巫文化与傩文化关系研究论文

摘要：楚辞研究是一个高难度、高水平的选题。它可以夯实国学的基础，可以对中国传统文化进行自上而下的追踪，完全能够产生有影响的学术成果。楚辞研究者应重视楚辞的文本研究，应继续探索传统的疑难问题，应建立各自的学术方向。从总体上看，我们首先应该继承已经取得的研究成果，然后才能够超越它们。研究方法没有新与旧、保守与开放的区别。下面是小编精心推荐的《巫文化与傩文化关系研究论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

巫文化与傩文化关系研究论文 篇1：

傩文化与沈从文的创作

[收稿日期] 2013-01-04

[基金项目] 国家社科基金青年项目（06CZW014）；教育部“新世纪优秀人才支持计划资助”（NCET-09-0332）

[作者简介] 罗宗宇（1968—），男，湖南湘潭人，湖南大学中国语言文学学院教授，博士.研究方向：中国现当代文学.

[摘要] 沈从文的创作与傩文化关系密切，在多方面受到了傩文化的影响。傩祭仪式和傩戏是沈从文创作表现的重要内容。在人物形象的塑造上，则表现为塑造神巫形象、写信仰傩神的俗民、给人物取有“傩”字的姓名以及采用与傩相关的语汇写人物。沈从文创作的情节设置、神秘风格与小说的尚“三”特征也受到了傩文化的影响。

[关键词] 傩文化； 傩祭仪式； 傩戏；沈从文； 文学创作

傩是源于远古的一种驱鬼逐疫，祈福攘灾的祭祀性巫术活动。傩文化是与傩相关的诸种文化事项的总称。由于地理历史和文化习俗的原因，湘西的傩文化发达。作为湘西的儿子，沈从文从小对傩文化耳濡目染，他的创作与傩文化关系密切，在多方面受到了傩文化的影响。

一

傩祭仪式是请傩酬傩的祭祀仪式，也是傩文化最原始的表现形态。湘西苗族崇拜傩神，常常用傩祭仪式许愿酬傩，“苗人的酬傩，……他们以洪水故事中的兄妹二人为傩神，称之为傩公傩母。凡遇人口不安，六畜不旺，五谷不丰，财运不佳，瘟疫盛行，以及其他灾厄、口角或见了怪异现象等等；经巫师卜知触犯了傩神，就要许愿酬傩。此外，如没有子女的要求子，也只要求傩神；家中终年平安无事，也以为是傩神之赐；都要许愿酬傩。”^{[1]（P126-127）湘西苗族学者石启贵也指出：“俗谓圣公为傩公，圣母为傩娘，故有傩神之名称也。此神根始，出于桃源，在湘西边县，占最强大之势力，不仅苗人信奉已深，而文明汉族亦已深信崇奉也。”[2]（P428-429） 沈从文记录他“年幼时对湘西的‘傩’的印象”[3]（P180），傩祭仪式在其创作中多有表现。在1926年5月6日《晨报副刊·诗镌》第6号发表的诗歌《还愿》中，沈从文最早描述湘西苗民傩祭仪式的狂欢场景：“锣鼓喧阗苗子老庚酬傩神，代帕阿花衣花裙正年青：舞若凌风一对奶子微微翘，唱罢苗歌背人独自微微笑。傩公傩母座前唢呐呜呜哭，在座百人举箸一吃两肥猪。师傅白头红衣绿帽刺公牛，大缸小缸舀来舀去包谷酒。”[4]（P13）随后，他在《神巫之爱》、《阿黑小史》、《凤子》和《哨兵》等小说中都对傩祭仪式有表现，小说叙事基本上采用一种人类学民族志的笔法，如《神巫之爱》第2章对“还傩愿”场景的描述：}

松明，火把，大牛油烛，依秩序一一燃点起来，照得全坪通明如白昼。那个野猪皮鼓，在五羊手中一个皮捶重击下，蓬蓬作响声闻远近时，神巫戎装披挂上了场。

他头缠红巾，双眉向上竖。脸颊眉心擦了一点鸡血，红缎绣花衣服上加有朱绘龙虎黄纸符。手执铜刀和镂银牛角。一上场便在场坪中央有节拍的跳舞着，还用呜咽的调子念着娱神歌曲。 他双脚不鞋不袜，预备回头赤足踹上烧得通红的钢犁。那健全的脚，那结实的腿，那活泼的又显露完美的腰身旋折的姿式，使一切男人羡慕一切女子倾倒。那在鼓声蓬蓬下拍动的铜叉上圈儿的声音，与牛角呜呜喇喇的声音，使人相信神巫的周围与本身，全是精灵所在。^{[5]（P377）}

小说《凤子》开头介绍凤凰“年末则居民装饰红衣傩神于家中正屋，捶大鼓如雷鸣，巫者穿鲜红如血衣服，吹镂银牛角，拿铜刀，踊跃歌舞娱神。”^{[6]（P107）在结尾“神之再现”一章则详细叙述了谢土还愿的傩事活动。从傩事活动前众人忙碌准备的情景到活动中巫师请神、迎神、献牲、奠酒、上表的法事活动，以及众人娱神、送神的场面，作者用近三页的笔墨还原了傩祭仪式。[6]（P159-162）}

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第5期罗宗宇，翟翊翔：傩文化与沈从文的创作

沈从文的一些散文也注意表现傩祭仪式，如《我所生长的地方》写“岁暮年末居民便装饰红衣傩神于家中正屋，捶大鼓如雷鸣，苗巫穿鲜红如血衣服，吹镂银牛角，拿铜刀，踊跃歌舞娱神。”^{[7]（P245）《新党中一个湖南乡下人和一个湖南人的朋友》表现凤凰的“还傩愿”：“岁暮年末，居民还愿的，多预先看定日子，邀请当地著名苗巫，装饰红衣傩神于家中正屋，杀猪宰羊，捶大鼓如雷鸣，主事苗巫即穿鲜红如血缎子袍服，吹镂银牛角，舞铜刀、法器、锦拂，踊跃鼓舞娱神。每堂法事都含有一点法术表演，且于法事间隔中，进行人神同乐的戏剧。”[8]（P290）}

