中国诗学读书笔记

第一篇：中国诗学读书笔记

《诗学》读书笔记

所读原著为《诗学 诗艺》，作者分别为古希腊的亚里士多德和古罗马的贺拉斯，赫久新译。版本：北京：中国社会科学出版社，2009年12月第一版。

以下摘要均选自《诗学 诗艺》中的《诗学》。摘要部分按原著章节进行整理。

摘要一：使用模仿的艺术家，所描述的对象是行动中的人，而这些人又必然具有或好或坏的特性(因为所有的人，在某种程度上，他们的精神和品格都具有善恶的差别，他们的特性几乎总是落入这种或那种类型)。这些人，或者比我们更好，或者不如我们，或者与我们是一样类型。(第6页)

悲剧和喜剧也有同样的差别;因为喜剧的目标是把人描述得比我们今天的人更坏，而悲剧则把人描述得比我们今天的人更好。(第7页)

摘要二：模仿是我们的天性，音调感和节奏感也是我们的天赋本能，而韵律显然是节奏的一个部分。起初，这些天生富有才智的人开始使用模仿，在他们最初努力的基础上，经过一步步发展，终于从即席创作中产生了诗歌。(第11页)

按照诗人个人的性情，诗歌随即分为两种不同类型。比较严肃的诗人，描述高尚的行为和高尚的人所做出的行为;而比较轻浮的诗人，则描写人们的卑劣行为。前一种人写赞美诗和颂诗的时候，后一种人却开始了恶语谩骂。(第11页) 摘要三：在一定程度上，史诗与悲剧相同，史诗也用威严的韵文来描述严肃的行为。然而，它们也有不同的地方，史诗采用单一的格律和叙述性的形式。另一点不同的是它们篇幅长短的差异：悲剧尽可能延长情节，但控制在一个白天能演出完毕的时间之内，或者稍微超过一些，而史诗则不受行为、时间的限制。起初悲剧也和史诗一样，没有时间的限制。至于结构成分，有些两者都有，有些是悲剧所独有的。因此，任何能够辨别悲剧好坏的人，也能够辨别史诗的好坏。因为史诗的成分，悲剧都具备，而悲剧的成分，在史诗里却不是都能找得到。(第15页) 摘要四：悲剧是对于一个值得认真关注的行为的描述，行为本身具有完整性，具有一定意义;在语言中，通过各种适当的艺术形式，使行为得到强化，成为剧中的各个部分;描述的方式，是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法;通过引起怜悯与恐惧，来使这种情感得到净化。(第16页)

既然是通过人的行为表演来描述内容，那么，第一，形象的装饰是悲剧的基本部分;第二，必须有唱段和语言，这是指描述的媒介。(第16-17页)

悲剧是行为的模仿，而这个行为是由某些人来表达的，按照我们定义的行为特征，它必须要展示出性格和思想方面与众不同的特点。思想和性格是行为的两个自然成分，所有人物的成败都取决于这两个因素。行为的模仿，就是悲剧的情节。另一方面，我所说的情节，是指事件的有序安排。性格使我们能够定义参与者的本性，思想体现在他们的语言里，当他们证明一个论点或表达一种意见的时候，就显露出他们的思想。(第17页)

因此，所有悲剧都具有了六个要素，它们是情节、性格、语言、思想、戏景和唱段。这些要素决定了一部悲剧的性质。(第17页)

在这六个要素里，最重要的是情节，即事件的安排。因为悲剧不是对人的描述，而是对人的行为、生活、快乐和烦恼的描述。而快乐和烦恼与行为密切相关。生活的目的是行为的目标，而不是一个品质。确实，他们的性格使他们成为自己，而正是由于他们的行为，使他们幸福或不幸。表演悲剧不是为了描述性格，尽管性格与行为有关。所以，事件和情节才是悲剧的目标。在一切事物中，目标是至关重要的。此外，如果在悲剧中没有行为，就不能成为悲剧，但如果没有性格，仍然不失为悲剧。(第18页)

另一点需要注意的，是悲剧影响我们情绪的两个最重要的方法：“反转”和“发现”，这两者是情节的基本要素。(第18页)

悲剧的第三个特性是思想。这是一种说话能力，在任何特定的条件下，使人物说出可以说或适合说的话。(第19页)

摘要五：隐喻是把属于别的事物的名字，应用到这个事物上。从这个种类转移到那个属性，从那个属性转移到这个种类，或者从一个属性转移到另一个属性，或者也可以是类推事物。(第59页)

摘要六：过于明显地使用这个技巧，就是可笑的。每一种语言的使用，都要有个适当的限度。任何人不适当地使用隐喻词、不熟悉的借用词和其他这类新奇词，都会造成同样的结果，只能引起笑话。(第63页)

摘要七：对一节诗的指责，有五种：不可能发生的事情、不合理、缺乏道德精神、前后矛盾、技术上有缺陷。(第79页)

《诗学》是亚里士多德对诗歌和悲剧的看法。纵观全书，他对文学创作和文学作品都很全面。其中对悲剧和诗歌的态度和技巧的见解，尤其让人印象深刻。

首先是对悲剧的定义(见摘要四第一段)，从内容到表现形式再到效果及起到的作用，都全面地概括了。后面单独讲到的“六要素”，涉及到了悲剧的性质。亚里士多德认为在悲剧中最重要的是情节，情节是悲剧的灵魂。对此，我有点异议。

