理论进路下信息伦理学论文

【内容提要】本文旨在从国际政治学的角度，用新自由主义学者约瑟夫•奈所提出的复合型相互依存为理论框架，来探讨信息时代世界全球化与宗教普世化的关系。今天小编为大家推荐《理论进路下信息伦理学论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

理论进路下信息伦理学论文 篇1：

追寻摩尔

摘要：摩尔元伦理学思想以远离现实、否认伦理学理论对实践具有指导意义而饱受质疑，然而，我们今天回顾其思想并非如我们通常所理解的无任何实际社会意义与学术价值，它恰恰给了我们一个深刻的现实启示，即中国伦理学何以把握现实，伦理学家何以把握理论知识。

关键词：摩尔；元伦理学；伦理学危机

一

麦金泰尔在《德性之后》曾经指出伦理学面临着两大困境：一是当代道德语言与道德实践处于严重无序状态，二是在人们对自亚里士多德以来的目的论伦理学信仰产生怀疑之后道德哲学家对道德的世俗化谋划归于失败。[1]322今日，伦理学在中国正在遭遇一种双向危机，即对伦理学的质疑不止于社会对以捍卫某种社会落后、腐朽、专制和丑恶为使命的“卫道士”的过敏，甚至对社会伦理道德是否具有客观性的规范性也持有怀疑态度。伦理学家深深“感受”现代性条件下作为人文社会科学知识的伦理学知识日益遭受社会个人及其群体的信任危机。这种“质疑”发端于社会文化或思想中的一种反智识主义而蔓延发展于对社会伦理道德的怀疑甚至否定，并最终演化为道德虚无主义。这种反智识主义表现为两种类型：一是对智性（intellect）、知识的反对或怀疑，认为智性或知识对于人生有害而无益。这与20世纪以来理论界对科学主义的反动潮流和后现代主义的反理性主义潮流的存在有密切关系。另一种则是对我们一般视为“社会良知代言人”的知识分子的怀疑和鄙视，这种怀疑主要集中于对知识分子所谓良心身份的怀疑，进而对其所倡导的价值观采取批判的态度。

当下中国存在的对伦理学家的怀疑有着现实的社会心理学的基础，即“以怀疑或保留的态度为基础，对技术知识的尊重通常与对抽象体系所持有的实用态度并存。”[2]78也就是说，它可以追溯延绵于对专家的信任危机。按照吉登斯的观点，对专业知识的信任通常是建立在我们一无所知对信息极端不对称基础上的。但这种信任互动存在着一对难以克服的矛盾：一方面让信任有需求的空间，另一方面又让主体产生不可回避的怀疑与不信任：对人们无法掌控的事情，人们的选择都是在毫无理由的前提条件下进行毫无理由的质疑。当这种矛盾出现为专业知识生产者获悉之后，就会产生深刻的失落感，即对自己的智识产品的社会功能产生怀疑，从而导致自身身份的认同危机。

摩尔是西方元伦理学的先驱者和创始人。1903年摩尔发表的《伦理学原理》一书，摩尔认为，以往的伦理学总是将不可定义的善理解为“自然客体”或超“感觉的实在”，从而犯了“自然主义的谬误”，并且它还诱使心灵接受着各种错误的伦理学原理，而根本不给伦理判断提供理由，进而无法使伦理学科学化。摩尔把逻辑分析方法引入伦理学，将伦理学分为关于知识的科学（元伦理学）和关于实践的科学（规范伦理学）两大类型，标志着元伦理学的兴起。但这使得现代伦理学理论的进展越发知识技术化和理论实用化，越来越注重理论本身的实践解释力和可操作性，当然这也是与其所在的特殊时代和她所面对的社会现实问题直接相关的。元伦理学反思、追问实践伦理学理论的根本性前提与可能性基础，探究、审查实践伦理学理论的合理性、有效性。摩尔开创的元伦理学通过对理论的或分析的与实践的或行动的伦理学的区分，被称为伦理学领域的“哥白尼式革命”。研究《伦理学原理》不仅有助于今天伦理学的研究内容及方法的把握与深化，更有助于我们对当代中国伦理学危机反思与重建。

二

摩尔在《伦理学原理》这部开创了元伦理学或分析伦理学从而在伦理学知识内部对伦理学合法性进行系统批判的伟大著作的“序言”中指出：“照我看来，在伦理学上，正如在所有哲学学科上一样，充满其历史的困难和争论主要是由于一个十分简单的原因，即由于不首先去精确发现你所希望回答的是什么问题，就试图去回答”[3]1。摩尔对传统伦理学者“问题意识缺乏”的职责对我们今天依然有警示作用。对我们来说可能并没有因为分析伦理学的持续讨论而予以明晰。这是因为20世纪以来，由于“逻辑—实证”哲学专注于自身的知识合法性和科学性证明，伦理学知识由以往外向型合法性诉求转变为寻助自身的知识合法性和科学性证明，最终因其自身的“价值无涉”而归于“科学知识”的知识合法性身份。从知识社会学的角度看，“科学认知主义的诉求”危机表现为对哲学、乃至所有人文社会科学作为“科学知识”门类的科学特性或知识身份的认同危机，经过马克斯·韦伯的详尽分析，最终推向“事实与价值的两分”，认为社会科学皆因其“价值无涉”而无法在关乎文化价值意义的情况下，获得其作为“科学知识”的知识合法性身份。[4]我们依然需要认识伦理学学科的性质，我们需要对时代问题进行伦理学视角的解读，作为一个学术群体或“学术共同体”就如同其他社会群体一样“每一个群体都想发展出自己的视角，并且未感觉到受到对现存秩序的公共解释的束缚。”[5]169尽管存在“知识地域性”的局限性，但我们依然需要抱有“礼失求诸野”的态度解决现实中面临的各种理论与实践问题，透过学科视野进行认识论上的分析。

毋庸置疑的是，当下在分析哲学路径下的摩尔伦理学研究可以说“已经相当深入”，以至于无需再费功夫研究摩尔（包括罗素）在元伦理学诞生与发展中的贡献了[6] 1。但是，我们依然需要做一个简单的勾勒，明晰摩尔《伦理学原理》在元伦理学中的地位和意义。传统哲学的进路都是从“知识论”（或认识论）作为哲学起点，分辨真假对错，进而在此基础上建立形上学的原理原则，是为本体论、宇宙论、人性论的课题，再在此基础上探讨伦理学的规范以及其实践方案。尼采通过权力意志论颠倒了柏拉图主义的基本学说——对于存在的理解，使得西方形而上学得以寿终，从而预示了技术统治时代的到来。这标志着哲学从本体论、认识论角度转向到价值论，哲学的价值论转向已经初步在学界达成共识。这种转向出现在19世纪中叶，它的标志是一种自觉的以价值问题为主题的哲学理念的诞生。“价值判断”与“事实判断”分离是哲学价值论转向在伦理学领域的反映，这不仅促成了元伦理学的形成及衰变，更使得人们意识到以生活实践为旨向的伦理学理论与实践价值突显。