傩戏是一种利用歌舞形式进行驱鬼酬神的宗教祭祀活动，是在傩歌舞基础上发展而成的民间小戏，是傩文化最重要的综合表现形态。湘西傩祭“至晚，演傩戏，鸣锣击鼓，戴纸面具。”^{[9]（P154）沈从文对傩戏有深厚的感情。早在1926年，他就明确表示要将湘西傩戏介绍出来：“把我们那地方比歌谣要有趣味的十月间还傩愿时酬神的喜剧介绍到外面来”[10]（P20）。在1930年代末，他认为：“如用凤凰县苗巫主持的大傩酬神仪式作根据，加以研究比较，必尚有好些事可以由今会古。”[11]（P327）1982年，80岁的沈从文回到凤凰听傩戏，不但泪流满面，而且动情地称其为真正的“楚声”。[12]（P254-255）沈从文的文学创作对傩戏有具体介绍，如“这种酬神戏与普通情形完全不同，一切由苗巫作主体，各扮着乡下人，跟随苗籍巫师身后，在神前院落中演唱。或相互问答，或共同合唱，一种古典的方式。……戏多就本地风光取材，诙谐与讽刺，多健康而快乐，有希腊《拟曲》趣味。不用弦索，不用唢呐，惟用小锣小鼓，尾声必需大家合唱，观众也可合唱。尾声照例用‘些’字，或‘禾和些’字，借此可知《楚辞》中《招魂》末字的用处。戏唱到午夜后，天寒土冻，锣鼓凄清，小孩子多已就神坛前盹睡，神巫便令执事人重燃大蜡，添换供物，神巫也换穿朱红绣花缎袍，手拿铜剑锦拂，捶大鼓如雷鸣，吭声高唱，独舞娱神，兴奋观众。”[13]（P374）在《湘西·凤凰》中也记载：“男巫用广大的戏剧场面，在一年将尽的十冬腊月，杀猪宰羊，击鼓鸣锣，来作人神和乐的工作，集收人民的宗教情绪和浪漫情绪。”[14]（P401）}

二

傩文化对沈从文创作的影响也表现在人物形象的塑造上，它在多方面展开。一是塑造了神巫这一特殊形象。巫师是傩事活动的主持者，他起着沟通神与人的作用。小说《神巫之爱》就塑造了一个受广大女性喜欢但用情专一的美丽神巫形象。小说以神巫之爱为叙事中心，写神巫是花帕族年青女人之所爱，她们都希望神巫爱自己，“花帕族的女人，在恋爱上的野心等于白脸族男子打仗的勇敢，所以每次闻神巫来此作傩，总有不少的人在寨外来迎接这美丽骄傲如狮子的神巫。”^{[5]（P369）但神巫不为众女子所动，坚持做傩仪，唱神歌，做法事，“神巫上场，换长袍为短背心，鼓声蓬蓬打了一阵，继着是大铜锣铛铛的响起来，神巫吹角，角声上达天庭，一切情形复转热闹，正做着无涯好梦的人全惊醒了。”[5]（P381）当一白衣女孩来到神巫面前跪下、对神巫美目流盼却不言语时，“这神巫有点迷乱，有点摇动了”[5]（P385），他钟情于此女子，在傩仪后勇敢地用歌声和行动寻找爱去了。小说罕见地塑造了一个亦人亦神、美丽多情的神巫形象。《阿黑小史》也有一个为阿黑打鬼治病，“把红缎子法衣穿好，拿了宝刀和鸡子吹着牛角，口中又时时刻刻念咒”的神巫形象。[15]（P249）二是写信仰傩神的俗民。俗民是一定民俗文化中的民众，在湘西傩文化场域中，民众认为傩神有祈福攘灾的功用，因此傩神信仰与崇拜是俗民的重要精神观念和心理。美国人类学者保罗·本尼迪克特曾从汉藏语系的某些词汇来挖掘“傩”字的起源，认为它是从有关“病”的词汇的词根变迁而来，后变为“驱逐病魔仪式”的名称。[16]（P280-281）《阿黑小史》在“病”这一章中，写的正是阿黑及其父亲信仰傩神能驱逐疾疫的观念。阿黑生病，不问原因，就请巫师用傩仪来捉鬼治病。[15]（P243）《山鬼》中的癫子失踪，他的娘“为了癫子的平安，曾在傩神面前许了一匹猪，约在年底了愿心；又许土地夫妇一只鸡，如今是应当杀鸡供土地的时候了。”[17]（P339）在《边城》中，翠翠得知王团总的女儿加入爱情竞争、感觉柔弱无助时，她就在船上轻轻的哼着巫师迎神的歌，以求傩神保佑自己“会找她心中欢喜的情人”。[18]（P96）三是沈从文喜欢给笔下人物取带“傩”字的姓名，这是他在傩文化影响下的一种小说人物命名思维。如《阿丽思中国游记》中的男主人公为约翰·傩喜先生，在中西混搭中突出了“傩喜”之名，意味着“还一次愿为傩神所喜而赐”。[19]（P37）《边城》中的二佬取名为傩送，意即傩神送来的，从中还见出人物命运的安排，“在取名问题上沈从文实际上作了解释：顺顺无意识地偏爱小儿子，因为当地人认为傩神要比汉人的‘天’更加灵验。天保的夭折也与此相应。”[3]（P148）《月下小景》的主人公傩佑，实为“傩神保佑” 之意。此外，《一个妇人的日记》中的男主人公取名为傩傩，《喽啰》中的主要人物为三傩四傩兄弟，《爹爹》中的外科医生吴成杰被人们喊作傩寿，《湘行散记·老伴》中的年轻伙伴叫“傩右”，《屠桌边》中的妇女叫老傩嫂子，《山鬼》中有人叫“傩巴”等，无一不是取“傩”字来命名人物的。最后则是用与傩相关的语汇来写人物。如《三三》写有人“学着打大傩的法师神气”来吹唢呐[20]（P12），《羊羔》中的把总用凤凰县城歇后语“小傩妈看戏，依不得那么多”来表明对有的事不必那么认真对待。[21]（P35）拟狂言剧《鸭子》中的葛喜发说自己“一提到霄神就心虚”等，[22]（P46）从而突出了人物的傩文化色彩。}