情节确实很重要，它是支撑整部作品的结构和框架。在看过作品之后，在人们脑海里印象深刻的是作品的情节，但是触动极深的却是主题。例如希腊的悲剧《俄狄浦斯》，它的情节安排十分巧妙，但是让人们感叹不已的是命运的不可抗拒和命运的悲剧。尽管刚生下来就被送走，但是仍没有摆脱杀父娶母的、注定的人间悲剧。所以，我认为，情节是为主题服务的，主题是作品的灵魂。

“悲剧的第三个特性是思想。这是一种说话能力，在任何特定的条件下，使人物说出可以说或适合说的话。”悲剧之所以打动人，是因为其主题的净化作用和人们情感的升华。但是悲剧首先面对的，却是其前面的观众和读者，所以言语的真实性和可信度是悲剧感染人的关键。例如《窦娥冤》，从张家父子的百般骚扰和诬告，到最后的含冤而去和平反，窦娥的语言始终符合自己当时的身份和语言习惯，包括行刑时的诅咒，咋一看颇具浪漫主义色彩，但是却能被观众普遍接收并能随着剧情的继续产生情绪上的波动。不能不说，其间主角张驴儿、婆婆的表现和说话应对和执行官衙役的行为表现，都让观众相信这是真的且融入其中。

“另一点需要注意的，是悲剧影响我们情绪的两个最重要的方法：‘反转’和‘发现’，这两者是情节的基本要素。”反转，即事物从一个状态转向相反的方面。当人们在绝处逢生时，生机活力和希望都会骤涨;当人们满怀希望大步前进时，迎面而来的狂风骤雨又会把人们的希冀浇得支离破碎。反转，起得就是这个作用。而发现，则有柳暗花明又一村之感。《**济公》中的《挖心》情节安排即是如此。先是俊生迷恋狐妖，妖挖其心令其死;后有其妻得知济公有活人之方，吃下脏馒头后吐心，使其还生。生而死，死而生，完全是两重天式的体验。而惊险刺激之后，更能引起人们的嗟叹和感慨。而其中的反转和发现，恰恰起到了影响、主导人们情绪的作用。

除了对悲剧全方位探讨之外，亚里士多德对诗歌的措辞和风格也进行了讨论。他说，过度使用技巧和词都是可笑的。每一种语言的使用，都应有个适当的限度。

例如汉赋发展到后期，大多是辞藻华丽，极讲究铺陈而不重内涵，最终发展不下去而转向短小精悍却颇有哲理内涵的短赋上面去了。而魏晋时期的诗歌，尤其是竹林七贤的作品，有相当一部分是晦涩难懂的。前者过度讲求辞藻，后者多用隐喻，但是过了度，效果就大打折扣了。原来本应有的审美效果没有了，有的甚至成了折磨人的神经的作品了。

在《诗学》的最后，对诗的五种指责也很精辟、客观。“对一节诗的指责，有五种：不可能发生的事情、不合理、缺乏道德精神、前后矛盾、技术上有缺陷。”总结下来，一是真实性必须保证;二是技巧的巧妙和得当。话虽然不多，却打中了核心。

秦微微 20090340702 09汉语言文学3班

第二篇：《空间的诗学》读书笔记 090345 贾聿哲

读《空间的诗学》

090345 贾聿哲

巴什拉的《空间的诗学》一书，写在他的“元素精神分析学”系列之后，“巴什拉在对想象力进行精神分析学研究时发现，在诗歌想象的领域中，人抛弃对世界的认识论态度或实用态度，从而遇见无知最原始的形象，即元素的形象。”(《空间的诗学》中译本引言第4页译者注)而在整本书中，作者却使用了三种体系的标准，现象学、精神分析学、心理学，并说明在本书中其重要性依次递减。作者所做的是从现象学角度研究一些最初的形象：“我们想要研究的实际上是很简单的形象，那就是幸福空间的形象。在这个方向上，我们的探索可以称作场所爱好。我们的探索目标是确定所拥有的空间的人性价值，所拥有的空间就是抵御敌对力量的空间，受人喜爱的空间”。(《空间的诗学》中译本引言第23页)值得注意的是，这种幸福是孤独的，受庇护的，是一种蜷缩着的幸福，内心的安定，而不是其它种种。“在体验一个形象的时候，我们认可了孤独。”(《空间的诗学》中译本第133页)

通读全本下来，作者所说的与其说是“空间的诗学”，不如说是“诗学中的空间”。这里的“空间”并不是物质上或通常建筑学中所指“空间”，而是指阅读诗歌所产生内心的空间，即作者所谓“语言空间”。而“阅读诗歌在本质上是梦想”。(《空间的诗学》中译本第16页)空间不是形象，更不是存在。“孤立的形象，发展这一形象的句子，诗歌形象闪耀其中的诗句甚或诗节，一起组成了一个个语言空

间” 。(《空间的诗学》中译本引言第14页)此处“空间”只存在于我们心中。空间被形象所主宰，而是存在的朋友。

所有的形象都是以诗歌或小说为依据，探究所用方法是“共鸣”与“回响”，前者是读者对作者所描述的形象的认知，后者则是读者对形象的自己所独有的再创作。在诗歌形象方面，读者被形象所召唤，所吸引，所感动;另一方面，读者藉由自己的过去和潜意识也会使形象进一步提升其价值。“主客二分被重新划分，彼此映射，不停地来回颠倒。”(《空间的诗学》中译本引言第5页)