摩尔的元伦理学理论是科学主义思潮的典型代表，元伦理学家们对于经验、常识和科学的尊重，所具有的健全的科学意识和深厚的科学素养，不仅仅开启了西方元伦理学从伦理学知识内部批判其合法性的先河，使得元伦理学占据西方伦理学主流思潮之地位。摩尔《伦理学原理》开创的元伦理学关注于分析伦理学的概念、判断及命令表达的逻辑关系、功能、证明、研究伦理学语言、语辞（术语），这为伦理学理论研究的规范性提供了全新的要求，也为伦理学研究提供了全新的视角，却也导致现代西方元伦理学日益滑向形式主义、远离社会现实生活的“不良”学术倾向，进而导致1970年代以来以罗尔斯的经典著作《正义论》的“轴心式转折点”（哈贝马斯语）。在这个过程中，伦理学对产生于社会各领域中的种种道德难题展开了广泛的研究，进而形成了一个新的分支学科或者学科形态——应用伦理学或者说重新确立规范伦理学的主流地位。这一转向的社会意义和理论意义都是现实而又积极的。换言之，伦理学从元分析理论向规范理论的复归或应用转型是“现代西方伦理学进入当代最新发展的重要理论标志之一”。

三

关注摩尔作为元伦理学家的社会价值，或者说关注人文知识分子的学术使命问题。二十世纪的人文知识分子有着两种独特的倾向，一是二十世纪的西方哲学家有着强烈的学术自觉意识 ，“它的自身意识不断增长。哲学家们比以往更认真地对待他们的行动目的以及实现这个目的的适当方式”[7] 15。这种自觉或自身意识的增加一方面源于所谓“非学术人士包括公共思想家边沁、密尔斯宾塞和自然主义者达尔文等思想的冲击”，使得“摩尔的《伦理学原理》可以看作是英国学术界感到他们的权威受到外来‘激进’观点的挑战因而可能威胁他们的生计时所做出的反应。这种挑战既威胁了他们作为哲学专业最佳代表的地位，也威胁了他们作为未来一代精英的教师的地位，而这种反应所引发的‘革命’最终导致了分析哲学在英语哲学中的主导地位。”[8]5另一方面是作为批判知识分子的思想者受到严厉的身份质疑，这或者表现为对知识分子堕落与沦丧（典型表现为专家、学者沦为既得利益集团的马前卒，或者沦为权力与财富的谄媚者）的批判，或者表现为学术的不自觉，或者按照马尔库塞在《单向度的人》一书中的理解，这些实证主义、分析哲学由于把语言的意义同经验事实和具体的操作等同起来，并把既定事实无批判的接受下来，从而把多向度的语言清洗成单向度的语言，从而使其哲学成为单向度的“肯定性思维方式”的哲学思考。

我们今天重新关注摩尔的元伦理思想，需要运用一种知识社会学的视角，也就是说，通过对摩尔《伦理学原理》这一他在性的伦理学理论资源个体文本的分析与考察，通过“确立这种思想风格的特殊的形态学；重建它的历史和社会根基；在于负载群体的社会命运的关系中的流布和影响范围。”通过摩尔元伦理思想产生的广泛社会影响可以看出，“作为职业或专业的伦理学者，其职责和义务不是为人们提供道德劝告和确立一些具体的道德标准，而是对伦理学作为一门学科进行知识论的建构；虽然他作为一名普通的社会成员仍会面临现实具体的道德问题、发表他的个人意见，但在处理道德问题时，他的职责地位所赋予它的权力和能力，与一个普通人对此所拥有的权力和能力是完全一样的。……一个专注于知识、学问或理论的书生，在面对和处理实际道德问题时比他人显得更无能和更无知。……摩尔所做的工作就是拉开和保持伦理理论与道德现实之间的应有距离。”[9] 156-157这恰恰是理论之于实践发现问题的意义所在。马克思指出：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。……每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。”“因此，每个时代的谜语是容易找到的。这些谜语都是该时代的迫切问题。”[10]203我们今天走进摩尔元伦理思想就在于通过这一“个体借以接近历史现实的问题定义、概念和范围并不是什么别的东西，只不过是从那些已成历史的经验之网中取出的样品。但是，这些经验的聚合体也只不过是先期发生的、试图在一个社会的与精神的现实永远变动不居的世界里为其定位的、努力的、由历史合力实现的结果。”[11]1-2也就是说，我们在研究摩尔《伦理学原理》所展现的对伦理学知识合法性挑战的思想与其存在，是需要通过某种耦合，寻助于我们当下生活空间的合意。

马克思曾经指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系，这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上、并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[12]32社会结构变化的动力来源于社会内部的矛盾运动。人类实践中的现实世界是由既定的社会关系组成的，人的社会交往活动、人的行为思想意识等主客观总是受体现为一定的社会关系的各种有形与无形的行为秩序的规范与约束。我们之所以对摩尔《伦理学原理》这一“外域性”伦理学知识进行知识社会学的解读，并试图有所裨益于中国当下伦理学知识合法性的建设或思考，乃在于通过实现对摩尔《元伦理学》所展现的伦理学知识合法性批判精神。“实现一个充分的社会学归因，要经历两个阶段：（a）揭示这种归因在意义层面上的对应物，（b）证明这种归因在经验因果性的水平上是充分的。”[11]12唯有清晰的梳理这一点，对中国伦理学知识合法性的当代思考甚或建设才有更为全面的裨益。

参考文献：

[1]麦金泰尔.德性之后[M].北京:中国社会科学出版社,1995.

[2]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].南京:译林出版社,2000.

[3]乔治·爱德华·摩尔.伦理学原理[M].上海：上海人民出版社,2003.

[4]万俊人.政治如何进入哲学[J].中国社会科学,2008，(2).

[5]卡尔·曼海姆.卡尔·曼海姆精粹[M].南京:南京大学出版社,2002.

[6]迈克尔·达米特.分析哲学的起源[M].上海:上海译文出版社,2005.

[7]艾耶尔.二十世纪哲学[M].上海:上海译文出版社,2005.

[8]斯蒂夫·富勒：《哲学在20世纪英语世界的名誉》，载欧阳康主编《当代英美哲学地图》，人民出版社,2005.

[9]聂文军.元伦理学的开路人——乔治·爱德华·摩尔[M].石家庄:河北大学出版社,2005.

[10]马克思恩格斯全集,第1卷[M],北京：人民出版社,1995.

[11]卡尔·曼海姆.保守主义[M].南京:译林出版社,2002.

[12]马克思恩格斯选集,第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

After Moore

——A Perspective of Chinese ethics Crisis today

LI Xi-jie

(Department of Philosophy, Suzhou University, SuZhou, JiangSu 212123; School of Humanities and Social Sciences, JiangSu University of Science and Technology, ZhenJiang Jiangsu 212003)

（责任编辑/彭巍）

作者：李西杰

理论进路下信息伦理学论文 篇2：

世界的“全球化”与宗教的“普世化”

【内容提要】本文旨在从国际政治学的角度，用新自由主义学者约瑟夫•奈所提出的复合型相互依存为理论框架，来探讨信息时代世界全球化与宗教普世化的关系。笔者尝试运用“网络封建主义”、“散居共同体政治”、“散”“合”同步性、从“广播”到“窄播”、“丰富的悖论”等概念对影响国际关系的网络宗教现象加以剖析，从而认为单纯的“技术决定论”无法解释复杂的宗教、政治、技术之间的互动关系，学界需要运用多元方法论视角以及跨学科知识结构所构成的学术整合能力。

