纯粹散文批判（通用8篇）
篇1：纯粹散文批判
纯粹散文批判
散文，最美的地方在于，通过语言的架构，一步一步渲染出极美极美的气质。通过阅读散文能让人感受到那股气质。那么，一篇散文便是同是同类中的精品乃至极品。
民国的散文锋芒毕露，意欲像暗夜闪电一般刺破由屈辱和愚昧构成的混沌。即使应该是凉意如水的秋夜，鲁迅亦写成了万鬼夜哭的森罗地狱，令人不寒而栗。
可是，窃以为，那些飘舞在空中的文字精灵，应该渐次铺陈成“白云回望合，青露入看无”的画卷，亦可以绘成浓墨重彩的西画，而不应该变成战场上的枪棘林立。尽管不喜欢枪棘林立，但是还是敬重那些战斗在至深黑夜中的英雄。
巧合的事，我最喜欢的散文和最讨厌的散文，都出自余氏人之手。
窃最喜余光中，最讨厌余秋雨。
因为热爱古典诗词和现代诗的缘故，我读有着诗人身份的余光中写的散文便有种莫名的亲近感。他笔下的一字一句都是他毕生积淀的散发，如同一缸酿了百年的佳酿。所以细读他的散文，总会慢慢感受到文章骨子里渐渐散发出来的气息。
至于讨厌余秋雨，倒不是因为其人品，而是因为初中时被老师逼迫阅读余秋雨先生的大作，还得写优美的美文赏析，心有不平，顺带痛恨起了余秋雨。后来再耐着性子就着昏黄的灯光把余秋雨先生的大作看完了，然后为自己当年为余秋雨大作的写的歌功颂德般的读后感恶心了很久，发觉余秋雨先生似乎很喜欢把一个时间拆解成无数碎片，然后再用一种似乎宏大的感叹语气描述、抒情，想为文章增添所谓的历史厚重感。但是历史感不是依靠似是而非的感叹就能塑造起来，如果《通史》的作者克里斯托尔•凯勒尔和《世界征服者史》的作者志费尼如此写作的话，不知道那两本书会变得怎么样。
《苏东坡突围》和《柳侯祠》其实写得还好，在引经据典和凭吊怀古这两方面的确印证了其散文集名《文化苦旅》，有非常丰富的内容填充。但是《夜雨诗意》和《听听那冷雨》一相比，不啻是云泥之别。
两文其实都是作者因雨而生的感慨。但是余光中是以一个探索者的身份出场，和读者一起穿过迷茫的冷雨，努力寻找自己温暖的归宿。而余秋雨却在文中成为一个无病呻吟的貌似旅人，絮絮叨叨地说了一大堆他的感受，令人头晕脑胀。
“惊蛰一过，春寒加剧，先是料料峭峭，继而雨季开始„„”如此短而美的开场，似乎把我带入一个冷雨迷离的世界，之后便带我们走过海岸边城曲折的长街，那一瞬有种行走在小巷中的感觉。之后他在文中表达了自身对故土的思念以及迷茫。“只是杏花春雨已不再，牧童遥指已不再，剑门细雨渭城轻尘也都已不再”，三首经典的写雨诗作，勾勒出一幅烟雨朦胧的图景。
而后余光中笔锋一转，写起了他在美国西部山地的所见所感，对于写景极尽写实之能事，从中我看到了约翰•缪尔和亨利•梭罗的影子，但又不失中国文人的雅韵。文中也并不是一味写古韵，现代的气息随着安东尼奥尼的镜头和黑白片子扑面而来，让我想起了上世纪三四十年代那些大城市的浮华气息。
总的来说，本文古今交错，把无数诗句典故融入了文章的骨血，读则有逸气，还有一点悠悠的苍凉。
其实余秋雨先生还是适合写历史人物或者历史事件散文，这样他可以围绕一个中心去进行他的抒情式剖析。但是《夜雨诗意》只是他漫无边际的感受，全文可以说是他对排比句的滥用，实在不想评论下去了。
匆匆收笔，不知所云。
篇2：纯粹散文批判
康德《纯粹理性批判》——导言（前三节）一，《纯粹理性批判》（德）康德著；蓝公武译；北京商务印书局，1960.03 二，《纯粹理性批判》（德）康德著；韦卓民译；武汉华中师范大学出版社，1991.12