这是一个想象力主宰的世界。不需要挖掘形象的根源，所需要做的仅仅是“到场”，故而不需要心理学家与精神分析学家科学严谨的追根溯源，只是用想象力让自己沉浸在形象里。在想象力面前，每一个新的形象就是一个新的世界，因而细节不是无关紧要的，“细节优于全景。一个简单的形象如果是新颖的，就会打开一个世界。”(《空间的诗学》中译本第145页)而想象力一旦关注某个形象，“它就抬高这个形象的价值。”

作者首先用两个章节论述“家宅”。而后的第三到七章其实可以看作是在“家宅”这一形象处于特殊情况下的具体论述。抽屉、鸟巢、贝壳、角落和缩影，不过是家宅的变体，栖居着我们孤寂的灵魂与梦想。最后三章则是对“存在”的深入论述。

家宅，是“最初的壳”，融合了梦想与过去。寻求庇护感产生于我们的“过去”，而不仅仅是记忆，更不是真实的曾经存在的物质历史。更多的源于一种人类的甚至动物本能的潜意识。而我们的梦想也

是如此。在此，作者提出两个观点：1，家宅是垂直的;2，家宅是集中的。前者是由于地窖和阁楼的存在，使家宅有了非理性与理性的两极，从而有了梦想的高度或深度，进而产生垂直性;后者则是由于潜意识中蜷缩的幸福、对庇护的寻求、集中的孤独所造成的。至此，作者已完成了对家宅，这一内心庇护所空间上的压缩。在第二章则开始将这一空间放大，将宇宙放入家宅。作者将世界简化为家宅与宇宙(或者说非家宅)以突出对比，在于宇宙严酷环境的对抗中，家宅的抵抗使其成为具有人性价值的存在，提供保护的价值得以提升，于是家宅“收缩了起来”。然而，我们在梦想中居住的家宅，或者说居住我们梦想的家宅是可以无限延展的，“梦中的家宅必须拥有一切”，这和家宅的收缩并无矛盾，内心越是缩小，梦想越是自由、放大，家宅自然无处不在，无所不包。家宅是之后一切研究的基础。

抽屉。箱子和柜子。这是隐秘的形象，将内心收藏起来。无关禁不起推敲的隐喻，这仅仅是一个关闭着的，值得思考的形象。立面满装着的不仅是回忆，更有想象中的、比实际体验的更多的财富。

鸟巢是家宅的变体，原始的庇护的形象。它从内部开始被建造，满载着梦想与惊奇，信赖与幸福。贝壳的庇护与其形状(螺旋形)密不可分，而历史上有关进化的论述使贝壳更加神秘，水凤凰，灵魂复活的载体。

角落所提供的庇护更具有稳定性，也是较之前两者更为我们所经常体验的。角落里浓缩着被遗忘的、孤独的回忆，从而存在一个独立于外界世界的世界，使我们沉迷其中。

缩影使我们从事物内部发现其美。缩影不也是一种角落，一种心灵的栖息么?但是价值在压缩中丰富。“他进入了一个缩影，于是形象立刻开始增多，变大，逸出” (《空间的诗学》中译本第167页)另一方面，在声响的缩影中，“夸张”使我们进入其中，新形象所创造的的新世界。

广阔性，更是一个内心空间的维度，我们用各种感官去感受它，用心比用眼睛看得更宽广。广阔性使我们的内心空间与世界和谐相接。

存在的内与外我们永远不能确切把握，我们只能不断靠近存在却不能确定我们就在它的核心。就像一个定义一旦说出便立刻需要更正，存在与不确定不断互相渗透。

最后一章，存在是圆的，“不来自任何先前的经验”“是元心理学的”(《空间的诗学》中译本第256页)里克尔的圆形的树的存在成为此书的结尾。

上世纪60年代的行为研究，西方学术界以场所的概念替代传统的空间概念，建筑学从视觉艺术到人的认知研究，从空间设计到场所设计，是一个重大飞跃。而实际上，更早就有建筑师关注人的内心的渴求。路易斯·康曾在指导学生做修道院设计开始前两个礼拜，让学生假设之前没有任何已建成修道院做参考，讨论其本质。曾有学生提出为了创造一种仪式感而把修道院的餐厅布置在半英里以外，虽然这让业主(一位修士)说他宁可在他的床上吃饭。这种在设计过程中对内心潜意识的追随在卒姆托身上或许体现的更为直白：“当我设计摸

个建筑时，我发现自己频频陷入一些模糊不清的久远记忆中，然后我便努力回想这些记忆中的建筑情景真正是什么样子，它对于那时的我到底意味着什么，我也努力去思考它现在如何帮助我复苏一种充满活力的环境，其中全然遍布着很多东西，每一样都要有最适合自己的位置和形式。虽然我无法勾画出任何特定的形式，但是已有足够丰富的暗示可以使我相信：这是我以前见过的。不过同时，我也很清楚它是崭新不同的，而且我们无法直接参考以往的某件建筑作品，尽管它可能泄露人们心底满载记忆的思绪。”(彼得·卒姆托《思考建筑》中译本第8页)