【关键词】全球化 宗教管理 网络政治

【作者简介】 新西兰籍留学生，复旦大学国际关系与公共事务学院博士生

如果说，相互依存是20世纪70年代的流行语（buzzword），后现代主义是20世纪80年代的流行语，那么全球化便是20世纪90年代的流行语。时近21世纪的第一个十年之末，全球化并未停止其席卷全球的脚步，而是以一种更深刻、更微妙的形式渗透在人类生活的方方面面。全球化的触角不仅影响了人类包括经济、军事、环境、健康在内的物质生活，也影响到了人类包括思想、文化、信仰、宗教在内的精神生活。各种社会科学开始对全球化这一现象展开系统的思考与研究，一方面提供了不同的方法论或理论系统，另一方面也提出不同的研究对象或课题。其中，宗教全球化问题吸引了社会学家、心理学家、人类学家、神学家、比较宗教学家、公共政策学家等各类学者的注意力，并逐渐进入国际政治学领域。

早在1985年，罗兰•罗伯逊（Roland Robertson）便在和琼•奇里克（JoAnn Chirico）合著的论文中，将基要主义的复兴、各国政教关系的冲突和新兴宗教的繁生，列为在全球范围内普遍发生的、具有政治意味的三大宗教现象。 21年后，提摩太•沙恩（Timothy Samuel Shah）和莫妮卡•托夫特（Monica Duffy Toft）在以《神何以胜出？》为题的文论中更是直言，“全球政治越来越带有或可称之为先知性政治（prophetic politics）的印记” 。 除了众所周知的“9•11事件”、巴以冲突和科索沃冲突外，两位学者列举了一系列影响国际政治议程的宗教运动，或具有普世宗教意味的政治事件：伊朗革命、阿富汗塔利班的崛起、战后伊拉克的什叶派复兴、南非由大主教领导的反对种族隔离运动、穆罕默德的卡通风波、巴勒斯坦的哈马斯伊斯兰抵抗运动、印度教民族主义者的核试验、美国福音派对美国选举与外交的影响等。难怪有学者认为，不深悉宗教就无法完全理解国际关系。

在全球化的语境下探讨国际关系中的宗教问题，在国内学术界尚不多见，但已有几位资深学者从不同的方法论进路作出了可贵的尝试。中科院世界宗教研究所的卓新平所长所撰一系列论著《“全球化”与当代宗教》、 《“全球化”的宗教与当代中国》 和《“全球化”与当代中国宗教》， 将世界范围内的宗教问题与中国境内的宗教发展有机地联系在一起。复旦大学的徐以骅教授近年亦发表了很多以全球化为视野的论著，包括《当前国际关系中的“宗教回归”》、 《当代传教运动研究的“四个跨越”》、 《宗教与当代国际关系》等。 而将全球化、宗教、国际政治、信息时代加以综合考察的学术性论著则更为罕见，复旦大学硕士生谢洁与黄平合撰的《网络时代的宗教与国际关系——兼论美国宗教的传播对国际关系的影响》 一文做了可贵的尝试。2005年，复旦大学举办了“网络时代的宗教”学术研讨会，其中与美国宗教和国际关系有关的论文被收入《宗教与美国社会》第三辑， 这本论文集可以说是国内这一领域当前阶段性的成果。在该论文集代序中，作者指出，“网络社会是一个没有中心坐标，没有空间区隔，没有上下权力关系，但又充满无限横向联系的超文本，这种网络特性造就了相应的宗教”。 该研讨会从三大方面展开讨论。第一，网络对宗教的影响主要表现在宗教的个人化与自由化，宗教多元主义以及宗教社区的虚拟化。第二，与会学者从多学科角度来剖析网络宗教现象。从政治学的角度来看，网络一方面增强了原有宗教组织的政治影响力，另一方面也提高了普通信徒的平等主义和民主特性。从国际政治学的角度而言，网络既有助于建构超宗派、跨国界的宗教性认同，也可以成为以“宗教自由”的名义攻击他国人权状况的技术工具。而网络言论自由的无限扩大，也引发了伦理学方面的争议。第三，研讨会也涉及了网络时代的宗教引发的一系列现实问题，包括网络宗教管制、世界各地不平衡状态的宗教网络化以及对国际安全的挑战。

从某种意义而言，宗教普世价值观导致了宗教全球化的必然性。宗教的普世性体现在两大方面：功能性的和地理性的。首先，作为一种世界观，宗教可以定义并指导人类生活与社会有关的一切，包括政治、经济、军事、科学、教育、福利、医疗、伦理、文化、传媒、娱乐、家庭等方方面面。因此，在前现代（pre-modern）时期不存在宗教与非宗教领域的划分。现代化所带来的社会分化导致宗教功能日益边缘化，退缩到只能处理主流系统残留的或由主流系统造成而没有解决的问题。自启蒙主义以来，现代主义的神话一直宣称，宗教将因世俗化（secularization）和私人化（privatization）而走向衰亡。然而，继现代性而来的全球化过程反而引发了宗教复兴和宗教虔敬（religiosity），恰恰与现代主义的预言相反，宗教开始走向国内和国际政治的前沿。罗伯逊最初在和奇里克合撰的论文里提到神学与宗教的政治化以及政治的神学化， 继而在《全球化、政治和宗教》一文中用更为精炼的语词表述两大相互促进的现象：政治的宗教化（religionization of politics）和宗教的政治化（politicization of religion）。前者指现代国家如何逐步卷入人类生活中原来只由宗教处理的深层问题，并在不同层次上成为崇敬和“深层”认同的目标。后者则指宗教团体（尤以在全球范围内兴起的基要主义为典型）对政府问题关注的升温，以及宗教群体和世俗意识形态打破“圣”“俗”之分在利益合作上的膨胀。 与其说这是一个新现象，不如说后现代时期（post-modern）的宗教正在恢复其前现代时期的整合性或普世性。与其说宗教开始变得“政治化”和“公共化”，不如说宗教传统的“再政治化”和“再公共化”。

第二，宗教的普世性还体现在其在全球范围内的跨国流动。几乎所有传统宗教都具备“世界主义”的教义基因，并各有一部前现代时期跨国、跨海或者跨洲传播史。当前的全球化进程更使其外延性达到前所未有的程度，不仅体现在西方主导宗教之南下与东方主导宗教之北上的互相交叉，还体现在传统东方宗教信徒的西方化与传统西方宗教信徒的非西方化。亚非拉国家中基督徒人数的飞速增长和各类佛教分支在欧美影响日隆都是典型案例。不论是基督宗教“传到地极”的使命、伊斯兰教的“泛突厥主义”，还是佛教“走出亚洲，走向世界”，都呈现出一种宗教无疆界的态势。很多新兴宗教（如巴哈伊教）从一开始便强调其非民族性、非地域性，甚至在教义上也采取了一种“拿来主义”的开放态度。综上所述，世界全球化和宗教普世化是一对具有天然亲和力的佳偶，而全球化处境下的宗教普世化，无论是功能性的还是地理性的，都对各国的内政外交产生了深远的影响。

虽然信息革命与全球主义的紧密关系已成为学者共识，但目前国内结合 “世界全球化”与“宗教普世化”的相关研究仍未将信息技术的因素纳入主要学术关怀。而这一蹒跚起步的课题若要渐入佳境，仍需比较成熟的理论框架提供更为明晰的路线图，本文尝试运用国际关系大家约瑟夫•奈（Joseph Nye）对复合型相互依存、全球化以及信息革命三者之间关系的剖析，演绎信息时代的全球化进程对宗教的影响，以及全球化世界视角下宗教对国际关系和国家内部宗教事务的挑战，希望对推进这一课题的系统研究有所助益。