我想说的是，这本书对于我来说无论如何还是太难看懂了，加之一开始在图书馆拿到的是北京商务印书局的1960年蓝公武先生的译本，整本书都是之乎者也，难度更是加大了不少，研究了几天毫无进展，后来我终于决定放弃，想到图书馆另找一本别的书，却被我发现原来还有一本华中师范大学1991年出版的韦卓民先生的现代文译本，我喜出望外地把它拿回宿舍研究，随即发现，那些本来熟悉的现代文变得如此陌生，要看完是不可能的，于是就给自己定了个看完导言前三节的目标。第一次看下去，完全不知所云，到现在我总共把前三节看了5、6次，终于觉得小有所成。以下是我的读书笔记。
导言
第一节：纯粹知识与经验性知识的区别
就时间的前后来说，知识在经验的后面，我们的一切知识都是从经验开始的，因为我们的知识能力觉醒而活动的原因是影响我们感官的对象一方面由其自身产生表象，另一方面激起我们的知性活动把这些表象进行比较，然后书上说是“用结合或分离的方法把感性印象的原料制成称为经验的‘关于对象的知识’”。这就是知识的产生过程。
康德认为，“我们的一切知识虽然都从经验开始，但却不能认为一切知识都是从经验发生出来的。因为很有可能，甚至我们的经验性的知识也是由我们通过印象所得的和我们自己的知识能力（感性印象不过是其机缘）本身提供出来的东西这两者结合而成的。”。但是，如果这样，也就是如果我们的知识能力能给我们获得知识的过程提供这样的便利，那我们可能稍有不慎就会把它所作出的增益和原来知识的原料混淆！
下面解释了一个叫“验前知识”的概念，就是不依靠经验，甚至不依靠任何感官印象的知识。它是有别于经验性知识的一种知识，经验性知识是起自验后（也就是其起源在经验之中的）。但是其实有很多明明是从经验得来的知识被习惯于称为是验前得到的或者是能够在验前得到的，但事实不是这样，事实上，我们能够在经验中找到这类知识的来源：通常这类知识并不是直接以经验为基础的而是以一条普遍的规律为基础，但是这条规律的来源却是我们的经验。康德在这里援用了一个“拆房子”的例子：一个人挖掉自己房屋的根基，我们就说，他应该验前知道这房屋会倒塌，无需等到房屋实际塌下的经验（毕竟拆房子的机会不多，所以通常这个人是第一次拆房子，所以他本身很可能并没有经验，假设没人曾经告诉他，他也不曾目睹）。但是其实他这种知识是借鉴了一条重要的规律――“万有引力”或者从平常人的角度讲“一切物体都有重量”，才能知道在支承物被取下后屋子就会坍塌，而这条规律却是我们从经验得来的。所以这类知识并不能被认为是验前知识。
所以，《纯》中所说的验前知识应该理解为“不是不依赖某一次经验的知识，而是绝对不依赖任何经验的知识。”相对的，依赖经验的知识就是经验性的知识。只有在验后，经验性的知识才有可能出现。“当没有任何经验性的都系参杂其中时，验前知识就被称为‘纯粹的‘”。下面用了一个例子来说明“纯粹”这个概念：“一切变化都有其原因”虽然是一个验前命题，但它并不纯粹，因为变化这个概念只能从经验中得出来。
第二节：我们具有某种验前知识乃至常识也绝不缺乏这种知识
现在已经阐明了经验性知识和纯粹知识的概念，但是如何去辨别这两种知识呢？作者康德给出了纯粹知识与经验性知识的判别标准： ①、如果有一个命题，在思想它时，是作为必然的命题而被想到的，它就是一个验前判断；而且如果它除了从一个具有必然判断的有效性命题得出外，不能从任何命题得出来，他就是一个绝对的验前判断。因为经验告诉我们的是事物的“如此如此”，而不是事物的“不能不如此”。（必然性）