建筑设计或许很大一部分是对人的行为的设计。在人的社会性之外，巴什拉在探索诗歌形象的同时也深入探索了作为孤独个体的人的内心梦想，甚至于潜意识，或称之为灵魂。在我们的内心指引我们对外界物质环境做出反应的同时，外界物质环境也在反过来影响我们的内心。近几十年世界迅速发展，城市空间也不断变化，人的生存、居住方式与之互相影响，而这样的发展方向除了对经济等的作用，是否也是人内心对生存状态的选择。失去了地窖与阁楼，城市里的摩天大楼没有传统家宅的内在高度，没有根。在一切“速食”的今天，这本书给我们一个安静思考的空间，究竟我们要如何协调建筑的技术与灵魂，使我们的内心空间更加靠近幸福。

第三篇：《诗学》读书札记

亚里士多德《诗学》的读书札记

《诗学》是亚里士多德的美学著作，是欧洲美学史上第一篇最重要的文献，被认为是西方美学的奠基之作。亚里士多德是柏拉图的学生，他是在继承老师柏拉图及其之前的文艺理论的基础之上，采用科学的观点和方法来阐明美学概念，研究文艺问题的。他在《诗学》中第一次界定了古希腊悲剧，为悲剧从理论上下了第一个定义，也成为了西方悲剧美学理论的源头。在现存《诗学》二十六章中，亚里士多德论述艺术的本性是摹仿，据以区别各种艺术形式，追溯艺术的起源和历史发展。接着又论述悲剧的特征及构成要素，比较史诗和悲剧。最后分析批评者对待诗人的一些指斥，并提出反驳的原则与方法。概括的讲，《诗学》主要论述了三个艺术哲学问题：艺术的本性，悲剧的意义，艺术的功用。它的美学思想可归结为三个要点：摹仿说，悲剧论，陶冶说。

一、摹仿说

首先，亚里士多德认为一切艺术产生于摹仿。在《诗学》第一章就开宗明义:“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上都是摹仿”1.17，并且指出摹仿艺术的区别特征在于“摹仿中所使用的媒介不同，所取用的对象不同，所采用的方式不同”1.17 ，而这三者的不同可以决定艺术的种类。如悲、喜的划分是：“喜剧总是摹仿比我们今天的人坏的人，悲剧总是摹仿比我们今天的人好的人”(第二章2.20)，这是根据不同的对象进行划分的。其次，亚里士多德肯定摹仿是人的天性。他说“一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，都是出于人的天性。人从孩提时候起就有摹仿的本能(人和禽兽的分别之一，就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的)人对于摹仿的作品总是感到快感。”4.21这段话足以证明诗起源于摹仿，而摹仿又是人的天性使然，而且具有一种神圣意味。最后，他强调摹仿所具有的普遍性。“诗人的职责不在于描述已经发生的事,而在于描述可能发生的事,即根据可然或必然的原则可能发生的事。”(第9章9.39)这样,艺术描写的对象本身就带有了普遍性,就富于了哲学意味。

二，悲剧论

亚里士多德对于悲剧理论进行了详尽详尽、深入而系统的阐述。他提出了悲剧史上第一个悲剧概念，他在《诗学》第六章里说到：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿;他的媒介是言词，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用：摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法;引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”6.30他有提出“整个悲剧艺术包含‘形象’、‘性格’、情节、言词、歌曲与‘思想’”6.31六个成分，并且认为在六个成分里，最重要的是情节。 情节是对于行动的摹仿,也就是事件的安排。行动体现在事件之中,通过事件表现出来。亚里士多德认为应该选择那些“能引发恐惧和怜悯的事件”(第13章13.48)，并且情节要有一定的安排，要有内在的密切联系，而且要完整。即“情节既然是对行动的摹仿，它所摹仿的就只限于一个完整的行动，里面的事件要有紧密的组织，任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节。”8.37在布局上，亚里士多德认为“恐惧与怜悯之情可借‘形象’来引起，也可借情节的安排来引起，以后一种办法为佳，也显出诗人的才能更高明。情节的安排，务求人们只听事件的发展，不必看表演，也能因那些事件的结果而惊心动魄，发生怜悯之情。”14.52所以，亚里士多德十分注重创作主体通过对情节的安排来达到悲剧的效果。

三，陶冶说

陶冶可以视为悲剧最终所要达到的效果。在《诗学》中，亚里士多德给悲剧下定义时只简略提及：悲剧通过“引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”。

6.30 “陶冶”的希腊文音译“卡塔西斯”(katharsis)，但现存《诗学》对它并无更作词义解释。由于不同学者对“卡塔西斯”的不同解释，因此产生了不同的解释，在这里，我们理解为悲剧能陶冶人的情感，使之合乎适当的强度，借此获得心理的健康，从而对社会道德产生良好的影响。如，亚里士多德在《诗学》中说到“人对于摹仿的作品总是感到快感”4.24以及“我们不应要求悲剧给我们各种快感，只应要求它给我们一种它特有的快感。既然这种快感是由悲剧引起我们的怜悯与恐惧之情，通过诗人的摹仿而产生的，那么显然应通过情节来产生这种效果。”14.52由此可见，我们在欣赏艺术作品的时候，一

方面是在求知，另一方面我们获得了来自艺术作品的感化与陶冶，我们的灵魂得到了升华和熏陶。此外，他还认为文字、颜色与音乐的美也能给我们带来快感。他这样肯定文艺的审美价值，也就是对柏拉图否定文艺的快感，贬低文艺的价值的有力回复。