全球化进程不仅关系到人类的每一个个体，也改变了包括国内、国际不同层面的社会群体的运作。国际关系领域首次系统地建构全球化理论，肇始于二十世纪七十年代，并以国际政治经济学为主要进路。诸多西方国际关系学者中，约瑟夫•奈对全球化的探讨超越了政经当家的套路，既具有前瞻性，也更展示了学术拓展潜力。奈与基欧汉合著的《权力与相互依存》一书于1977年初版时，虽已提出复合型相互依存（complex interdependence）这一概念，但尚未与当时隐而未显的全球化联系在一起，而在该书2001年第三版时，则增加了包含两章内容的第五部分“全球主义和信息时代”（Globalism and the Information Age）。约瑟夫•奈独立撰写的《理解国际冲突：理论与历史》这一教材性著作中， 也将“全球化和相互依存”（Globalization and Interdependence）独立列为一章内容，以显示这一命题的重要性，其内容与《权力与相互依存》既有重叠的部分，也有新发展的例证。

基欧汉和奈将“相互依存”界定为“以国家之间或不同国家的行为体之间互惠性效应为特征的态势”， 并进一步提出“复合型相互依存”必须符合三大条件：军事力量屈居次位；进入国家间议事日程的各类问题之间不具等级性；不同社会之间存在多渠道联系。 在界定“全球化”之前，两位学者先引出“全球主义”（globalism）的概念，并界定其为相互依存的形式之一，以多个大陆之间网络型连接为特征。 如果说全球主义是一种既可增加也可减少的状态，全球化便是一种逐步增强的发展过程。横向而言，两位学者将全球主义划分为四大方面 ：1）经济全球主义；2）军事全球主义；3）环境全球主义；4）社会及文化全球主义。宗教显然可以被归入第四类。纵向而言，宗教传播可谓伴随着人类历史全过程，也是全球化最古老的形式之一。约瑟夫•奈认为，当前的全球化与20世纪之前的全球化的不同之处体现在其“网络效应”（network effects）与“体系效应”（system effects），换言之，网络之间的联系产生了巨大的外溢效果（spillover effects），以至于一个地方出现的问题，会引起整个体系的连锁反应。

从政治学的角度，约瑟夫•奈很自然地将信息革命和权力联系在了一起，并深入剖析了科技发展的政治性后果，尤其是对国际关系的影响。他剖析全球化与信息革命时所原创或借用的一些概念，也非常适用于对全球化视野下宗教发展的认识。如果说18世纪末至19世纪初，蒸汽机的发明引发了第一次工业革命，19世纪末20世纪初，电、合成品、内燃发动机的使用引发了第二次工业革命，那么，20世纪末以电脑和互联网的普及在全球范围内引发的社会变革，可以被称为第三次工业革命。无独有偶，从宗教学的角度，越来越多的学者认为现代印刷术带来了“第一次宗教改革”，网络与信息带来了“第二次宗教改革”。 沟通成本的降低和机制速度 的加快戏剧性地加快了宗教传播的速度。历史上的基督宗教自小亚细亚，经欧美传到东方，耗时近两千年；而当代新兴宗教传遍全球可能只需要20年，任何地方性宗教都具有摇身跃为全球性宗教的技术性潜能。

技术、金融以及宗教信息的“民主化”（democratization）或“多元化”（pluralization） 也促使更多的人进入各种形式的跨国参与，包括宗教组织，并导致了传统政治行为体（尤其是主权国家的）的权力分散。随着国际网络日趋复杂，宗教性跨国行为体和经济领域的跨国公司、军事领域的跨国联盟一样，具有越来越不可预测的影响力。在“深度全球主义”（thick globalism） 的语境下，“国际政治”（Inter-national politics）的框架显然已不敷用，需要“世界政治”（global politics）的概念来替代， 而世界宗教在世界政治中正占据着越来越不可忽视的地位。

在世界政治的理论框架下，约瑟夫•奈提出“网络封建主义”（cyber-feudalism）的概念，来形容“公民具有多重认同和效忠对象的共同体与管辖权相重叠之现象”。 正如封建主义的中世纪的欧洲人同时效忠于地方领主、公爵、国王和教宗一样，一个信奉伊斯兰教的医科留学生，可能同时对医药联会、学生会、东道国、母国、国际穆斯林组织、地方清真寺团体等不同权威机构或政体表现出不同程度的忠诚。能覆盖更远距离、提供更快速度、载送更直接接触的网络，使得宗教信徒可以越过神职人员、地方社团、政府机构等中介（intermediaries）与远程及分散的个体与群体沟通联系。

继信息时代主权与控制的命题之后，约瑟夫•奈还提出“散居共同体政治”（the politics of diaspora communities）的概念，来形容“利用互联网施加软权力”的现象。 约瑟夫•奈引用了戴维•博里尔（David Bollier）的话：“互联网……使得那些数量很多和享有共同的历史，但在地理上相互隔绝的人们，可以组成大的虚拟共同体”。 而散居在世界各地却拥有同样信仰的众多宗教信徒恰好是典型案例。世界上大部分宗教社团都具有普世聚合的传统，天主教的圣统制、基督教新教的宗派制、犹太教的锡安主义便是典型的案例。当地理性和技术性的障碍被网络攻破之后，这些宗教性散居共同体便很自然地在全世界范围内形成了凝聚力。

然而，网络带来的全球化并非单向的凝聚，约瑟夫•奈进一步借用詹姆斯•罗西瑙（James Rosenau）原创的语词“散合”（Fragmegration）， 来形容较大认同体的整合过程（integration）与较小团体的分裂过程（fragmentation）同时出现的悖论现象。 在当代宗教运动中，随处可见相反作用矛盾式的并存与同步。例如，网上教会与远程神学院的涌现，一方面形成了新的虚拟共同体，另一方面也破坏了原有地方教会的组织形态或忠诚度，导致了宗教团体的权力分散。获取新潮神学思想的便捷度，既是对传统建制教会（established church）的锦上添花，也是对新兴膜拜团体或弱势宗教团体的雪中送炭；既有助于教派合一，也会导致教派分裂。当然，网络对宗教的影响力仍有待实证考量，由于退出和加入虚拟社团的社会成本都很低，“网上宗教团体”远比实体宗教团体更为聚散无常。此外，建立在网际沟通的宗教生活也不能完全替代神职人员与信徒的人际沟通或个性对话，因而不宜不加界定地夸大网络的功用。

基于网络的被瓜分和信息的被操纵，约瑟夫•奈将全球化视野下的信息传递分为天女散花式的“广播”（broadcasting）套路与量体裁衣式的“窄播”（narrowcasting）套路。 原则上，人人都能从网络上浏览免费信息，但在实践中所有网站的建设只针对特定的目标受众。由众多“各为其主、互不相扰”的“网络专柜”构成的虚拟世界，在很大程度上仍是现实世界中原有的认同与分化的延伸：基督徒通常只搜索基督教网站，佛教徒只搜索佛教网站，只有改宗倾向的宗教信徒才会尝试“跨教上网”。从技术接触面而言，网络属于广播，但从社会功能性而言，网络却是窄播。为了吸引更多的受众，各类宗教或同一宗教中的各类教派在不同程度上采用了商业营销手段，使得网络宗教“商品化”的趋势日趋明显，连上网本身也已形成了心理学所说的“网络拜物教”之类的“准宗教”。

