点，然而，在如前所述的传媒建构了现实的意义上，在一个物质变得不可证明的世界里，视觉的权威性遭到质疑。

与之相反的是，源自荷马传统的听觉文化借助电子媒体重振雄风。“我们迄至今日的主要被视觉所主导的文化，正在转化成为听觉文化；这是我们所期望的，也是势所必然的。”B21在韦尔施看来，听觉文化具有一种后现代气质。如果说视觉关注持续、持久的存在，那么听觉则关注转瞬即逝的、偶然事件式的存在。因此，核查、控制和把握属于视觉；听觉则要求专心致志，并向事件的进程开放。视觉属于存在的本体论；听觉则属于产生于事件的生活。与此同时，视觉将事物客观化，世界凝结成了对象。听觉没有将世界化解为距离，而是接纳了它。在此意义上，后现代的听觉文化以接受与聆听为标志，从而颠覆了视觉文化的霸权，抛弃其“主体—客体”的思想方法，追求人类与世界的生态整合。

韦尔施认为后现代社会是听觉文化，并以此作为疗治现代性的希望，这显然与詹姆逊所说的后现代文化视觉至上的观点不同。韦尔施也意识到，听觉文化也并非像自己所说的那样美好，可能也会带来“对服从和依顺的致命辩护”（如海德格尔）。传媒确实部分地恢复了听觉文化，但也带来与日俱增的公共噪音。在完成《重构美学》的十几年后，韦尔施发现当下出现了与自己的预期“截然相反”的情况：“视觉文化的地位得到了进一步的巩固，而迈向听觉文化的转变未能出现。”B22

2.“场景时代”与触觉文化的兴起

在笔者看来，随着“场景时代”的来临，后现代的文化显然不是以听觉文化为主，也不是单纯的视觉文化，而是一种新兴的触觉文化。在电视、电影等电子媒介时代，视觉文化一统天下的局面非常明显。对于电脑、网络等数字媒体来说，一方面它进一步强化了以视觉为核心的文化模式（如所谓“读屏”的说法），另一方面它也重构了感知，触觉的地位开始凸显。与电子媒体相比，数字媒体的革命性变化就在于由中央式的、“一对多”的单向传播走向人与系统、人与人之间不断循环互动的多向传播。这种交互需要主体对鼠标、键盘不断的操控来完成，这实际上改变了电子媒体视觉文化的静观性质，构成对触觉有限度的释放。在“场景时代”，触觉文化兴起的趋势日渐明显。

智能手机是“场景时代”的主要终端，它包含“场景时代”的移动设备、社交网络、定位系统、传感器与数据处理等五大要素，智能手机的“触摸屏”这一应用正蕴含着深刻的触觉文化原理。触摸屏技术是一种新型的人机交互输入方式，与传统的键盘和鼠标相比，触摸屏更有触感而随心所欲。1971年美国人山姆·赫斯特（SamHurst）发明了世界上第一个触摸传感器，触摸屏技术逐渐应用于公共服务领域和个人娱乐设备，人们开始习惯用“摸”的方式，在卡拉OK机上点播歌曲，在电子售货机上选购商品，在医院、银行、图书馆或机场查询信息。乔布斯在苹果手机的开发上放弃触控笔，采用触摸屏，并成功运用“多点触摸”技术，让触摸屏这一应用大放异彩。乔布斯认为“手是最好用的工具”，触摸屏凸显了手的重要性，而手在触觉的生成与感知上最为敏锐。亚里士多德将手称为“器官之器官”；海德格尔认为此在是通过“上手”的方式与世界打交道；胡塞尔注重“手的实践的优先化”，“旨在表明触觉的优先”B23；梅洛—庞蒂也借戴维·卡茨的话指出：“自儿童把自己的手当作一种唯一抓握工具来使用的时候起，手也成了触觉的唯一工具。”B24换句话说，智能手机对触摸屏的应用正表明了触觉文化的兴起。学者蒋勋认为苹果产品特别重视“触摸”功能，正是从中国的玉这种“触觉的文化”得到灵感B25。学者张再林认为，这种触摸在根本上体现了乔布斯“对‘大道至简’、‘大道至直’的触觉把握世界的方式的推崇”，是乔布斯既强调“脑的延伸”又强调“手的延伸”，从而将人類智能技术从“祛身化”走向“涉身化”的一场“根本性的革命”B26。

如果说“场景时代”的触摸屏凸显了对触觉最敏锐的手的重要性，那么“场景时代”的定位与移动等要素则促成整个身体在现实世界的回归。“位置”是现实世界的位置，而移动则是人的移动，这促使人们开始由虚拟世界的沉浸回归到现实的物理世界，这就强调了现场感与行动感（即触觉感）的重要性。例如，传统互联网的网购让人们宅在家里等着快递上门，从而造成种种虚拟沉浸的“宅”现象；而“场景时代”根据自身位置订购的周边服务，如酒店、饭店、影院、健身房、景点等，则需要人们走出家门，亲身到现场体验。社交网络的裂变式传播效应与大数据的精准推送服务，则让人们越来越多地从线上走到线下。