《诗学》是亚里士多德的一部博大精深的美学理论著作，需要深入而细致的研读才能有所收获。我自己本身的知识水平有限，但是我通过细致认真的阅读之后还是取得了不小的收获。例如，清晰的认识了悲剧、史诗等的具体内容，以及它们的成分、它们的特点、有关于时间和情节的重要性等等。同时，我也有一些不同与亚里士多德的观点。第一，亚里士多德认为悲剧是高于史诗的一种艺术形式，这点我不是太赞同。文中作者认为“悲剧比史诗优越，因为它比史诗更容易达到它的目的”26.99，我觉得作者的话有些强词夺理，因为各种艺术形式所要达到的效果是不相同的，不能用同一标准来规定不同艺术形式的成败。因此，不管是悲剧、喜剧、还是史诗，都只是一种艺术形式，虽然可以有个人的偏好，但是并无法说明那种艺术形式高于另一种。第二，悲剧是对“行动的摹仿”，“在行动的时候附带表现‘性格’”6.31。这一点我也持有异议。亚里士多德认为“悲剧中没有行动，则不成为悲剧，但没有‘性格’,仍然不失为悲剧。”6.31虽然，这是由于亚里士多德生活时代的局限性所致，因为他是根据当时的诗人作品总结出来的，但是他作出这么肯定的结论本身就不合情理。行动的摹仿很重要，但是一个人没有鲜明性格似乎就违反了摹仿的真实性。但不管怎么说，《诗学》对于西方美学的地位是不容小视的，它对西方后世文艺理论和文学创作的发展产生过巨大影响，其中的有些观点曾被近代新古典主义奉为金科玉律。这并不是一本诸如《文艺对话集》一样有些冗长的著作，所以其言简意赅也使人不得不佩服万分。

参考文献：

[古希腊]亚里士多德著：《诗学》，上海：上海人民出版社，2005年5月第1版。

第四篇： 《乡土中国》读书笔记

乡土中国【M】 费孝通 人民出版社 2008年10月第一版

在全篇读书笔记的开头，简要地理清此本《乡土中国》所叙述的内容。全书共分14章，分别从不同的侧面对乡土社会这个客体展开了探究。在书中，费先生为我们勾画了一个中国的社会形态，而这种社会的形态被费先生称作“乡土社会”。全书先从对乡土社会的描述展开，主要提及社会格局(差序格局等章)、社会秩序(维系着私人的道德、男女有别、礼制秩序等章)、社会权威(长老统治等章)三个层面的问题，并简要提及中国传统社会的治理。不得不说，在本书的写作中，费先生成功地将“乡土社会”这个要素融入到对于之上各个问题的讨论中。若简要地对之上所提及的问题加以贯通，则乡土社会承载着之上三个面向的内容，而这三个基本分析套路反过来依照着“乡土社会”的运行规则运转，三者与乡土社会的关系相辅相成。一者，三者皆以乡土社会为基本，三者的形成及运行皆以乡土社会为外力所约束。一者，乡土社会需要之上的三者为之提供约束机制，以保证在其治下的民众的行为符合乡土社会所规定的基本原则。

在简要地对此本书逻辑的分析之后，对以下几个问题进行阐释。 “乡土社会”

总的来说，中国社会形态特征正如亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中所提及的，“强调权威、秩序、等级制和集体高于个人的中国儒教传统。”1而中国在儒家传统及小农经济主导下的社会意识形态强调秩序和集体主义。儒家所谓的社会意识呈同心圆分布。圆心是己，扩展的等距同心圆是自己的社会联系及社会影响。梁启超认为其中的关键在同类意识，个人社会意识圈的扩张代表着同类意识圈的不断扩大。而同类意识是一个逐渐扩充的同类意识圈，人人倘若扩充至极量，则为儒家之理想社会形态2，即人人皆能以追求格物致知为自己人生的终极目标。不停地审查内心，故能够推及他人，故司法无讼，政治无为，人人皆可自治。而社会关系的亲疏在于离圆心的距离，愈靠近圆心，同类意识渐强，反之则渐弱。这种同心圆式的社会形态，能够使权威层级化。权威由内向外逐渐减弱，等级制应运而生。而这种同心圆式的社会形态相较于多圆心的社会形态具有稳定性,因此它的存在及维系需要权威及秩序,而这种秩序又是小农 12 文明的冲突与世界秩序的重建【M】 【美】萨缪尔•亨廷顿 新华出版社 2008年第一版 第213页

先秦政治思想史【M】 梁启超 岳麓书社 2008年1月第一版 84页到85页

1 经济所需求的。农耕经济以其耕作的周期性及稳定性使其不可能像游牧经济或其他流动性的经济方式一样需要变迁。故其天然对权威(能为其提供生存策略的类型的权威)具有向心力,而正是这种对于权威的需求激发对秩序的维护。之上简要地就亨廷顿的观点引申对传统社会的形态和机理做了简要的分析。下对费先生的观点做一概述。

费先生在《乡土中国》这本书中将传统社会称作乡土社会。乡土效应的产生赖于小农经济的存在。就传统社会而言，农业经济是乡土社会成型的沃土。按照费先生的观点，乡土社会有以下几个特点：

(一)缺乏流动性。农业直接取材于土地，致使土地将人束缚，使其无法活动。而“土气是因为不流动而产生的„„我们可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”。3因此，这种不迁移导致了人口分布的相对固定。加之生产工具和耕作方式的改进，这种固定性被长期的保留了下来，作为乡土社会的重要特征之一;