三

傩文化还影响到了沈从文创作的情节设置、神秘风格与尚“三”特征。1926年，沈从文创作了独幕笑剧《霄神》。霄神是湘西汉族傩戏诸神之一，原意为凌霄天神，乡民们也用同音字称其为“小神”。剧本的情节是周必富（舅舅）在家中神像前以傩的形式向霄神还愿，希望霄神显灵、赐宝物给自己以遁身。恰在此时，他的外甥因赌博输光了钱，来舅舅家吃饭，外甥见舅舅在埋头求霄神保佑，于是偷偷溜进屋假装为霄神显灵，骗舅舅的酒食供品最终被发现。关于《霄神》的戏剧情节设计，金介甫曾指出：“设计的戏剧情节……很可能是来自湘西的傩戏。”^{[23]（P203）沈从文自己后来在解释《霄神》的创作时也认同这一点，“故事则出于本乡本土。春秋时孔子说的‘傩’，在我国解放前，还完完整整保留在我家乡中。主持‘傩’事的照例属于在当地极有威信的苗巫。”[24]（P413-414）小说《神巫之爱》的情节也借助傩祭仪式展开，神巫来到云石镇主持傩祭仪式，得到当地女子们的的欢喜和爱慕，在“请神酬神送神” 的傩祭仪式上，一白衣女孩让他钟情，仪式完成后，神巫开始了爱的追寻。《山鬼》的情节设计也有傩文化的因素，“代狗王”发癫，巫师在寻找其发癫原因时认为是他“得罪了霄神，当神洒过尿，骂过神的娘，神一发气人就变癫了”[17]（P342），因此要按照习惯借助傩神的攘解来治癫。另外，小说《边城》的情节模式实际上是翠翠要追求者为自己唱歌的“难题”婚姻模式，其情节原型可能是苗族洪水神话故事中兄妹（即后来傩神崇拜中的傩公傩母）成亲的难题婚姻演绎。}

沈从文创作的神秘风格在一定程度上也与傩文化相关。傩神信仰是一种鬼神信仰，有充满离奇怪诞的预兆禁忌以及五花八门的占卜、咒语等。傩仪作为驱鬼逐疫、祈福攘灾的巫术祭祀活动，具有神秘性。以傩为表现内容的叙事就自然成为了含魅叙事，《凤子》、《神巫之爱》和《边城》等小说表现傩文化事象于是造成了叙事的神秘，^[25]特别是《神巫之爱》“晚上的事”一节中那杂沓纷扬的声音，诸如号角声、令牌声、刀剑声、锣鼓声等“傩坛巫音” 给人以闪烁不定的神秘感，并不是一种音乐声，而是一种阴阳交感的信号，“那在鼓声蓬蓬下拍动的铜叉上圈儿的声音，与牛角呜呜喇喇的声音，使人相信神巫的周围与本身，全是精灵所在”^{[5]（P377），“不仅能通神，而且能驱邪唤善、招风请雨，具有十分奇特的、不可思议的作用”[26]（P81-82），所谓“牛角之声震天地，令牌一响鬼神惊”，让小说叙事笼罩在一种神秘的气氛中。《我所生长的地方》中“还傩愿”那肃穆的祭祀，威严的仪式加上宗教意境氛围，同样让叙事走向神秘。}

沈从文的小说创作具有尚“三”特征，它主要表现在人物设置、氛围营造、情节安排等方面。^{[27]（P134-137）如小说《三三》中的女孩取名为“三三”，《长河》中男子取名“三黑子”及《虎雏》中的人物“三多”等。《静》中数字“三”给人以神秘的联想。《菜园》中充满恐怖的“白”色，也遍布不祥的“三”数。[28]（P191）《边城》中的人物关系常常由三者构成，如翠翠的父母加杨马兵，翠翠、傩送与天保等。对于尚“三”特征的形成，有研究者认为是以“三”为法的民族无意识潜在支配的结果[26]（P138），笔者则更愿意把尚“三”特征的直接成因归为湘西傩文化的影响。在湘西傩神崇拜中有“三本”观念，“三”是傩祭的哲学基础，如傩祭中烧香三支为一炷，三炷为一料。三拜为一小礼，三拜九叩为一大礼，祭祀品“刀头”肉需三斤六两，糍粑需三升六碗，祭符则纸吊要黄标三张，每张剪符三行，供品要“三牲”，卦有三种，神有三清等等[29]（P26-27），沈从文从小对此耳闻目睹，一生对傩文化情感浓厚，对于傩神崇拜中的“三本”观念他应当了解和接受，进而影响了自己的小说创作思维，使其小说创作具有了尚“三”特征。[30]}

[参考文献]

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[14]沈从文.湘西·凤凰[A].沈从文全集（第十一卷）[C].太原：北岳文艺出版社，2002.392-407.

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[17]沈从文.山鬼[A].沈从文全集（第三卷）[C].太原：北岳文艺出版社，2002.329-358.

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[19]沈从文.阿丽思中国游记[A].沈从文全集（第三卷）[C].太原：北岳文艺出版社，2002. 8-142.

[20]沈从文.三三[A].沈从文全集（第九卷）[C].太原：北岳文艺出版社，2002. 11-38.

[21]沈从文.羊羔[A].沈从文全集（第一卷）[C].太原：北岳文艺出版社，2002. 35-41.

[22]沈从文.鸭子[A].沈从文全集（第一卷）[C].太原：北岳文艺出版社，2002. 42-47.

[23] [美]金介甫.沈从文传[M]. 北京：中国友谊出版公司，2000.

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[25]李美容.沈从文笔下的“湘西”：美照亮的一个“生活世界”[J].中国文学研究，2013，（1）：86-89.

[26]邓光华.“傩坛巫音”与音乐起源“巫觋说”[A]. 傩·傩戏·傩文化[C].北京：文化艺术出版社，1989. 80-85.

[27]李天福.沈从文小说尚“三”特征探析[J].南京大学学报（社会科学版），2002，（5）：134-139.

[28]王润华.沈从文小说新论[M].上海 ：学林出版社，1998.

[29]田彬.傩神崇拜中的若干观念[A].湘西傩文化之谜[C]. 长沙：湖南师范大学出版社，1991. 26-29.

[30]林铁.沈从文文学理论的审美现代性品格[J].吉首大学学报（社会科学版），2011，（4）：34-38.