由“广”至“窄”的大众传播反映了信息分类日趋细化甚至剩余的现象。信息曾一度是稀缺资源，冷战结束后，政治开发与技术革命的结合使得大部分人所接触到的信息量陡增，导致注意力的分散，使得注意力取代信息成为稀缺资源，这即是约瑟夫•奈所强调的全球化时代之“丰富的悖论”（paradox of plenty）。 因此，在信息爆炸的时代，有能力将“信息”从“噪音”中区分开的人拥有了某种权力。约瑟夫•奈进一步认为，信息时代的全球化进程使可信度（credibility）成为软权力的重要来源；国与国之间除了军事或经济实力方面的竞争之外，还可以通过创建和破坏可信度进行明争暗斗。 人权外交中对别国宗教自由的攻击便属于贬损对手国际形象的手段之一，而围绕宗教自由的政治争辩，可能最终取决于哪一方的故事更动人或哪一方的信息更可靠。国际体制内各种行为体也常常利用宗教的道德权威建立可信度，成为其合法性来源之一。

约瑟夫•奈由以上观察得出结论，信息时代的全球化进程所带来的分散化（decentralizing）和平均化（leveling）并不等同于国际关系均等， 在以下四个方面，全球化并未缩小强国与弱国之间的差距，甚至还导致了强国越强，弱国越弱。首先，规模经济（economies of scale）、市场壁垒（barriers of entry）以及网络效应有利于本已物阜民丰的大国。 新兴宗教虽然风起云涌，但要与传统宗教竞争地盘和信徒而跃为世界性宗教仍有待时日。其次，信息作为一种公共产品，其传播费用虽已大幅降低，但收集、过滤、综合的过程所需之大量投资，仍令小国望而生畏。 以“世界人权警察”自居的美国政府，投入巨额资源“监督”世界各国的宗教自由，并发布年度报告作为其人权外交的根据。中国自2000年起便被列为所谓“特别关注国”（Countries of Particular Concern）之一，但和大部分“被监督”的发展中国家一样，仍然缺乏相应的基础建设（infrastructure）、物力与人才资本进行反控。再次，制定信息系统标准和结构的首创者往往来自科技发达的大国，并因此拥有话语权。 科技领域如此，包括宗教在内的其他领域也是如此。美国国际宗教自由委员会（United States Commission on International Religious Freedom）之类的 “认知共同体”（epistemic communities）， 大多成立于西方大国，不仅确立了“人权”、“自由”、“民主”甚至“宗教”等概念的定义，也积累了相关的专业传统，使受批判的非西方的国家很难推翻已经被奠定为“国际标准”的西方理念。最后，约瑟夫•奈认为美国所拥有的将“不同系统结合成一个系统”的能力将使其军事力量仍保持世界第一， 而这一观点也完全适用于美国在宗教领域（尤其是基督教新教方面）的领导地位。其他国家即便拥有更多的信徒、更大的教会、更强烈的宗教热情、更浓厚的宗教气氛、更密切的政教关系，仍无法超越美国在宗派传承、神学研究、政治参与、立法执法、教会管理、文宣营销、差传财力、人道救援各方面加起来的“宗教综合实力”。

约瑟夫•奈还指出，化约式（reductionist）的“技术决定论”（technology determinism）往往忽视与人类和社会有关的非科技因素。他从第一次和第二次工业革命的历史经验中观察到，社会机制变革往往滞后于技术变革的速度， 信息时代的第三次工业革命也导致了主权国家管理体系的相对落后，使其在很大程度上丧失了控制本国信息的权力。作为人口最多、疆域最大的发展中国家，中国公共事务管理法规早已不足以应对全球化进程中的信息流通，既难以控制所谓“宗教迫害”的流言之传出，也难以防止“外国宗教势力”之渗入。然而在另一方面，信息塑造者（information shaper）“上传”（upload）的任何信息，在具体信息接受者（information taker）的“下载”（download）过程中，都经过了该国文化差异和国内政治两方面的过滤，而内政制度也可以引导其对全球化变革的回应方向。

如上所述，虽然国内宗教研究者的很多观点和焦点与约瑟夫•奈的学术关怀遥相呼应，但大部分学者似乎都未借鉴其有关信息革命、国际关系和相互依存的理论建构。例如，《互联网时代：宗教间对话的重要契机》 一文的作者，从传播学的角度，以“媒介•社会•文化”为背景进行考量，从而认为互联网会给同一宗教内部和不同宗教之间带来单面向的自由、平等、宽容和真诚。但若作者能够借鉴国际政治学的思维进路，将“权力”概念引入“媒介•社会•文化”的组合后，便能更全面、深入、立体地剖析信息时代的宗教现象。基欧汉和奈针对“技术决定论”提醒读者，信息并非在真空中传播，而是在已被占有的政治性空间传播。过去四个世纪中建立起来的主权国家世界体系，便是信息革命所处的宏观政治性空间。信息流动需要跨越的不仅是技术障碍，还包括政治性结构下的边界，包括早已存在的政治处境以及持续性的军事张力与冲突。

如表一所示，如果说现实主义认为国家关系的主要行为体是主权国家，以武力为主要手段达到安全的目标，以约瑟夫•奈为代表的新自由主义者则认为，在全球化与信息化的时代，重组国际关系的主要行为体应当包括国际组织、跨国公司等跨国行为体，经济、环保等国际机制也相应成为影响国际关系的手段，最终达到增进福利的目的。在反映全球化和相互依存的新自由主义的框架下，宗教性或具宗教意识形态的行为体也会在国际关系中起到越来越重要的作用，通过文化传播或构建身份认同的手段达到和平演变的目的，取代或补充武力或财力在传统国际格局中的作用。尤其是“9•11“事件之后，宗教议程有时甚至超过军事、经济问题跃居首位。可以说，继国际政治经济学崛起之后，宗教问题对现实主义“高级政治”和“低级政治”的固定分类法形成再一次挑战。

约瑟夫•奈指出，过去只有天主教教会或跨国公司之类的巨型官僚式组织才有能力发展覆盖全球的网络体系，现在，组建网络团体的低门槛与低成本造就了大量跨国行为体，包括具有宗教背景的传教组织和国际非政府组织（NGO）。这些跨国行为体的出现，一方面导致国家、政府、主权的权力分散，甚至改变了主权国家的中心地位和功能；但另一方面，国家管理的复杂化又不能简单等同于主权受到侵害，各国政府完全具备在适应信息时代全球化的过程中，逐渐调整其对主权管辖和控制含义的能力。

世界全球化的过程，也正是宗教普世化的过程，两者既是冤家，又是佳偶，既相互抵触，又相互契合。如果说经济全球化、军事全球化或文化全球化刺激了全球范围内宗教功能性的普世化，信息技术全球化则促进了宗教地理性的普世化。而这两种进程都可以在中国的宗教事务管理中找到缩影：体制外宗教团体从私域走向公共空间，宗教团体参与公益事业可以说都是宗教功能性普世化的体现，而不同宗教在非传统地区的扩展（例如：穆斯林的南下、基督教的西进、藏传佛教之东传）则是宗教地理性的普世化。从学理上而言，“全球化”、“信息革命”和“宗教现象”本来就是可以由不同学术进路和方法论加以剖析的研究对象，不存在“信息学”或“宗教学”之类的门户划分。国际关系、信息管理和宗教研究在国内都是方兴未艾的热门学科，但是一般而言，国际关系学者固守“宗教无用论”，信息专家执拗于“技术决定论”，宗教研究者则缺乏政治学和信息科技方面的知识结构，因而中国学界尚不具备约瑟夫•奈所说的“将不同系统结合成一个系统”的学术整合能力。虽然约瑟夫•奈并非从事宗教研究的专家，但作为国际关系大家，他所提出的一系列概念，如“网络封建主义”、“散居共同体政治”、“散”“合”同步性、从“广播”到“窄播”，“丰富的悖论”等，都有助于我们在剖析信息时代国际关系以及国家内政中的宗教因素时，测试其理论的解释力。