(二)熟悉性。由于乡土社会是缺乏流动性的，故在此之上集聚而形成的群落亦缺乏联系。由于自己自足的经济形式，群落与群落之间缺乏必要的联系。因此各自形成内部具有集聚性，而外部则具有排斥性的群体。在这个内聚性群体的内部，朝夕的相处使其内部的成员在身份上(宗族关系、邻里关系等等)得以最大可能的联系，并在此基础上形成了一个熟悉的社会。社会内部的成员皆相互熟悉，故不存在法律的发生的条件。而约束其行为的并不仅体现了儒学主导的社会观，更多的是其内部由于世代积淀和众人之间的相互磨合产生的俗约。这种俗约可简要地概括为儒学的生活化，但这种俗约并不背反儒学的基本精神。在儒学的基本人伦基础之上夹杂着当地特色，形成特有的约定方式。

这种熟悉的社会，是不需要的文字的。费先生在“论文字下乡”及“再论文字下乡”两部分中对此进行了阐述。费先生认为“语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈复杂，发生语言的一层共同基础也就必然愈有限，于是语言也愈趋简单化。”4文字产生于多元且异质的社会。这样社会中的人不存在较为亲密的联系，即熟悉。故异质的群体或个体之间 34 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第3页

费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第15页

2 将会形成取得双方或多方的默许的符号，而每个群体将自己内部的沟通形式与这种形式做一转换和桥接，确保其与其他群体或个人交换信息的顺畅。这种符号经过确定之后，就成了文字的雏形。按之上的逻辑，文字的产生并推广反映了以文字作为联结社会异质化群体，并使同意权力的进一步得到推行的理路。而文字这种带有契约化5意味的语言在较为同质化的群体成员之间所能发挥的作用可较小。成员之间表意的方式，即语言，在历史积淀中得以在群体之间流动并保存其形式。“特殊语言”6的存在更是这一特征的表现。因此，乡土社会是缺乏文字的，而这种缺乏并不限于智力因素，而在于其对于乡土社会本身并不具备足够的吸引力。在城市化进程快速行进的今天，城市对于乡村在文化上的歧视十分严重。而农村所谓的“愚”是基于较为落后的农业经济同较为先进的商品经济的比较而言。绝非是农民与城市居民本性之间的差异。这点是需要当代人审慎思考的;

(三) 延展性。乡土社会的存续，需要对其原有的规模进行延展。延展的路径以土地为基础，以血缘及生存策略的需要作为动力。关于延展的原因，费先生提到：“事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是内向的精耕，精耕受着土地报酬递减率的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分到别的地方去找耕地。”7简要地说来，乡土社会的延展沿着这种路径。家庭由于自然繁殖逐渐地扩大其的人口数量，使其不得不向土地寻求更多的报酬，迫使其改变生产技术或向内进行精耕。然而，当整个家族的需求超过其拥有土地的产出的时候，对生存策略的需求迫使家族寻求平衡的方法，此时就不得不向外延伸，家族的分离进程加快。由于血缘的约束，绝非是自然条件的恶劣及大灾难的盛行，家族的地域分离距离应当保持在较小的水平，以便于家族内部联系。此时乡土社会就会呈现延展性的特征。这种以土地为基础的迁移显然是缓慢的。从宏观上看，乡土社会依旧呈现出相对的稳定性，这也符合土地本身的特性;

(四)特殊的社会结构。费先生将这种特殊的社会结构称作差序格局。费先生用一个比方将传统社会与西方治下的社会进行了对比。费先生将西方社会制度 5 按之上的逻辑，文字的产生于多元异质化的群体或个人相互联系的需要。而将这种文字定性并推广的过程本身就存在妥协与协调。而这就带有同意性权力的行使，从而带有契约之精神。 6 “特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。 通俗地讲，就是所谓的“行话”。“行话”只有行家才能懂。即同类意识圈靠近圆心的部分人才能明白。这种“行话”代替了文字的功用，因此文字在此时是不必要存在的。 7 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第89页

3 称作“法理社会”8，将之比喻为“捆柴一般，每一个个人通过某种制度被结合在了一起，形成整体。在社会中，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体之间是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一清二楚。”9而传统社会则是“礼俗社会”10，如同“将石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。”11之前提到，这种同心圆式的社会结构容易产生秩序、中央权威、等级制。我认为，这也就从社会构成的方面解释了我国为何在历史沿革中形成的是中央集权专制制度，而非民主制的原因。西方社会的契约精神广泛存在，形成的国家必定是一些群体与另一些群体订立契约的结果。而契约往往带来的是妥协，而非绝对胁迫，故西洋社会呈现出多元博弈的结构。其的稳定，在于多方力量博弈的均势，绝非仅仅是契约的功效。而在传统社会结构中，社会稳定与否的关键在于中心力量的强弱，并非是某些群体的博弈。中心力量愈强盛，社会管控能力和社会资源提取能力就愈强，同时，能够稳定管控的范围就愈大。中心力量的贫弱，对社会管控的能力下降，造成社会的不稳定。 乡土权威

之上提到乡土社会的社会结构为同心圆形状(差序格局)。社会权威的形式亦是如此。乡土权威具有层级，以自我为圆心，向外推及。中心力量拥有愈大社会权威，以其为心的同心圆波及的范围就愈大。乡土治理的基本单位是人。治理依照治理权威的社会身份或其力量的大小对乡土社会进行管理。这种呈同心圆形态的权威模式，绝非相互分离，而是呈层级镶嵌，相互包含的关系。举例来说，乡土社会的一个高级仕绅，其的身份可能是家长、族长或更大治理单位的代表。其在履行其个人社会治理职责之时应当处理以下几个关系，自身、家庭、宗族、更大治理单位的问题。几者沿着同心圆依次扩大，而这个高级仕绅绝非能将这几者割裂，只得沿着由小渐大，或由大渐小的路径进行治理。而这也符合儒家社会与个人相统一的路径，即“修齐治平”。一者以前者为基础进行延伸，互相嵌套，并非将其分割。