作者：罗宗宇 翟翊翔

巫文化与傩文化关系研究论文 篇2：

关于楚辞研究的几点看法

摘要：楚辞研究是一个高难度、高水平的选题。它可以夯实国学的基础，可以对中国传统文化进行自上而下的追踪，完全能够产生有影响的学术成果。楚辞研究者应重视楚辞的文本研究，应继续探索传统的疑难问题，应建立各自的学术方向。从总体上看，我们首先应该继承已经取得的研究成果，然后才能够超越它们。研究方法没有新与旧、保守与开放的区别。评价研究方法的优劣只有一个标准，那就是看它们能否解决问题。就当今的楚辞研究整体情况看，学界的跨学科研究已经进入了更加广泛和深入的阶段。应当着重提醒的是，我们在多学科、跨学科研究中，必须遵循“适度性原则”，尽量避免任意性和过度诠释。

关键词：楚辞；出土文献；跨学科研究；适度性原则

楚辞的出现，是中国文化史上的特殊现象。楚辞研究具有恒久的生命力。王国维认为：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者，苟无文学之天才，其人格亦足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”梁启超说：“吾以为凡为中国人者，须获有欣赏楚辞之能力，乃为不虚生此国。”所以，推动楚辞研究，应该从研究选题、研究视角、研究方法、学术观点等多个方面进行深化与开拓。这里，笔者结合个人的研究体会，谈谈对楚辞研究的几点看法。

一、楚辞研究的意义与价值

楚辞研究是一个高难度、高水准的选题，极具影响力、挑战性。郭沫若说过：“由楚所产生出的屈原，由屈原所产生的《楚辞》，无形之中在精神上是把中国统一着的。”（《屈原研究》）研究楚辞、研究屈原，既是作家研究、作品研究，又是文学现象研究、文学流派研究、文学风格研究、文学史研究，更是传统文化、民族精神、思维模式研究。

毫无疑义，楚辞是中国文学的重要源头之一。但是这个源头隐在云雾之中，既令人心生敬仰，又让人望而却步。楚辞，承载了中原文化遥远而博大的传统，又以惊才绝艳的南楚情调风格展现，令人思接千载，又乐观楚风。关于屈原的历史记载语焉不详，加上楚辞文句的艰难深奥，词旨的委婉曲折，导致了楚辞研究疑义纷纭，很多观点莫衷一是。这就为我们进一步深入研究留下了空间。

楚辞研究虽然已历经两千余年，但空白点和疑难点仍然很多，当今仍然可以出有影响的学术成果，甚至可能出系列新成果。姜亮夫先生曾经提出，一个学者一生的学术选题，必须是有生命力的、可以做出系列成果的。事实上，有些选题是很有意味很有价值的，但其深广性、影响力不够，写完一两篇论文就无话可说了。20世纪80年代初期，笔者曾经指导一名广播电视大学的学生做毕业论文，他自选的是唐代贺知章的诗歌研究。尽管作者很努力，多年都不放弃这个题目，但限于选题的涵盖面有限（不到20首诗），就很难继续下去，不要说有所突破了。

收稿日期：2014-10-10

*基金项目：国家社会科学基金重大项目“东亚楚辞文献的发掘、整理与研究”（13&ZD112）；国家社会科学基金项目“楚辞文献语义化研究”（10BTQ031）。

作者简介：周建忠，男，南通大学楚辞研究中心主任，教授，博士生导师，中国屈原学会副会长（南通226019）。

因此，学术研究找准选题，对学者一生的影响是很大的。假如志向高远，一生托付，不懈追求，就应该选一个大的有生命力的课题。而楚辞就是中国文学研究的一个大宗。用《四库全书总目》里的话来讲，是“总集之祖”。它是中国文学研究的中心问题、重点问题与热点问题之一，历来是一门显学。到目前为止，楚辞研究著作已超过1200种，论文已逾5500篇。据中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究索引》1990-1999年的古典文学论文统计，关于屈原、陶渊明、杜甫、苏轼四位诗人的研究，位居“古典文学作家作品研究排行榜”前十名：其中屈原，871篇，名列第三；陶渊明，512篇，名列第九；杜甫，835篇，名列第四；苏轼，657篇，名列第五。而在这四位诗人之中，屈原研究遥遥领先。

不仅如此，楚辞是中华民族文化的重要经典，也是世界人民共有的精神财富。因此，楚辞研究在项目申请、成果评奖、宣传推广方面，在传统学科中往往有一定优势。笔者在申报高等教育国家级教学成果奖以及国家社会科学基金重大项目过程中，均深感这一选题惠我良多。楚辞是楚国社会生活和文化的集中体现，兼及宫廷风格与民歌情调，也涉及众多学科，需要作多方面考察。1990年，笔者撰文提出，楚辞学已形成9个分支学科：楚辞文献学、楚辞文艺学、楚辞社会学（包括跨学科的综合研究，如楚辞语言学、楚辞心理学、楚辞神话学、楚辞考古学、楚辞历史学、楚辞地理学、楚辞哲学、楚辞文化学、楚辞民族学、楚辞民俗学、楚辞天文学等）、楚辞美学、楚辞学史、楚辞比较学、海外楚辞学、楚辞传播学、楚辞再现学。这一观点被引入《中国大百科全书》第二版“楚辞学”条目。笔者的初步目标是，完成楚辞研究系列著作10种，目前已出版7种。

楚辞研究是奠定国学、传统学问的基础。做国学研究有哪些经典是必读的？无论是马一浮先生还是黄侃先生开的书目，其中集部第一种就是《楚辞》，这是研究国学乃至一切传统学问的基础。范曾先生在《国学开讲》中说：“国学的源头活水究竟是什么？用一句最简单的话来概括，即‘先秦之学的生发’。”这是对国学简捷而明了的论述。经典是文化的源头，是民族文化的主要载体，其他的都是干支流，是从这里生发出来的。因为国学离不开先秦之学，我们讲四书五经，以至后来的十三经，其根子都在先秦，都在公元前6世纪到公元前3、4世纪之间。任继愈先生曾经提出先秦文化的4个区域：鲁文化（孔子、孟子、子思、曾子）、齐文化（管仲、荀子、邹衍、淳于髡）、关中文化（商鞅、韩非、李斯）、楚文化（老子、庄子、屈原）。中国历史主要有4个来源，4个区域文化互为补充，构成中华民族灿烂的大文化，主流文化是以孔孟为代表的儒家文化。

根据近百年的考古学、文献学、简帛学研究，学术界认为与《楚辞》属于同一系统的文献有：《老子》《庄子》《山海经》《列子》《鶡冠子》、长沙马王堆帛书《黄帝四经》、古本《易经》、长沙子弹库楚帛书《四时》《天象》《月忌》、长沙子弹库帛画、湖北云梦睡虎地秦简《日书》、山东临沂银雀山所出《尉缭子》、西晋汲郡所出古本《竹书纪年》、古本《穆天子传》。《楚辞》与《诗经》在艺术形式上的差别不在表层的“四言”与“骚体”，更多地体现在意境、情调、抒情技巧、比兴象征上。近百年的出土文献也揭示了楚文化儒道同源及互补的发展轨迹。上海博物馆馆藏楚简的丰富性、郭店楚简儒家著作对子思到孟子发展链环的补充，楚国青铜器及其铭文对周礼的认同，都反映了这样一个事实：儒家文化本是荆楚文化的本源，楚文化的形成与发展主要是自觉继承与发展了中原三代以来的文化传统。