②、如果用严格的普遍性来想到某个判断，即在不容有任何的例外这种方式上来想它，它就不是从经验得出来的，而是绝对验前有效的，因为经验所能给我们的普遍性只能到“就我们迄今所观察到的为止，某某条规则是没有例外的”。（严格普遍性）
虽然必然性和严格普遍性是分辨验前知识的可靠标准，两者不能分开，但是由于在这两种标准的使用中，判断的不必然性比其经验性的限制更易看出，或者说，有时候判断的严格普遍性比判断的必然性更容易证明而使人折服，“所以分别使用这两种标准是便利的，因为这每一个标准单靠它自己也是不会错误的。”。
好了，现在已经有了辨别这经验性知识和纯粹知识的工具，可以回到这一节的题目去了，下面就来论证“我们具有某种验前知识乃至常识也绝不缺乏这种知识”。
其实，在人类的知识中必然有普遍的判断（纯粹验前判断）是很容易找的，康德用了数学作为例子，的确，数学中的每一个命题都是既必然又普遍的。
从反面说，如果没有了纯粹验前原理，那么经验就不存在了，因为经验本身不具有必然性（如果具有了就变成纯粹知识了），如果经验赖以进行的一切规则总是来之于没有必然性的经验本身，经验就没有办法得出它的确实性了。所以就可以说“我们的知识能力确实有一种纯粹的使用，并且指出了这样一种使用的标准是什么”。
第三节：哲学需要有一种科学来确定一切验前知识的可能性、原理及其范围
正如序言所说，康德将要使形而上学称为一门真正科学。这一节开始着手去建设这一座大厦。
这一节一开始就把焦点放到了那些远离经验的地方，那些经验不能指导、不能纠正并超出感官世界的领域，我们认为这种探讨甚至“比知性在出现的领域里所知道的一切更为美好，其意图更为高尚“。康德说：纯粹理性本身所提出的不可避免的问题就是神、自由与灵魂不死。以解决这些问题为其最后目的的学问（连同它的一切准备工作），就是形而上学；但是诚然，在它的初期，并没有考虑过理性到底能否胜任这样巨大的工作。
如果说这是一座大厦，更不如说是一栋天空之城（离开了经验的地基），但无论怎样，我们都很应该在建造的过程中不断探讨到底它是否稳固，而不是“在没有确定其由来时就使用我们所固有的知识”。但是，我们会忽视这样一种探讨，康德认为这是由于我们有一个光辉的榜样——同属于这种知识的数学，数学对这种知识的其它部分引起一种有利假定，但是这里的“其它部分”却是属于完全不同性质的。我们在扩充知识的路上勇往直前，只要不直接碰见矛盾，这种诱惑是无法抵挡的，而且，只要足够小心，矛盾也是可以避免的。于是在很多时候我们忽略了数学只在对象和知识能在直观中表现出来这一限度内去研究它们，因为直观本身在思维过程中能在验前被给予出来，要把它与一个个“赤裸裸而纯粹的”概念分辨开来是非常不容易的。康德举了这么一个例子来说明：身轻的鸽子惬意在空中翱翔的时候会感受到空气阻力，这时它很可能会认为在真空中飞行必定更为容易。人类理性在直观中研究数学对象并获得确定性和成功，因此就想抛开直观，企图在形而上学的领域内依葫芦画瓢。但是直观对于数学来说就好像空气对于鸽子飞行一样，没有了空气，鸽子飞不起来，同样，没有直观的限制，数学上的研究不可能获得成功。于是，是不能把数学的方法硬套于形而上学上面的，书上说柏拉图就是这样一个悲剧，没有了支撑物，他的知性就活动不起来了。
下面，康德简述了我们一般建立这栋建筑物的过程：人类理性的通常命运是要尽快完成它的思辩结构，只是后来才探讨其基础是否可靠。于是就援用各种辩解使我们相信基础的牢固，或者干脆使我们放弃这种为时已晚而且又带有危险性的探讨。
篇3：体育学纯粹理性批判的价值论回应