作者：袁瑒

理论进路下信息伦理学论文 篇3：

功利主义伦理学的历史进路与理论困境

[摘要]功利主义是伦理学的重要理论，其特征是追求“最大幸福”。以边沁和密尔为代表的古典功利主义面临何谓“幸福”以及如何测量“幸福”等理论困难，现代新功利主义放弃快乐、幸福等功利价值观念，代之以福利主义的功利价值观念。但是新功利主义依然面临一系列困难，如，如何将功利原则贯彻实施，如何论证“最大化”原则的正义性，如何实现功利价值即在人们之间实施正义分配等等。功利主义的困难其实也是伦理学的核心问题，即如何从“是”推出“应该”的问题，这首先要求对何谓价值作出实质性回答。

[关键词]功利主义；价值；困境

[作者简介]孔红艳，广东技术师范学院讲师、中山大学伦理学与实践理性研究中心兼职研究员，中山大学外国哲学专业博士，广东广州510300

功利主义(Utilitarianism)，或功用主义，是伦理学的重要理论，它和道义论一起占据着传统伦理学特别是规范伦理学的统治地位。功利主义的特征是追求“最大幸福”——既包括个人的最大幸福，也包括人类共同体的普遍幸福。这种价值观和道德理论在直观上是合理的，在结构上也很简单，具有很强的理论说服力，因此功利主义一直是伦理学中一个值得偏爱的理论。在我们的日常道德生活中、在社会政治以及法律领域，功利主义一直是指导人们实践行动的一个重要原则。功利主义尽管有着源远流长的发展历史，尽管对人们的道德生活产生巨大的影响，但是作为道德理论它依然存在着某些理论困难。，正因为这些理论困难，功利主义在学术领域常遭遇道义论、直觉主义等伦理学派的诟病和非难。那么功利主义的困难主要在哪里呢?我们能不能克服这些困难?本文拟从考察功利主义的历史进路出发来思索功利主义存在的难题和困境，并且期望寻求一个走出困境的大致方向。

一、功利主义伦理学的前身：自然法理论和情感主义伦理学

功利主义思想最早可能起源于古希腊的亚里斯提卜和伊壁鸠鲁，17、18世纪的自然法理论以及情感主义则是其直接理论来源。自然法论者霍布斯和坎伯兰德认为，从经验出发，通过科学地研究和理解人的本性，可以推导出人作为一个道德存在者应该做什么。霍布斯认为，人的本性就是保全他自己的生命，每个人都把保存自己的生命作为善，而把不利于自己生命生存的看作为恶。但是，在自然状态下，每一个人对于自己的善的追求导致人与人之间持续不断地发生冲突。这时，人的理性以及自我保存的愿望导致人们通过订立契约的方式形成一套自然法，这就是道德规范产生的根源。对于霍布斯来说，人们成立自然法和道德规范的最终目的是为了满足自我保存的欲求，因此自然法所规定的道德规范是以关于人的天性的事实为依据并最终是为之服务的。

同霍布斯不同，坎伯兰德认为，人的自然目的不是自我保存，而是幸福，但是如果我们进行理性的审视，就能够发现对于这一目的的利已主义追求是非理性的。一个人对自己的个体利益的追求只有通过对公共利益的追求才能实现，因此自然法的首要原则是仁爱。至于为什么人们能够通过追求公共利益而获得幸福，他认为这是上帝的意志造成的。上帝这样制造了人，使得他在从事仁爱活动时感觉到幸福，反之则痛苦。这样，坎伯兰德认为自己解决了道德义务的第一原理问题，即道德义务来源于“仁爱和个人幸福的必然联系”。但是，无论是霍布斯还是坎伯兰德，他们的说法都存在一定问题，因为这种说法预设了个人对自我利益追求同对公共利益的追求是不可能发生冲突的。然而经验事实告诉我们，一个人的个人利益与公共利益及他人利益经常处于矛盾与冲突之中。甚至有一部分人，如集权者、奸商、强盗等等，他们的幸福与快乐其实建立在另外一部分人的痛苦与不快乐之上。因此，以自然本性为依据阐释道德规范的产生，不能为道德义务的建立提供充分的依据。

以沙甫慈伯利和休谟为代表的情感主义者从另一个方向论证道德规范的建立。同自然法论者相似，沙甫慈伯利认为追求自我利益是每个有生命东西的天性，但是正像身体的一个部分不能脱离它的整体而自存一样，物种也不能脱离它的环境而存在。并且，正像身体的一个部分必须依靠整个身体的健壮而强壮一样，任何个体的利益必须依赖于整个物种的繁荣而增强。因此他认为，没有行动或追求可以被称作“善”，除非它在某种程度上增进或维持了公共善。和自然法论者不同的是，沙甫慈伯利强调道德行动或行动的主体不仅要符合“公共善”，而且要出自于对公共善的“情感”，即公众情感。公众情感就是我们对公众利益或他人利益的一种爱好的意向，它包括“怜悯”、“仁慈”等内容。在这里，“情感”这一心理形式在道德形成中的作用和地位被突出了。公众情感不仅是道德行为产生的动力，也是衡量道德与否的根本标准。可以说，沙甫慈伯利的道德理论还是建立在个体利益和公共利益之间的联系基础上，虽然添加了“情感”这一因素作为联系二者的中介，其实质同自然法论者没有根本的区别，因此同样不能够为道德义务和道德原则的建立提供可靠的依据。

休谟最早发觉事实与价值、道德是两个不同的领域。在他看来，事实是存在于对象之中并可以为理性所把握的对象及其性质，而价值和道德并不存在于对象之中，不是对象的性质，因而不是理性所能把握的。既然理性不能把握价值和道德，道德如何可能呢?休谟认为道德源于人们天生所具有的同情心。所谓同情，就是从利己的出发点推延出去，从而对他人的利益和感情能够理解，对他人的愿望和要求能给予支持并促使其实现。

但是，休谟以同情为道德基础的情感伦理学与其说为道德的有效性提供依据，不如说为道德的产生提供一种自然主义的解释。这种自然主义的解释无法说明道德义务和道德法则的规范有效性和普遍约束力。即，他不能说明道德的“应该性”。道德要求它的原则能够普遍化，对不同的人在相同情形下有同样的约束力。但是人类的同情不具有这样的普遍性。因为按照休谟的说法，同情根源于利己，但每个人对自己的利益看法是不同的，由此推断每个人对别人的同情的内容也不尽相同，也就是说，同情这种情感的内容具有偶然性，而没有必然性。既然如此，同情怎么可能作为指导人们道德行动的意志的准则呢?因此，情感、同情都不能够为道德法则的普遍有效性提供可靠的依据，尽管它们可以在一定程度上解释道德行为的产生。

二、边沁和密尔的古典功利主义

以边沁和密尔为代表的古典功利主义是在吸收了自然法理论和情感主义伦理学中的合理因素后发展起来的。与情感主义者偏重于对道德现象的解释不同，功利主义者坚持捍卫道德原则的规范性本质，他们力图找出一个最高原则作为衡量事物以及行动的普遍标准。边沁认为，人的本性是趋乐避苦。对于人类来说，快乐是具有内在价值的最根