从研究价值上讲，楚辞研究有利于对中国传统文化作自上而下的追踪与探索。“文革”期间，毛泽东主席对红卫兵的种种要求尽量迁就，但是红卫兵提出中国文学史时间太长、内容太多，要求由近及远，从后向前学习，被深谙旧学的毛泽东主席严词拒绝。如果我们将中国文学史比作河流的话，那么读先秦典籍就是从源头开始，再读唐宋以后的书就是顺流而下。蓄积既久，自然融会贯通，举一反三，省力多多；相反，要是从后世之书入手，慢慢上溯到先秦，这样就形成“仰攻”之势。“仰攻”就是居于低谷向高峰攀升，显然包袱太重，局限太多，往往捉襟见肘，吃力不讨好，像郭沫若、鲁迅、闻一多这样的天才、大师毕竟有限，大部分人是可望不可即的。笔者关注过一些现当代文学研究专家，如赵园、杨义、王富仁，很敬佩他们从现代文学研究回溯到明清文学文化研究，甚至到宋代士大夫生活方式研究，进而追溯到楚辞研究。杨义有《楚辞诗学》专著，王富仁在《名作欣赏》分三期连载关于《离骚》的诠释。他们的思维模式、逼人才气的确名不虚传，既是高手，涉足之处必有高见。这是我们专门做楚辞研究的人应该虚心学习、借鉴的，尤其是方法论、切入角度、理论引进与试用等，值得好好品味、比较、体会。但他们对楚辞原文的解读与引用、对屈原个性与思想境界的抽象，既有老一代楚辞专家某些观点的影响，又有诠释过度六经注我的痕迹。

笔者长期处于将楚辞研究融入生活、融入生命的状态，在楚辞领域有做不完的题目，有研究不完的难题，既无精力他顾，亦不敢跨界他求。因为对楚辞有所体会，所以读《文选》时就能看出李善注引用楚辞的问题和错误；也对影响传播的课题做过探索，如贺铸词、元代散曲、白雨斋词话与楚辞的关系，如对元代楚辞学的首次整理与抽象，均能开拓新域，有所弋获。

二、楚辞研究的方法选择与选题建设

首先，应重视楚辞的本体研究。文本研究是楚辞研究的基础、重点，也是难点。不管使用什么方法，引用什么材料，其最终目的都是为了读懂楚辞、读通楚辞，自圆其说，乃至自成体系。想读懂楚辞，就要对楚辞作品下苦功夫，一字一句地细心揣摩，反复推敲。闻一多先生曾经给自己的楚辞研究定下三项课程：（一）说明背景；（二）诠释词义；（三）校正文字。他花了十多年时间，完成了《楚辞校补》，引用版本65家，采用校正文字28家，驳正3家，“继承了清代朴学大师们的考据方法，而益之以近代人的科学的致密”①。楚辞文本研究，既要继承传统的文字学、音韵学、训诂学、目录学、版本学、训诂学方法，以及注释、今译、通解等方法，又要鼓励交叉学科利用他山之石的尝试。研究者要把每一篇楚辞作品当做鲜活的生命体，既要用理性思维求其真，又要用感性思维求其美。让多种研究方法共同参与，互相推动，最终才能得出客观中肯、易于被学术界接受的结论。新时期以来，有一种现象值得警惕：就是一些论文作者连楚辞文句都没有读懂读通，对楚辞文本缺乏最基本的理解与诠释，居然抓住一点不及其余大做“新解”之类翻案文章，进而利用媒体对楚辞学术的隔阂而进行非学术的宣传炒作。其实，王逸、洪兴祖、朱熹、蒋骥等古代楚辞大家，他们在字词训释、音韵解读、串通文义、探求典故等方面下了硬功夫，帮助我们今天克服阅读理解上的种种困难，奠基开业，功莫大焉。但千万不能误认为他们仅仅局限于章句之学，他们的研究涉及很多领域，可以说早就是多学科互动、多方法并用，有些视野、角度至今我们很多学者难以企及。当下学者要努力消除心气浮躁、急于求成、快出成果的导向，不能浅尝辄止，稍稍翻书或网上浏览，就信口“新解”，草草“商榷”。这样只能在学术圈外徘徊游移，对楚辞研究没有任何意义。

其次，应继续探索传统的疑难问题。两千多年来的楚辞研究史，为我们留下了1200多种著作以及难以统计的笔记散注。②可以说，前人的论著几乎已经涉足楚辞研究的方方面面。正如褚斌杰先生所言：“凡是值得思考的问题，前人差不多都有人思考过、探讨过、论证过，要再前进一步实在很不容易。”③笔者在《楚辞学通典》里面曾整理出67个专题，都是楚辞研究无法回避的、也是比较难解决的问题，但是难解决并不等于不能解决。例如屈原生平问题，以往的研究成果已经很多，而且存在很大争议。笔者利用近年来出土的文物资料与传世文献相对照，写了《荆门郭店一号楚墓墓主考论——兼论屈原生平研究》《屈原仕履考》《三闾渊源考》《屈原“流放江南”考》等论文，解决了屈原生平事迹中的一些问题。

最后，应建立自己的学术阵地。进入楚辞研究圈里的人，若要取得进展与突破，必须经历并超越三种境界：欣赏陶醉、怀疑抉择、整体审视而戛然创造。换言之，要经过三次“飞跃”：从欣赏到怀疑，从抉择到综合，从审视到创造。其中每一次“飞跃”，都要经过漫长的过程。初进楚辞领域的研究者，因为缺乏研究积累，见到诸家解释歧义纷呈，无所适从，只能跟在他人之后亦步亦趋，或者东一榔头西一棒槌，难以形成自己的研究方向。只有沉下心来，耐得住寂寞，围绕一些有价值、有意义、有难度的选题长期思考、反复探索，争取在一些问题上有所发现、有所创见，并由点及面扩大战果，才能建立起自己的学术阵地。