体育学纯粹理性批判的观点是由青年学者黄璐提出来并深化论证的,在学界产生了一定的影响,为体育学理论与实践的批判与发展做出了一定贡献。黄璐对于体育学纯粹理性批判的基本观点认为, 由体育学术单维空间引发的体育专业社会领域相对纯理论的风行与崇拜, 直接作用场域为参与精英竞技形态的全球竞争所建构的超人科学范式和潜在延伸场域为学校体育与大众体育发展过程中暴露出的系列问题。缺乏逻各斯观照的体育概念框架超级广阔,时至今日,没有什么问题不在体育学研究范畴之内,如果不能认识到体育学的边界和局限, 便不可能成为真正意义上的独立学科。更为危险的是,任何关涉体育实践问题的解释都可以从母学科理论中移植或改写, 这种理论嫁接和修改的学界普遍现象与日常生活的实在性联系紧密———职称评定、薪酬待遇、头衔身份、领导岗位等等。即使推崇母学科借鉴,也是基于母学科中国化的理论状况与运行环境, 体育学本身可以达到的理论与实践高度大打折扣。
在商店、银行或者市场工作的学生随便可以作为一个道德实验室。我和一位同事一起监考,她认为一个学生以看笔记的方式作弊,但是我们没有更多充足的证据以采取措施,我们改卷的时候就面临着一个道德困境:我们是该因为认为他作弊就打低分,还是按照我们所看到的卷子正常打分呢?如果我们给他打了低分,我们可以很容易掩盖我们认为他作弊这个想法,而且我们不会受惩罚。同样的,至少在某些情况下,我们给学生打低分对于学生的影响是很小的。同种类型的事件每天都会发生很多,所以,道德实验室并不是体操比赛独有的特征。可能会有人说,体操比赛为孩子们提供了一个尝试进行道德决策的独有环境,这对于成年人来说是正确的。我还是要说,这是错误的。孩子们总是处在这样的环境里。使得“唯有体操比赛能够提供这样的环境”这种观念出现的原因在于体操比赛是 一种容易 确认的实 践。这种 观念把注 意力从这 样的事实———每一个生命(甚至是孩子)都充满了对于在一般的道德隐喻被作为活动中心的环境里的道德实验的需要———上面转移开,比如在给学生试卷评分上的公平和功过观念。
就像李力研指出的, 第一个观念的问题在于确认观念所确认的那种体育的内在价值和意义。它如何帮助我们知道在体育和其他的领域中我们能找到终结于自身的价值。比如说,在观念中改善了的健康状况是体育的内在价值, 但是在观念实现的却是外在价值。改善了健康状况可能是终结于自身的,但是它对于帮助我们知道它是否是一个可以用来追求外部体育的终端几乎没有帮助。根据李力研的观点,我们需要弄清楚的是观念中的内在价值(只有在体育领域是终结于自身的)。但是,采纳这样一种内在价值的观念可能会产生一些问题。
2、体育学纯粹理性批判的价值论回应
首先,对于任何一种东西要有价值,必须有一个有目标的设计与它相联系。“设计”和“目标”在这里不是完整意义的术语,但是我认为它们比以生命为必然方式存在的观念更好些。李力研的概念提法问题在于它很模糊, 很难想象生命存在于怎样的方式能够解释内在价值的归因。但是,一个设计或者一个目标的概念要清楚得多,并且保留了“价值是被体验事物的人所决定的,而非某种普遍事实现象”这种观念。价值于是就可以被归因,或者是因为设计拥有被评价为它的目标(如体育竞赛)的东西,或者是因为被评价的事物(在这种情况下的体育)在某种角度上是到达设计终点(目标)的方法。可以说,不论是以参加者还是观察者参与到体育中的,都意味着有一个设计,也因此有一个目标。如果这是真的,那么只是通过参与,体育总是对那些参与其中的个人有价值。这好像有一些问题与它联系在一起。