在乡土社会中，社会权威主要存在三个层面，即横暴权力、同意权力、长老权力。简要地将，横暴权力存在于行政权威中。同意权力广泛存在于个人之间、 89 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第6页

费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第27页 10费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第6页 11费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第28页

4 群体之间，其动力是由于社会的进步，促使人与人、群体与群体之间的交流广泛加强。“这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。”12长老权力存在于宗族之上，由血缘作为维系的纽带。费先生在长老统治一章中将其定性为：“文化性的„„区别于政治性的强制„„着重教化性的权力。”13长老权力的区别于横暴权威的强制力，更类似与在文化层面上的同意权力与横暴权力的中和。教化的推行需要横暴权力，然而教化的运行则需要同意权力。在之上的长老权力就有横暴及同意两种，但推行教化的横暴权力的来源绝非是政治性的，而是属于道德范畴的。长老在一定的空间内行使区别于政治权力的教化性权力，在同意权力的基础上对人不和于“礼”(俗约)的行为进行约束甚至惩罚，这就是长老权力的实质。 乡土治理

乡土社会秩序的确立及运转需要稳固且持久的社会治理机制。乡土社会的礼俗性质决定乡土社会的治理机制显然倾向于礼制，而其所要达到的目标即：“无讼乃至于无治”14运用道德的力量，达到对人行为的约束。这种无治的观点类似于道家的无为思想，却不可将之类比。我认为，儒道两家在此问题上所追求的目标，即在最终理想的层面具有相似性，但两家所实现这一最终理想的方式却截然不同。道家坚持自然而然，应尽量减少对民众的束缚，以归原其本性，使其在本性条件下与其他个体达到某种平衡。在这种自然平衡下，任何第三方的干涉都会被视作打破这种平衡的推手。因此道家反对一切意义上的干涉，并将此状态视作无为的理想状态。而儒家坚持自我修身、自我约束，将整个大的社会治理划归到个人每日的自我省察当中，通过自我省察，寻求人自身、人与人之间的平衡。在儒家理想社会中，个人能够完成自我治理，因此并不需要其它的治理策略存在，久而久之，以至于无为。由此看来，两者仅是治理目标相似，治理基础和过程有诸多不同。而书中关于乡土治理的权威分布并未作更为详细的介绍，故在此不多加以赘述。

1213 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第75页

费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第82页、83页 14 这是费先生在《乡土中国》中论及的两章的题目，目的是想说明乡土社会治下的理想社会秩序。这种无治是符合传统儒家所强调并追求的最优社会秩序的精神，即社会之民众能通过省察自身方式完成自我审诉，并不需要第三方力量进行协调，因此此时的社会就处于无治的状态。

5 乡土社会的瓦解

乡土社会作为中国传统的社会形式，在中国近代历史上，面临着诸多挑战，甚至在一定时期面临着解体的风险。这种挑战来自外部力量的渗透和自身内部的腐化。而建成现代法理型社会需要打破乡土社会的专断，对其的社会结构进行重组。显然这种重组若处理不好极容易使乡土社会瓦解，产生社会价值符号混乱的现象。如果我们将乡土社会的社会结构作为条件添加进去并加以整理，并结合历史上记载的诸多直接导致社会面临解体危机的事件，就会发现乡土社会的动荡是有共同规律的。乡土社会的社会结构、宗族结构、地方自治机构皆为同心圆，而其的关键在于圆心部分。

正如古言所语擒贼先擒王，圆心力量的强弱直接决定同心圆的半径大小。乡土社会的稳定，依赖于之上所提及的社会治理中心(中央、宗族首领、仕绅等)所发挥的作用。倘若我们凭借外力削弱中央或其借助中央自身的腐败成功地将中央的权威去除，那么我们就成功的破坏了这个社会结构。历史的王朝在更迭的时候，中央的权威一旦下降，地方的势力就会起势并威胁中央，从而造成社会秩序的混乱。倘若中央权威极盛，采取强力由上到下延伸其行政管控能力，必将严重削弱宗族首领及仕绅的中心权威，也在某种程度上削弱以其为中心的社会能力。若我们将之推向极端，在这种情况下，乡土社会在结构上面临崩溃的境地，而社会治理能力也将降至最低值。之上提到的，是我设想的乡土社会崩溃在社会结构方面的表现。

第五篇：乡土中国读书笔记

读《乡土中国》有感 2010-09-20 12:32

《乡土中国》是我国著名社会人类学家费孝通于二十世纪四十年代写的一本并不长但非常经典的著作，时至今天它对我们研究认识解决农村问题仍有重大而深远的指导意义。

在乡土本色部分，作者认为中国乡土社会是一个粘在，附着在土地上的，以土地为生的，半身插在土里的面朝黄土背朝天的，流动率小，变动性差，生于斯死于斯的日出而作日落而息的世代定于一地，终老其乡的相对稳定的没有陌生人的熟人社群。聚乡而居是乡土社会的一大特色。在其里面的人与人之间的关系是孤独与隔膜的，因为小农经济相互之间的协作关系并不强。而处理人与人关系的办法就是遵循传统延续习下来的礼俗的规矩，只求相互心安，没有必要用法律来维持。但我有一个问题，熟人社会和人际关系的孤独和隔膜很矛盾，为什么现实会选择这种格局?