三、关于多学科、跨学科研究的分寸把握

首先，应当清醒地认识到，传统研究成果虽然卓著，但也留有不少遗憾。对司马迁、王逸、洪兴祖、朱熹、蒋骥、王夫之、戴震等著名学者的贡献，我们始终应该高度肯定。如果我们能够在他们的基础上有所融通、有所补充、有所发挥、有所推进，则功莫大焉。对前代一些著名的楚辞专家，如游国恩、郭沫若、闻一多、姜亮夫等，应该给予高度尊重。好在这几位大家的文集或全集先后出版，便于阅读、比较、继承。不是说王逸以来的研究没有遗憾和问题，但我们的切入点、立足点首先应该是继承，乃至于守成；要超越前贤、要自成体系，不是没有可能，但对于大部分研究者来说，这不过是一个一生永远难以企及的学术理想，甚至是好高骛远、贻笑大方的一个注脚。我们相信这样的大师会出现，但大师不是自己想做就能做到的。大师是历史公认的学术标杆，它的确立是严格、无情的。且不说大师，就是严格意义上的学术研究也是可以衡量的，一般都喜欢说：发现新问题、采用新材料、运用新方法、提出新见解。但真正做到其中任何一点，又谈何容易。

其次，时代性、综合性是一个不可避免的趋势。古代楚辞学史揭示的、同时也被后来的研究实践不断证明的一个研究规律是：每一种学术派别、研究方法的出现，总是与当时的文化学术思潮相联系。任何摆脱时代制约的努力，往往正是时代思潮的反映。从汉代的经学、宋代的理学到清代的乾嘉之学，从晚清的求新求变以及抗战时期对爱国主义的呼唤到1949年以后“人民性”的弘扬，总会间接或直接地影响到楚辞研究。

今天的人们读书做学问的条件远远超过前人。现在有这么好的文献资源条件、互联网条件，足以支持现在的学者做出比前人更大的学问。比如饶宗颐先生去日本收集《楚辞》典籍资料，没有到大阪大学，只是从京都大学吉川幸次郎教授处得到一份藏书目录。而笔者和弟子就能先后进入大阪大学附属图书馆“怀德堂文库”，手批目验，一本一本地看。饶宗颐先生的《楚辞书录》、姜亮夫先生的《楚辞书目五种》，里面著录的很多书他们自己也无法看到，著录的信息难免会有失误。我们现在找起书来就比他们那时候方便得多。所以说，时代性、综合性，这是一个必然的发展趋势。

最后，研究方法没有新与旧、保守与开放之别。引进相关学科的研究方法，是楚辞学界拓宽视野、提升水准的一个重要内容。在方法优劣的衡量上只有一个标准：不管运用什么学科的方法，关键要检验是否解决了问题。只要能解决问题，用传统方法可以，用新方法也可以，不要总是迷信某一种方法。例如考古学方法。笔者在二三十岁的时候，总是持仰视的姿态看那些讲楚文化、讲考古、讲出土文献、讲楚简的专家，实在是太羡慕了。他们居高临下地讲：你们搞的什么楚辞，基本上是就文本谈文本，现在出土的东西太多了，你们都不懂。后来笔者花了近十年时间，自学了考古学专业的各种教材，看了考古发现中跟楚辞相关的所有资料，写的博士论文也是《屈原考古新证》。这篇博士论文到现在也没有出版，因为自己觉得还有很多问题没法解决。譬如：屈原特殊的个性、气质、遭遇、追求，决定了《楚辞》的政治学意义与丰富、生动的古史信息；而《楚辞》拥有的古史系统与“版本”价值，则使《楚辞》成为古史研究的重要文献；由于古史研究对考古学的过于依赖，也导致了《楚辞》在古史研究中的特殊地位：有时，仅仅是《楚辞》与考古发现互证，即能担当证史或补史之重任。我们期望考古发现能够解决“楚文化”研究中的疑难与困惑，从而在宏观上、背景上推进《楚辞》的研究。但“楚文化”研究领域同样问题成堆，可供直接采用的结论极其有限。即使“楚文化”概念的界定与解说，也颇难取得一致的意见。这里谈谈笔者的切身体会：

第一，到目前为止，还没有发现与楚辞本身直接相关的出土文献资料。1977年出土的安徽阜阳双古堆一号汉墓竹简，其中有《离骚》残文四字、《涉江》残文五字。1972年山东省临沂银雀山一号汉墓竹简，其中有《唐勒》篇残简。1965年湖北江陵望山一号楚墓竹简、1978年湖北江陵天星观一号楚墓竹简，其中的有些祭祀对象与《楚辞·九歌》祀主相同。而大部分材料属于“背景”或“比较”，乃至“推断”“猜测”性的。除此以外，其他任何出土的简牍，包括包山楚简、郭店楚简、上博简、清华简等等，没有一条跟楚辞直接相关。这是客观存在的事实。我们需要做的，只能是间接映证，扩大视野。

第二，到目前为止，还没有发现比传世文献版本更优的出土文献资料。我们发现的出土文献，往往只是在一个时段或者一个局部地区传播的版本。根据李学勤先生乃至更多学者（包括笔者）的比较，似乎还没有发现超过传世文献的新出土版本，包括《诗经》《论语》《孔子家语》《文子》等。这些出土文献，只能是供我们校勘传世文献文本的一个依据。

第三，出土文献资料，需要“二度”“三度”研究。所有的出土文献资料，对我们研究楚辞来说，只能起到间接的作用。笔者曾利用出土文献研究屈原的家族和屈原的生平，自认为推进了学术的一些发展，但是不能认为这些结论就是完全正确的。例如在“左徒”的研究中，笔者运用山东省莒南县出土的青铜戈铭文关于“左徒”的材料，解决了“左徒”这个职务的职掌和名称问题。又如在“三闾”的研究中，笔者利用出土文献里面的两枚印章，将它们跟屈原生平的关系进行了解释，考古专家们都没有注意到这种关系。这些解释既没有得到肯定，也没有得到批评，因为研究到了这个领域，已经很狭窄了，只能供参考。不能说笔者的结论就是铁案如山，纠正了历史上那些著名学者的误读。万一有一天又挖出一个什么文物，或者某个文物又被释读出来，说不定笔者的解释就不对了。因此，在多学科、跨学科研究的分寸上，一定要有一个很好的把握。