体育没有表现出价值是内在的。体育的具体特征或性质具有一定的意义,在不同的情况下会是不同的,使得无法说出体育的价值是什么。换句话说,每个人共享的唯一的东西是体育对他们来说是有价值的,但是他们怎样评价体育是不同的。在这个文化表征状况中,只有那些参与其中的可以被指示价值体育。这不是体育有价值这个观点的问题,只是体育具有内在价值这个观点的问题,因为如果体育是内在性地具有价值,那么每个人都应该珍惜它。甚至一些参与其中(参加体育者或者观看体育者)的人发现整个体验是不值得或者没意思的(如斗牛、拳击、棋牌体育等)好像参与体育或者观看体育的行为不足以评定活动是否有价值, 当然就更不会是内在价值。
如果每个人 (或者大多数人) 因为不同的原因认为体育有价值,那么我们需要看每一个原因,去考察其中的某些是否对体育具有内在价值,大多数(或者所有的)将会是外在的;说“没有东西拥有内在价值, 除非我们把内在价值作为确定某事物即为该事物的必要东西(比如对体育有必要)”,这是不正确的,但是还在什么别的地方找呢?当然,那样的性质就只是一个特性,不是一个内在的特性,“内在性”这个词在这完全不起作用。以上这些批判,全部源自于一种初始的批判———为了使某种事物拥有内在价值, 必须有一个设计和目标来使得某人可以认为该事物有价值。比如,有观点坚持认为,物体不可能有内在价值,而且实践和体验只有在和个人的设计相联系时才会有内在价值。
第二个对于李力研关于体育的内在价值观念的主要批判很明确,尽管考虑并不充分。李力研这样写道:“体育作为一个道德实验室的可能性对于体育来说是内在的———它们源自于规则制约性,包括美好和艰难并存、风险并不太大(也许还有别的特点)的人类互动, 但是这种可能性不是体育独有的———尽管很难去考虑貌似可信的参加者。”李力研指出,“完结的价值在于它不仅使得事物或者实践自身的结束、也使得我们作为人类所做的其他所有事情着陆”。“关怀事物和实践是一种美德, 真正关怀或者甚至热爱它们,我们人类能够在同一时间预测我 们的最终 结局并且 建设这种 结局。换言之,终极完结是被创造的而不是被发现的。”规范原因的观点不能满足李力研所希望它发挥何种文化涵义, 这是因为一个规范的原因可能是对于“做某事的正确理由是什么?”那是一个规范原因的观念被设计去做的全部内容,它不能被当作一种价值。
体育应当被看作是一种终极完结的社会现象。很容易看出这种对于事物的作为终极完结的“真正关怀”的强调怎样把体育带进那些被合理地认为是终极完结的实践中。对李力研的观点做出了回应,体育需要一种特殊的证明(基于它有一些内在价值)。如果关怀对于某种东西是否是一个适当的终极完结是中心的话, 那么体育应当被当做这样的一种结局,而没有任何内在价值。李力研为了宣称体育可以发挥道德实验室的功能,不会对内在价值有要求。这种方法对于他所提到东西的是一种重要的改善, 因为意在以一种优先的方式确认一个好的生命的本质。正是这种方法使得内在价值的物质论观点具有价值。
摘要：本文运用文献资料法、逻辑分析法等人文社会科学研究方法,从哲学和伦理学的角度,对体育学纯粹理性批判的价值论问题进行再诠释。体育应当被看作是一种终极完结的社会现象。很容易看出这种对于事物的作为终极完结的“真正关怀”的强调怎样把体育带进那些被合理地认为是终极完结的实践中。
篇4：《纯粹理性批判》§13思想解读
关键词：先验演绎；范畴；时空
中图分类号：B516.31 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）29-0056-02