在文字下乡部分，作者认为语言和文字作为情感表达的方式，对于有固定地域，靠声音就能辨别对方的很熟悉的里村落的农民来说，有其自身的缺陷和局限性，乡下人并不愚，通过文字下乡我们不一定能使乡下人聪明起来。我的问题是知识的普及对农民们的作用却很明显啊?

在差序格局，维系着私人的道德部分，作者认为乡村社会是一个以自己为中心，周围划出一层层圈子，范围的大小也依着中心(自己)的势力厚薄而定。越有势力的人范围越大，势力较小的范围就小。就像一个石子激起的层层波纹一样。这种差序格局具有很强的伸缩能力，可大可小。最小可微缩到自己。在这种差序格局里，人与人之间的关系就靠攀关系、讲交情来发展。而不像西洋社会，犹如一捆一捆扎起来的柴一样的团体格局，地位平等，靠权力来维护。而维护交情必须靠的以仁为核心的孝悌忠信等传统道德，其核心在克己复礼，修身齐家治国平天下。而不同于西洋社会的至上的民族国家意识。这是这本书中精彩的部分。

在家族，男女有别部分，作者认为由于乡村聚乡而居，中国的乡土社会基本社群可概括为小家族。这种家族不仅包括生育功能，还有政治经济文化宗教等功能，是一个单系亲属所组成的差序格局社群，是一种绵延性事业组织。其主轴是父子之间、婆媳之间，它求效率，于是就得讲纪律，而纪律排斥私情的宽容。这种格局导致变态的性取向，导致了夫妻之间感情的相对淡漠。两性之间相对矜持和保留。不像西洋那样开放。而感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，造成紧张状态，发动行为的力量。感情的变化容易破坏固有的关系，不容易维持社会稳定。这种感情的淡漠恰巧符合了维持稳定的需要。稳定社会的力量，不是感情，而是了解。而乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，甚至达到自动的程度。而这只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。而夫妻之间由于生理上的分化而结合，结合基于异，而要去增进了解，趋同是困难的，阻碍重重的，需要在不断创造中求统一。而这求统一永远不会完成，只是一个过程。缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。

在礼治秩序、无讼一部分，作者认为乡土社会是礼治的社会，不想法治人治那样靠国家权力指定的法律来维持。他是靠传统文化来维护，所以言必称三代，好古。无论礼治还是法治，都是一种社会行为规范。礼治必须以传统可以有效的应对生活中的问题为前提。而在一个变迁很快的社会中，传统的效力无法保证。这是乡土社会的一个特色。所以在乡村社会可以出现"无讼"的局面，靠传统规则延续下来的礼治使人们服膺。靠调解这样一个教育过程使人们心服口服。而法治的出现并不像礼治一样以教化为目的，只是一种权力的规范。而现行的司法制度在乡间发生了强烈的副作用。例如有人由于妻子偷了汉子打伤了奸夫，奸夫无证据，而汉子有罪。这严重危害了正直的伦理道德。

在无为而治，长老政治一部分，作者认为权力分趋向解决冲突的横向暴力权力和趋向促进合作的契约同意权力。而权力是具有引诱力的，因为其有经济利益，无论是直接利益还是荣誉高薪等间接利益。而乡土社会这种利益时很少很小的，微乎其微。两亩地一头牛老婆孩子热炕头，完全可以无为而治。有人说中国没有政治民主但有社会民主，它既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，长幼有序是中国亲属制度最基本的原则，由于时代相袭延续，人们的生活主要靠传统经验，而长者却赋予经验，所以他自然附着着教化的权力。但是由于文化的不稳定，教化的作用逐渐在萎缩。能依赖的只是个别情境的原则，而其并不一定为长者所独占。长有也成为没有意义的比较。

在血缘地缘一部分，作者认为血缘靠生物的新陈代谢，生育，来维持社会的稳定。地缘不过是血缘的投影。血缘关系，拖欠的人情避免了冲突和竞争，而地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。而法律契约的完成是权利义务的清算，是冷静的考虑，是理智，不是感情，而理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，这正是乡土社会所缺的。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。而乡土社会需要解决这一难题。

在名实的分离一部分，作者认为社会变迁是社会结构本身的变动，而乡土社会社会结构稳定。而只有领导阶层(长老)能追上社会变迁的速率，才能避免大的波动。如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸候的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。而这种领导阶层，恰是一种时势权力，而他要实现从欲望到需要的转变，必须自觉，必须性善，必须有计划去实现功能。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这是理性靠已知道的目的手段的关系去实现计划的时代。是科学性的。在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力;而乡土社会是靠经验的，他们不必计划，他们需要解决这个问题。

后几部分对于解决农村问题有很强的指导意义。 名句摘录：感情的淡漠是稳定社会关系的一种表现 ;在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍

中国：从己推人——社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加 [差序格局] ; 西方：群体的概念清晰，在相应团体内应承担相应责任;“兼善” “等同”[团体格局]

西方人有明确的公务意识，中国人只有纲常伦理，道德规范约束 ;中国“家庭”的概念是无限扩展的，父子是主轴，西洋则反，以夫妻为主轴