第四，人类学、民俗学、神话学等方法的使用也同样需要注意分寸的把握。例如神话学家袁珂先生曾写道：“‘帝高阳之苗裔兮’，《离骚》首句，便泄露了《楚辞》与苗文化关系的秘密。我觉得‘苗裔’一语，应作‘苗族之裔’解，质之当今之学人，不知以为如何？”④现在很多关于苗族的书把他的话印在书的前面。苗裔和苗族，根本就不是一个概念，袁珂先生作为大专家大学者怎么可能不懂？估计当时袁珂先生年纪很大了，随意写下这几句话。笔者将此举理解为对年轻一代学者、少数民族学者的一种宽容、厚道与鼓励。苗族和楚辞有没有关系？当然有关系，这是一个历史难题，绝对没有那么简单，不能直接移植、过度阐释。又如中国傩戏学会会长曲六乙先生，他认为《九歌》是屈原“在流放时期采摘当地的傩祭巫歌加工创作而成”（《湘西傩文化之谜》序），是“从傩祭（傩歌、傩舞）向傩戏初步过渡的原始低级戏剧形态”⑤。众所周知，王国维先生曾经提出《九歌》是“后世戏剧之萌芽”⑥。我们绝不否认它有戏剧表演的因素，但是《九歌》是一组诗，一组优美的抒情诗，这是毫无疑义的。因此，笔者认为多学科、跨学科的视野要涉猎，但不能主次颠倒，肤浅关联；不能突破学术底线；不能将傩戏、九歌、戏剧这些虽有一定联系但又是相当复杂的学术命题简单化。就像屈原虽然受到巫文化的影响而不能简单称他是一个大巫一样，换一个角度就把研究对象的性质搞混淆了。这样的研究可能会给我们带来一些认识上、方法上的混乱，对学术发展造成负面影响。

写到最后，谈一点题外话。笔者认为，当今社会，有认真读书的人，有认真研究楚辞的人，一定要对他心生敬佩之意。因为这个社会的选择太多元了，价值太多元了，市场化、世俗化、功利化的冲击力太大了。真正读书有什么效益，埋头做学术研究有什么效益？即使在历来被称为学术圣地的高等学校、研究机构，不是为了学位、为了职称、为了教授等级而潜心科研的，真的不是太多。有的人为了评职称，一生凸显两个学术高峰：一次是评副教授，一次是评教授。职称关通过之后，相当多的人潜意识中就算完成了学术使命。如果还愿意潜心做学问，潜心做研究，坚持不懈孜孜以求，我们就要对他心生敬意，要热情地接待，共同来推进学术事业。

多年来笔者经常跟弟子讲，真正的学术研究不需要太多人；“大呼隆”式的研究没有太大价值；只要少数的学者真诚地坚持研究，就足够了。唯有喜欢，才能投入；唯有投入，才有成果；唯有付出，才有回报；唯有沉潜，才有境界。出于一片真诚，对于初学者、入门者，笔者好为人师地建议，各种文学史、历史、作品选教材、或雅或俗或浅或深的读本、前辈今贤的课堂讲义，都是入门、普及之阶，不可作为学术论文的论题。不能看到一点或一节、一段的一般性的注释串讲，或者几种观点的罗列，就立即站队，写出论文赞成什么、反对什么。做学问，这些是起点；写论文，这些不是起点。凡是与一般性教材、读本商榷讨论的，都是在门外凑热闹，远离学术中心。这样的文章还是少写、不写为妙，如果实在控制不住，可以去细读这个作者的原创性论文、著作，然后再考虑对策。

注释

①郭沫若：《闻一多做学问的态度》，《大学》1947年第6卷第3、4期合刊。②周建忠：《五百种楚辞著作提要》，江苏教育出版社，2011年，第10页。③褚斌杰：《楚辞选评》，三秦出版社，2004年，第13页。④黄中模：《楚辞与苗文化》，西南师范大学出版社，1996年，第1页。⑤曲六乙：《傩戏·少数民族戏剧及其它》，中国戏剧出版社，1990年，第36页。⑥王国维：《宋元戏曲史》，上海古籍出版社，1998年，第3页。

责任编辑：行健中州学刊2015年第3期《左传》“摄官承乏”正义2015年3月中 州 学 刊Mar.，2015

第3期（总第219期）Academic Journal of ZhongzhouNo.3

作者：周建忠

巫文化与傩文化关系研究论文 篇3：

跨族群音乐文化的比较研究

《湖南瑶传道教与梅山文化——以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》一书，于2013年由民族出版社出版，是赵书峰的博士学位论文，全书共分六个章节，主要针对瑶传道教音乐的分类构成、梅山信仰音乐的艺术形态特征、文化内涵进行了详细的分析、论述与思考。本书重点探讨了瑶族道教与梅山信仰仪式音乐之关系问题以及结合结构主义与符号学理论深入诠释了瑶、汉梅山信仰音乐及其文化的互文关系，同时也是一部典型的跨族群（瑶、汉）音乐文化比较研究的力作。

首先，本书是一部深入研究湘南瑶族传统音乐文化的著述。在中国少数民族音乐研究领域，针对瑶族传统宗教仪式（还盘王愿、度戒）、民歌、坐歌堂仪式进行的研究成果很多，多集中于广西、广东、云南等省瑶族音乐的研究，如杨民康、周凯模、吴宁华、刘雯等学者的研究，缺乏针对湖南瑶族音乐的系统性研究。因此，本书以湘南蓝山县过山瑶为个案考察点，针对其道教信仰体系中的还家愿、度戒、祭祀梅山神音乐展开了详细的田野考察与案头分析。该书对于丰富、弥补我国瑶族传统音乐文化的整体性方面具有一定的价值。