康德是以举法学的例子开头，康德认为，在法学中在一桩法律诉讼中有两种情况，一种是关于权利问题，一种是关于事实的问题，前一种是阐明证明权利的合法性问题，这个证明过程就叫作演绎。首先是康德解释事实问题，康德讲，事实问题就是在经验性问题，在经验当中可以找到相关根据，当你产生疑问的时候你只需要去调查一下确认这个经验事实就可以了，这是为人们所普遍接受的。但是权利问题不是这样的，你把权力问题归结于“幸运”、“运气”这是说服不了人的，权力问题不像事实问题可以在经验当中找到根据。比如说，你突然获得一笔财产，不能光说你运气好就可以让人普遍同意的，对于这笔财产的合法性权利，你必须靠演绎来证明。作为§13小节一般先验演绎的原则的第一段，这一段只要是通过法学中权利问题和事实问题这两个例子来引出“演绎”这个概念。
在第一段引出演绎之后，第二段开始，康德就提出，人类知识各式各样的概念当中有些是做纯粹先天的运用，对于这样一种运用的权限的合法性，参照法学的例子，从经验当中得不到证明，是需要演绎的。这些概念其实也就是知性的诸范畴，范畴本身不是经验性的，那么他们将如何与对象发生关系？康德在这里回答了，概念能够先天地和对象发生关系的方式所作的解释称之为这些概念的先验演绎，至此康德就提出了先验演绎，先验演绎参照法学例子，其实就是你对于是否有权利运用知性范畴的根据进行解释。相对于先验演绎，康德在这里又提出了经验性的演绎，经验性的演绎就如同法学例子当中的事实问题，康德在这里说得也很清楚，就是一个概念通过经验和对经验的反思而获得的方式，因此不涉及合法性，而只是涉及事实问题。第二段主要是把第一段在法学例子中引出的演绎，承接转入认识论领域当中，引出了知性范畴的先验演绎。那么下面第三段将在这个基础上，引出经验性的演绎。
第三段开头第一句话点出了我们具有两种不同的概念，它们都先天的和对象发生关系，一种是时间和空间，而另外一种则是知性范畴。时空和范畴这两种概念找寻它们的经验性演绎是白费力气，因为，“它们本质的特征恰好在于，它们和自己的对象发生关系时并未从经验中为这些对象的表象借取什么东西。”这句话就是说时间和范畴是先天的和它们的对象发生关系不从经验中借取什么，时空和范畴本身是先天的，而且直接打交道的对象也都不是从经验当中汲取的。比如，时空就和数学几何打交道，范畴就与先验对象打交道，但是这里的先验对象是要靠经验材料去充实的，它的运用范围是在经验范围之内的。所以，既然要对时空范畴进行演绎，那一定不是经验性的演绎是先验演绎。第三段整体上在讲对于时空和范畴两种概念的演绎，只能是先验演绎不能是经验性的演绎。
第四段开头的“但”是承接第四段当中所说的时空和范畴是先天的和对象打交道，不从经验当中借助什么，对这句话进行转折。康德讲，这些概念，像一切知识一样，我们在经验中虽然找不到它们可能性的原则，但是我们能找到它们产生出来的机缘，只要感官印象提供一个机缘，那么我们的所有认识能力就开始运转了，这样经验就形成了，而这种经验是由两种不同的要素合成的。一种是感官材料，另一种是整理这些感官材料的形式，而这一种细分是由纯粹直观即时空和纯粹思维即范畴这两个层次组成的。时空和范畴这两个层次是在前一种感官材料的机缘下才被开启的。这就是说，需要感官材料的刺激，人的认识能力才会被启用，一旦开启只有概念也就随之产生了。洛克第一个认为我们的知识是靠感官材料的刺激机缘开启的，所以康德在这里高度赞扬洛克所做的工作。但是，康德认为，对于纯粹先天概念的演绎，却不能依靠经验当中的机缘来提供，纯粹先天概念是依靠经验中机缘来产生出来的，但是产生出来以后却是要先天的和其对象发生关系，完全独立于经验。所以这些纯粹先天概念必须出示先验的出生证，而不是出示经验性的出生证。那么，洛克关于对这些先天概念进行经验演绎的说法遭到了康德反驳，康德认为洛克的推导仅仅只是关于事实问题的推导。因此，康德的观点就来了，对于这种纯粹只能是一种先验的演绎，不能是经验性演绎。