本的善，因此能够满足人们追求快乐或免除痛苦的需要的行为就是应当去做的。所谓需要，也就是功利或利益。功利原则指的就是：“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。”由此，边沁推导出衡量行为的最高道德原则是“最大多数人的最大幸福”，他认为这就是人类行为的正确适当的目标。

密尔与边沁的相同之处在于，他们都将功利原则作为道德理论的基础，都相信功利主义道德原则的客观性和普遍性能够通过理性建立起来。他们的差别主要在于对功利或幸福的理解上，边沁相信幸福就是快乐的体验以及痛苦体验的免除，各种各样的快乐之间仅存在量的区别，因而是可以衡量的；密尔则认为，快乐不仅有量的区别，而且有质的不同，精神的快乐高于感官的快乐。在这种区分的基础上，依据最大幸福原理，人类行为的最后目的“是一种尽量免除痛苦，在质和量两方面尽力多多享受的生活”。在密尔看来，只有这样理解的功利主义才是全面的。

密尔功利主义理论最为著名的也最受争议的是他对功利原则的证明。密尔认为，功利原则的证明就是对“最后目的”的证明，换而言之，就是对“终极可欲的东西”的证明。他第一步证明幸福是可欲的。关于这个证明学术界的讨论已经很多，本文就不再赘言了。简单说，密尔在这里犯了休谟早就提到过的“从事实判断导出规范判断”的逻辑错误，20世纪的摩尔称之为“自然主义谬误”，认为其谬误在于一是给不可定义的下定义，二是把价值归结为事实。密尔的第二步证明普遍幸福是可欲的。这又是一个有问题的论证。因为从每个人都欲求自己的个人幸福，逻辑上推导不出人们应该欲求和促进集体的普遍幸福。罗尔斯认为，功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则把仅仅对一个单一个体适用的选择原则扩展到了社会层面，这种扩展好像把所有的人“合并”为一个人，从而无视了人与人之间的分离性。密尔的第三步证明只有幸福是可欲的。前两个步骤只是证明了幸福是行为的目的之一，但不能说明幸福是唯一的目的，因此需要证明人们除了幸福之外从未欲求过别的东西。密尔通过一系列的论证，表明了人们所欲求的一切其他事物都不过是幸福的一部分，或者是获得幸福的手段，如美德、健康、金钱、权力或声望等等，实际上说人们所欲求的只有幸福。密尔的这种论证是比较牵强的。首先，如果把人们实际上所欲求的一切东西都看作是幸福，那么所谓幸福就是指一切为“人所欲求的东西”的总和了。这样，密尔所要证明的“惟有幸福是可欲的”就变成了“惟有‘人所欲求的东西’是可欲的”这样一个空命题。其次，如果密尔的“幸福”、“快乐”是指一种欲求满足后的精神体验，那么，人就成为快乐、幸福精神体验的一个载体，人和人之间的区别以及个体的独特性就不重要了，人就成了产生幸福效用的工具而不是内在目的了。

由于古典功利主义伦理学存在以上困难。到了二十世纪，在道义论、直觉主义以及以摩尔为代表的元伦理学的批判下，功利主义逐渐走向衰落。但是功利主义的影响并未消除，一方面它在美国实用主义那里获得了另一种意义上的延伸；另一方面，现代新功利主义运用经济学尤其是福利经济学理论的理论成果，对古典功利主义者所使用的基本概念进行了内涵上的修正，从而对功利内容和标准、功利的实现手段以及人与人之间的功利比较和计算等问题有了新的见解与推进。

三、现代新功利主义伦理学

现代新功利主义主要从两个方面解决古典功利主义的困难，一是力图克服“幸福”内容的形式性，二是努力实现功利价值的可测量性。为了克服“幸福”内容的形式性，新功利主义放弃了快乐、幸福等功利价值观念，代之以福利主义的功利价值观念。他们不再像古典功利主义那样把快乐和幸福当成衡量价值的尺度，而是以个人福利、效用或利益的满足作为标准。他们认为，这些标准更具有价值上的客观性、普遍性以及可测量性。台湾淡江大学的盛庆王来提出的“统合效用主义”就是这样一种新功利主义理论。该理论认为，任何价值都是相对于某一目的而言的，离开目的的价值是不存在的。每一个决策者都必然追求最大的期望效用，因此，最大的期望效用是人们行动的目的，也是行动的合理性选择标准。他因此推论：每一个决策者应该追求最大期望效用。对于这一推理，中山大学的张华夏曾经予以反驳，认为盛庆王来的这一推理同密尔的推理一样，蕴涵着从事实到价值的不合法过渡，即从人们实际上追求什么，向人们应该追求什么进行了逻辑跳跃。因此，统合效用理论在价值论上并没有摆脱传统功利主义的困难。不过该理论在对功利标准——最大期望效用——的比较和计算方面提出了一套系统的统计和计算方法，是对传统功利主义的一大推进。

古典功利主义的另一个难题是如何在实践中成功地贯彻功利原则。功利原则的实施要求对于实践中的功利后果价值进行测量，这样才可能实现功利的最大化。这首先要求对何谓功利(诸如幸福、利益、价值、偏好的满足等等)进行明确的界定。但是功利主义对此并无一个统一的说法。其次，功利原则的实现要求对功利大小进行衡量、比较和计算。许多功利主义的反对者认为这种衡量和计算是不可能的。因为，一方面，如果以功利最大化作为行为的准则和道德性的标准，将要求行动者在每次行动之前都要对各种方案的可能后果进行详细的计算，这将需要耗费大量的时间和精力，并且可能会因相关信息的不足而根本无法实现行为结果的功利最大化。康德在《实践理性批判》中就指出过这个问题。这尚且是在个人层面上贯彻功利原则的困难。在社会层面，这一困难变得更为复杂。功利主义在社会层面以最大多数人的最大功利作为衡量道德的最高原则，这就要求人们在履行道德行为时要将行为所涉及的一切相关者的功利都考虑在内，以尽可能求得其总和的最大值，因此功利主义不可避免地面对不同人之间的功利度量和比较问题。但是由于人们不可能深入他人的心灵来理解、感知和衡量别人的感觉与欲求，所以很难用可比较单位来衡量不同人的功利大小，更难以对之进行汇合加总以计算功利的最大值。故在社会层面上，功利原则遭遇到实践上的更大困难。

此外，功利主义还有一个重大难题，即它的“最大化(maximizing)”原则的正义性问题。功利主义_在个体层面以最大幸福(快乐、利益或功用)作为最高价值原则，在社会层面以最大多数人的最大幸福(快乐、利益或功用)作为最高道德原则。它总是要求行动者去做最佳的行为、最能促进行为所涉及的所有人的幸福和福利的行为。但是正如一些批评者所指出的，追求“最大化”有可能产生一些与我们的道德直觉截然相反的后果。首先，“最大化”原则的实行可能导致一些违背基本道德原则的行为发生。伦理学中有一个著名的“荒岛诺言”例子，说是一个人A和其朋友B被困于一个荒岛上。