其次，本书是首部重点关注梅山信仰音乐的研究著述。目前对于该问题的考察研究多集中在民族学界，如张有隽、胡起望、张泽红等人的研究，而从民族音乐学的研究视角对上述两种文化事项的互文关系进行的系统性的研究目前还是一个初始阶段，尤其是以专著的形式对其进行深入研究者甚少。目前只有杨民康、吴宁华两位学者对瑶族梅山信仰仪式音乐有所研究，他们通过广西与云南蓝靛瑶“度戒”仪式音乐的比较，揭开了梅山信仰诸族仪式音乐研究的序幕。因此，本书选取湘中、湘南地区的瑶汉梅山信仰作为重点考察对象，从民族音乐学视角分析探讨其族性特点与多元身份建构问题。作者结合田野考察工作，对梅山信仰在跨族群的社会历史文化语境中的各自文化特性及其互文关系问题进行了详细的考察分析。所以，本书是首次系统性地展开对梅山信仰仪式音乐的综合考察研究。然而，当前中国民族音乐学界有关梅山信仰仪式音乐的考察研究还刚刚开始，没有针对梅山信仰音乐在各族群内部的发展变迁状况，结合文化传播理论进行详细的考察比较研究。比如针对瑶族、苗族、土家族等族群之间的梅山信仰音乐给予横向的比较研究以及对东南亚国家跨界族群中的梅山信仰音乐的深入考察研究至今还是一个空白，希望学者进一步关注相关的研究。由此我们可以看出本书的出版也算真正拉开了梅山信仰诸族仪式音乐的研究序幕，且提升了梅山文化的整体性研究。因为梅山文化区域蕴含着很多丰富的民俗文化，不仅有梅山信仰、师公教、道教、巫教、傩仪等信仰的存在，还有如梅山情歌、高腔、呜哇山歌等传统音乐的存在。然而针对梅山文化的研究在民族学、民俗学、人类学、宗教学领域内学术成果较多，如郭兆祥、马铁鹰、曾迪、李朝路等学者的研究，而在音乐学研究领域内的著述甚少。所以本书通过全面深入的田野考察对梅山信仰仪式音乐进行了深入的个案考察分析，对于梅山文化的整体性研究起到积极的推动作用。

第三，本书运用互文性、表演民族志理论对梅山信仰仪式音乐给予了解构性分析解读。其一是互文性理论的运用。“互文性”是西方文学批评、文艺学领域内的一种结构主义与符号学理论，近年来在中国音乐学研究中得到了广泛应用，如黄汉华⑩的研究。作为西方文艺批评的一种重要的方法论，它对于跨文化研究具有重要的启示意义。本书将梅山信仰仪式音乐纳入梅山文化的社会、发展历史语境中来审视，将瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之间的文化关系问题进行了详细的阐释，进而推断出瑶传道教音乐是瑶汉族群在其长期发展的历史语境中各自对其文化与他文化濡化、涵化的现代结局。如作者运用罗兰·巴特的互文性理论，认为瑶传道教仪式音乐文本存在两种形式，即“‘先前文化的文本’和‘周围文化的文本’”，所谓“先前文化的文本”主要是瑶族继承了其传统的文化文本——“濡化”，如盘王信仰；而“周围文化的文本”主要是指对汉族文化文本的吸收、融合——“涵化”，如对汉族天师道信仰体系及传统乐器的吸收与借用。另如在“梅山文化区域内两种梅山信仰的异同关系”一节中，作者结合互文性理论从瑶族迁徙史、两者信仰体系、仪式及其音乐的特性角度出发，对瑶汉梅山信仰仪式音乐进行了深入的分析解读。本书认为，“瑶、汉梅山信仰都是以反映渔猎文化为主，兼具巫道傩色彩的一种多元复合型的仪式音乐文本，且至今在梅山文化区域内的瑶、汉聚居区大量遗存。梅山文化历史语境中的梅山信仰仪式音乐文本的建构都是共时性与历时性发展的时空背景中瑶、汉文化多维互动的结果，其音乐文本之间都或明或暗地存在一种结构性的‘互文’关系，它体现出文本在其社会历史发展的长河中，瑶、汉民族文化间的一种‘濡化’和‘涵化’现象。”（本书第210-211页）其二是运用表演民族志方法论对瑶族还家愿仪式音乐的表演场域进行了相关的分析与诠释。表演民族志理论是一种将戏剧表演与人类学理论相结合，视“人类的所有行为都当作表演来研究”，将人类的一切民俗信仰仪式都视为一种表演行为（或仪式展演），将人类的表演活动置于当下的具体场景中来理解人类的表演行为。比如在第四章第四节中，作者从“仪式表演的‘新生性’特征”、“仪式表演的即兴性特征”、“仪式表演的程式性特征”、“当下仪式场景中表演者的文化身份解读”、“傩仪展演的符号学阐释”等方面对“和梅山”仪式场域进行了分析阐释，认为，和梅山仪式表演环节意味着“从来不是第一次”，每次表演的本质在于话语的“去语境化”和“再语境化”，换言之，每一次当下的表演都不是原封不动的重复，而是呈现出新生性的维度。作者将“和梅山”仪式中的“人-神”、“人-人”互动场景视为不同时段的仪式表演的“去语境化”与“再语境化”的过程，其实就是仪式音声与其象征意义重构、重建之过程。本书将“和梅山”仪式中的傩仪展演视为一种表演，将梅山神张五郎及其猖兵之间的歌唱、打闹嬉戏场景也视为一种表演场景，尤其是傩仪环节中的傩神扮演者与周围观众的互动场面（如梅山情歌对唱）等都视为一种基于人类学理论背景下的表演民族志文本的思考与解读。目前表演民族志理论主要运用在戏剧表演、民俗学领域，在民族音乐学研究中还甚少涉及。因此，本书将表演民族志理论运用于仪式音乐的展演领域，为仪式音乐研究拓展了诸多方法论空间，因为我们遇到的很多宗教仪式活动不仅仅是娱神，而且也是为娱人准备的，很多仪式展演有时与观众有密切互动，因此它体现出仪式表演的浓厚色彩。

总之，作者以扎实、深入的田野考察工作，以音乐民族志文本的表述方式为基础，运用音乐形态学、互文性、表演民族志等理论对瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之文化关系问题进行了详细的考察研究。它对于探究梅山文化历史语境中的瑶传道教音乐文化的整体与个性特征，具有积极的学术意义。同时作为我国跨族群（瑶、汉）音乐文化研究方面的一部重要著述，在当前民族音乐学把音乐作为一种“文化”进行观照的学术语境中，本书第四章厚重的音乐形态分析研究也是亮点之一。然而笔者也看到了书中的一些不足之处，如作者在瑶族祭祀梅山神仪式音乐的民族志文本的书写部分，只选取了一个个案进行描述与分析，内容略显单薄。同时也应针对周边省份区域内的梅山信仰音乐进行多方面民族志文本的考察分析，这样才能真正看到“面”（共性）的东西。因此，笔者建议作者在以后的研究中还要逐步关注贵州、广西、云南等省，以及老挝、缅甸、越南、泰国等东南亚国家（湄公河流域内）的瑶族梅山信仰仪式音乐，进行跨地域性、跨界的调查研究，这有助于对梅山信仰仪式音乐研究有整体认识。

作者：王璟