“场景时代”带来的这种回归现实的倾向，也促成基于位置的叙事与游戏的兴盛。例如，西方前卫艺术家开发的定位叙事正是基于“场景”原理，参与者在某个场所的不同位置行走，定位系统侦测到其位置后就会播放相应的由社区民众讲述的故事，参与者的行走路线不同，故事的讲述顺序也不同。也就是说，参与者的行走构成了故事生成的线索。显然，在定位叙事中，身体在现实空间的在场与移动至关重要，否则故事无法展开。基于位置的游戏同样渗透了这种原理。2016年开始在全世界风行的《精灵宝可梦Go》是一款“增强现实”宠物养成对战类的RPG手游，玩家通过智能手机对现实世界中出现的宝可梦进行探索捕捉、战斗以及交换。手机上的游戏地图、游戏时间是跟现实世界关联的，游戏中的角色位置也是基于玩家在现实世界中的地理位置信息而生成。《精灵宝可梦Go》把虚拟和现实结合在一起，在这种“增强现实”中，玩家并不是像传统网游那样沉浸于虚拟空间，而是在现实世界中行走、发现与探索，这正是诉诸在场的涉身的触觉。正如梅洛—庞蒂所说的那样：“有触觉现象，有所谓的触觉性质，比如粗糙和光滑，如果没有探索运动，触觉性质就完全消失。运动和时间不仅仅是能认识的触觉的一个客观条件，而且也是触觉材料的一种现象成分。”B27在“场景时代”，现代人正是这样借助在场与移动去接触并体验先前远离的生活世界。

“场景时代”带来的触觉文化，显然是一种更能代表后现代精神的新的文化类型。对个体来说，不论是视觉文化还是听觉文化，他与对象之间总是有距离的。尽管韦尔施拔高听觉文化的意义，强调它不同于视觉文化，没有将世界化解为距离，而是聆听并接纳，但这实际上仍是一种主客两分模式，只不过削弱了视觉文化对主体的张扬，而试图凸显客体的意义。与之相比，“身临其境”的触觉意味着对感觉经验对象化属性的消解。“触觉体验附在我们的身体的表面，我们不能把触觉展现在我们面前，触觉体验不可能成为对象。”B28触觉文化是身体的参与，是与世界的一种融入。如果说视觉需要看，听觉需要听，那么触觉文化则需要不断触摸与行走。关于这一点，韦尔施也有所觉察。他认为，传媒文化不但复兴了听觉，也复兴了触觉。他指出，“触觉也以同样的方式得以提倡，这既要归功于……传媒技术的新发展，也要归功于触觉对肉体特征的强调，它同样与视觉的‘纯粹’、置身局外的特征相反”B29。尽管韦尔施没有对这些说法进一步展开，但这些观点无疑是重要的，其揭示了触觉文化的重要特征，即触觉文化不同于视觉或听觉与对象相疏离的置身局外的静观模式，而是对肉体特征的强调，是一种基于身体的、多感官的、积极投入的参与美学，个体是作为虚拟与现实互渗环境的一个部分的感知者，并卷入其动态过程中。

“场景时代”带来的现实位置、身体的移动与线上交互等五要素，既促进与扩大了触觉的连接（让身体与位置、身体与服务、位置与服务相连），同时也让在台式电脑前蛰伏的身体回归现实空间。以身体为基础“场景时代”的当代人实现了在虚拟与现实、日常与非日常之间的频繁穿越，不断生成并感知着世界。从审美意义上看，这突破了传统美学主客二分的审美格局，以身体化的触觉式存在扩充了审美器官，丰富了审美经验。

从上面的论述来看，“场景时代”的兴起对以韦尔施为代表的后现代美学的一些经典命题，如日常生活的“浅表审美化”“现实的非现实化”、听觉文化等，都有部分印证，同时也对其形成了挑战与新的重构。展望未来，“场景时代”对美学经验的影响值得继续关注，后现代美学的探讨仍在途中。注释

①其论文集《重构美学》成为十几年前国内学术界“日常生活审美化”大争论中经常援引的理论资源。

②[美]罗伯特·斯考伯、谢尔·伊斯雷尔：《即将到来的场景时代》，赵乾坤、周宝曜译，北京联合出版公司，2014年，第11页。

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17B19B20B21B29[德]沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社，2002年，第6、42、169、85、92—93、11、7—8、115、9、70—71、250、273、120、273、273、117、217、209、118页。

B18具体论述可参看黎杨全：《移动媒体、定位叙事与空间生产》，《文艺研究》2015年第12期。

B22王卓斐：《拓展美学疆域 关注日常生活——沃尔夫冈·韦尔施教授访谈录》，《文艺研究》2009年第10期。

B23Jacques Derrida. On Touching — Jean-Luc Nancy. Stanford University Press， 2005， p.181.

B24B27B28[法]莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印書馆，2001年，第401、399、400—401页。

B25《蒋勋谈传统：我们能做文化的垫脚石》，《南方周末》2011年10月19日。

B26张再林：《论触觉》，《学术研究》2017年第3期。

责任编辑：采 薇

作者：黎杨全