第五段的“但现在”是对于整个第四段的一个承接，表示第五段将着重阐述康德确定的先验演绎的路线。前面讲了，对于纯粹先天知识的演绎只能是遵循先验途径的方式，这里康德为了严谨起见提出先验演绎途径是否是绝对必要的？康德对这个问题进行了回答。首先是时间和空间的先验演绎，康德在这里说，时空的先验演绎就是之前我们在先验感性论当中的时空的先验阐明，在那里我们就解释了时空的先天客观有效性。但是时空好像不需要通过先验演绎就被人们所承认的，因为它们在直观中就有天然合法运用的根据。这里康德是拿空间和几何学作为例子来说明的，应该是因为空间相对于时间更容易捕捉一些。几何知识因为基于先天的直观而具有直观的自明性。但是纯粹知性概念却不是，它们有种不可回避的需要，什么需要？就是“为了自己而且为空间寻求先验的演绎的需要”？接下来还是对这个需要进行解释：“因为既然它们谈论对象不是凭借直观和感性的谓词，而是凭借纯粹思维的先天谓词，它们就无须感性的一切条件而普遍地与对象发生关系”。这句话主要是还要为空间寻求先验的需要，这是为什么？再在把这句话看完就有答案了，纯粹知性概念不是基于经验之上，也不能像时空那样具有在先天的直观当中自明性，所以它们运用的客观有效性和权限就会被怀疑，这就要求它们有先验的演绎，而且，它们倾向于把空间概念超出感性直观的条件去加以运用，比如，在上帝这样的超验事物上面使用时间，使得时间概念产生模糊，所以就回答了上面的问题对于时间的先验演绎也是需要的。这样看来，康德认为范畴的先验演绎是一举两得的事情，在对自己进行先验演绎的同时也保证了时空的先验演绎。康德认为在把范畴运用的对象上面这样关键的一步之前，就必须要进行先验的演绎，否则的话我们就会盲目使用范畴无法获得范畴的客观有效性。所以先验演绎是绝对必要的。同时，这个演绎过程是具有很大的困难的，要是我们惧怕这个困难那么就放弃对纯粹理性考察的权利，反之就迎难而上。第五段就是通过与时空的对比阐述对知性诸范畴进行先验演绎的必要性。
第六段开始提到“我们在上面对于空间和时间的概念已经可以不费劲地说明了”这里说到的“上面”应该是说先验感性论，时空不依赖于经验先天必然的和对象发生关系，因为它们是感性的先天直观形式，一个对象才能成为经验的客体显现给我们，时空是为几何学和数学提供可能的条件，几何学和数学是具有客观有效性已经被证明，那么为几何学和数学提供可能条件的时空的先验演绎也就摆在面前，所以在先验感性论中将时空的先验演绎称之为时空的先验阐明。但是相对于时空，范畴的先验演绎就复杂了，下面第七段就开始探讨范畴。
第七段，“反之”这是接着上一段对比时空的先验演绎，知性范畴不像时空一样，是对象在直观中被给予我们的条件，所以说，对象只通过时空这样的条件在直观中被给予我们就可以了，知性范畴中是否具有这样的条件就显得不是那么必要了。这样一来的话，就凸现出我们在时空的先验演绎中没有碰到的困难，知性范畴这样一种看似不像是对象被给予我们的条件怎么就能够具有客观有效性呢？它们怎么充当一切对象知识可能性的条件呢？因为与时空不同，知性范畴是不具有直观当中的自明性的。