后来B患了重病，他在临死前留下遗嘱对A说，倘若A能活着回去，就将自己在家乡的遗产用于建立一个保护野猫的场所。A承诺了B的要求。但是当A返回家乡时，认为如果把该遗产用于修建孤儿院，将是一种产生更大福利的方式。现在如果按照功利主义者的观点，则A的这种想法和功利主义的最大化原则是相符合的，因而是道德上正当的。但是从道义论的观点以及人们的道德直觉来看，很明显A违背了“遵守诺言”的基本道德原则。到底A是对是错呢?这里就出现了功利原则和道义原则之间的冲突。其次，如果将“最大化”原则推至极端，甚至会产生令人吃惊的荒谬结论。萨姆森(Ju-dith Jarvis Thomson)曾提出一个关于“器官移植”的思想实验：有一个精通器官移植手术的外科医生，他的医院里来了五个病人需要进行器官移植，两个人需要肺，两个人需要肾，最后一个人需要心脏。如果这些病人能够马上做手术，他们就能活下去并且恢复健康，否则的话，他们将全部死去。但是由于缺少器官供应，手术无法进行，医生急得束手无策。这时医院里来了一个检查身体的年轻人，他的身体情况非常好。医生突然冒出一个想法：假如把这个年轻人杀死然后将他的器官移植给那五个病人，他们将全部获救。该不该这样做呢?按照功利主义的“最大化”原则，五个人的生命价值和幸福显然要大于一个人的。但是这一选择显然是极为荒谬和不正义的，它和我们的道德直觉是冲突的，是对个人基本权利和尊严的严重践踏。功利原则的这一困境导致功利主义者开始关注功利在人们之间的分配正义问题，其他一些派别的道德哲学家也提出了对功利原则的修正方案，如义务论直觉主义者罗斯(W.D.Ross)试图以道义论和直觉主义为基础纠正功利原则。他认为，除非两种行动的后果价值差距非常明显，否则不能为了实现最大功利后果而损害道义原则。现代行为功利主义者斯马特(J.J.C.Smart)也提出过类似的观点。他认为，在功利后果总量保持不变的情况下，如果在公平的和不公平的分配方案之间进行选择的话，则应当坚持公平的或均匀的分配方案，但是倘若有一种非公平的分配能够产生大得多的功利后果总量，则他宁可采取非公平的分配方案。但是我们想知道的是，到底两种选择后果的价值差距达到多少时，我们才应该为了更多的功利后果而舍弃道义原则?也就是说，这个令其改变选择倾向的阈限如何确定?其理由是什么?对于这些问题，斯马特没有给出明确的说明。

其他一些新功利主义者试图从道义论中寻找资源来弥补古典功利主义的理论缺陷和不足。准则功利主义就是对古典功利主义的一种修正。该理论认为，在选择行动时如果处处以行为的直接功利后果作为道德标准，将可能导致对社会基本道德原则的破坏，反而不利于社会功利后果的最大化。反而如果在行动中诉诸于“说真话”、“守诺”这样的道德准则，一方面更符合道德生活的逻辑，另一方面更有利于人们采取合作的策略，促进社会的稳定与发展，从而比诉诸于具体行为的直接功利后果能够产生更大的社会功利。因此，准则功利主义不强调什么行为能够具有最大的功利，而是强调哪一种准则具有最大的功利。功利原则的运用不在于决定采取什么特殊行动(这一般是由准则所决定的)，而在于确定遵循什么准则。这样，准则功利主义既坚持了功利原则，又避开了对于具体行为进行功利计算的难题。但是，在功利主义的反对者看来，不管功利主义者是以行为还是以准则的功利后果作为道德标准，都难以避免功利最大化原则可能带来的结果不公正问题。由于准则功利主义者事先没有说明哪些准则能够实现功利的最大化要求，现在，我们假设我们必须面对两种准则进行选择，一种是嫡长子继承制度的准则，一种是子女共同继承制度的准则。我们通过一系列的计算发现前一种制度将产生10000个单位的社会后果善，这10000个单位的后果善将使10000个人受益；而后一种制度由于使资本分散，导致社会生产率下降，因此产生的社会后果善只有5000个单位，这5000个单位的后果善只能使5000人受益。如果依据准则功利主义的观点，则嫡长子继承制度更具有道德上的正当性，因为它使更多人获得了更多的利益。然而，如果从道义论的角度看，这种继承制度可能是不公正的。因此，准则功利主义同古典功利主义一样，仍然未能解决好功利的分配正义问题。

不过，准则功利主义者布兰特(Richard B.Brandt)不认为上面的例子造成对准则功利主义的反驳。在他看来，关于善物分配的某种原则——比如我们应该尽可能广泛而平等地分配普的东西——本身可能就是这样的一种准则：如果它被普遍地承认，将会最大限度地增进功利后果。也就是说，布兰特认为某些必要的分配正义原则是可以按照准则功利主义的推理方法建立起来的，比如上面例子中所说的子女共同继承制度，可能会被证明能够产生比嫡长子继承制度更多的社会后果善。但是布兰特的这种看法必须依赖于这样的必然性：一个正义原则总是会产生最大限度的后果善。事实上，这样的必然性是很难证明存在的，因此准则功利主义无法包容道义论。

四、对功利主义困境的一点思考

功利主义的最大困难其实也是伦理学的核心问题，大致可以归结为两个方面：一是如何从事实判断导出价值判断；二是如何从事实判断或价值判断导出道德判断。这两个问题又可归结为一个问题，即如何从“是”推出“应该”。为使问题更明确化，我们首先在这里对价值判断和道德判断作一个简单的区分。

价值判断和道德判断作为规范判断的两种类别，它们之间既有性质上的根本区别，又有着逻辑上的内在联系。哈贝马斯认为，价值判断是实践理性在功用层面和伦理层面的“应该”命令的表现。在功用层面，价值判断表现为一种相对性的“应该”命令。它诉诸工具理性。在伦理层面，价值判断表现为对人生终极目的的指引，它诉诸价值理性，指引我们“应该”过什么样的生活。此外，道德判断也是一种“应该”性的命令，它针对的是主体间的利益分配问题。价值判断和道德判断虽然针对不同领域的问题，它们之间还是有内在联系的。一方面，普遍价值的获得和辩护要预设一些主体间的基本正义原则，这在哈贝马斯的商谈伦理学中已体现出来；另一方面。道德规范的成立和实践预设了一种对个体生活中的价值的承认，亦即何谓“价值”(或“利益”)的设定，它要求对什么是普遍价值作出实质性的回答，不然道德规范就失去了意义了。现代功利主义者把偏好、福利、期望效益等看作是可以普遍化的价值或利益，但是他们一方面没有成功地从人们普遍追求利益的事实，逻辑地推导出人们应该追求这些利益——这是经验主义注定无法跨越的逻辑鸿沟；另一方面，关于何谓“价值”(或“利益”)他们最终没有给出有说服力的回答。

当代伦理学领域流行一种价值相对主义的观念，即认为超越文化传统、超越具体生活方式的普遍价值是不存在的，也不是必须存在的，因为人类价值观念的多元性不会威胁到人类社会的统一性，只有道德原则和道德规范才需要普遍性。但是，道德的普遍化也要求对普遍价值的内容作出实质性的回答，否则，道德原则和道德规范的普遍性及其指导行动的实践意义最终也很难落实。这样，问题又集中到价值形上学的基础上来了。由于规范伦理学存在的困难，一部分人回到了美德伦理学，另外一些理性主义哲学家如罗尔斯提出了正义论，其实是以道义论为框架来容纳功利主义，哈贝马斯的商谈伦理学提出了沟通理论和包容他者的观念，这些都在很大程度上推动了道德理论的发展。但是道德哲学在价值论方面依然面临很多问题。功利主义若想走出困境，必须与其他优秀的价值和道德理论相结合，如道义论、现象学以及直觉主义等等。

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作者：孔红艳