康德在这里以原因概念为例子，某物A是某物B的原因，B是在A后发生的，但是我们的现象中A和B之间并没有关于因果关系这个东西的对象，按照休谟的理论来讲，A和B之间完全可以是人们的习惯性联想，我们只是感觉到B在A之后发生或者A和B恒常一起出现，但是并不能感觉到A是B的原因而B是A的结果。从这一点上来讲，时空是先天直观形式，没有这样的形式对象是无法显现出来的。但是，知性范畴作为对象被我们认识的条件，那就不是那么容易被我们看出来了。因为很可能就像休谟所说的，对象完全不用符合范畴的统一性的条件，而只是混乱的显现给我们那样，这一段康德通过举例对于休谟等经验论观点的陈述。
第八段也是最后一段以“如果我们打算以下述方式来摆脱这种研讨的麻烦”开头。这里的“下述方式”是什么意思呢？应该是康德批判休谟观点的意见。从经验不断呈现出合乎范畴规则性（和上面一样康德是以因果关系为例子的）的例子，所以我们就把它们抽象出来然后加以运用，并且就说它们具有了客观有效性。康德认为我们是不能用这种方式来说明原因概念的客观有效性，或者说证明确实原因概念不是空洞的和是确有其对象的，康德一向认为从经验当中归纳抽象是不具有客观有效性的。那么要用什么方式才能证明呢？康德说要把它先天地建立在知性中这样才可以，要不然的话就干脆把它当作幻象放弃掉。下一句的“因为”就是解释要具有把因果概念先天地建立在知性中才可以。A和B之间的因果关系是必然的而且是绝对普遍的规律。现象可以给我们提供A和B恒常出现的列子，从而给我们A和B之间习惯性联想的规则，但是这条规则永远都不是必然的，我们必须给因果关系上面附加上一条尊严，使得结果不是附加在原因之上，而是原因通过这条普遍必然的先天原则必然推导出结果。康德下面又说，规则的尊严是什么呢？显然不是经验性的规则属性，经验性的归纳只能得到相对的普遍性也就是“广泛的适用性”。那么绝对的普遍性就呼之欲出了，我们知道，康德的先天的意思就是普遍必然的，让因果关系先天的起作用这就是就是给予它的尊严。
最后，我们从头看看§13一般先验演绎的原则，首先在法学当中的权利问题和事实问题引出演绎，然后将其引入认识论领域，接下来区分了经验性演绎和先验演绎，论述时空先验演绎和知性范畴先验演绎的必要性，时空有的先验演绎是自明的，而康德认为知性范畴是先天起作用的而不是经验性的产物，故而对于知性范畴先天运用的经验事物上的权利的演绎必须是先天。
参考文献：
[1][德]康德.纯粹理性批评[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.
[2]杨祖陶，邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要[M].北京：人民出版社，2001.
[3]邓晓芒.康德《纯粹理性批判》句读[M].北京：人民出版社，2010.
篇5：纯粹理性批判读后感
康德的《纯粹理性批判》是西方哲学史上一本划时代的著作。它推翻了旧形而上学的统治，被称作哲学上的“哥白尼革命”。
伊曼纽尔・康德的生平听上去是对他这位象牙塔里的知识分子一生的戏称。他1742年出生在普鲁士的柯尼希斯伯格，16岁的时候进入大学，在这里教书直到73岁，除了在这个城市40英里的范围内走动外，一生从未出过远门。他不到五英尺高，胸部凹陷，过着单身汉的生活，一生不变，据说这是为了保存他那脆弱的健康状况。每天早晨5点由男仆将他唤醒，花两个小时进行学习，还有两个小时讲课，写作到下午一点，然后再去一家餐馆进餐。下午三点半，他准时散步一个小时，不管天气如何。他在菩提树下的一条小路上散步，他非常守时，邻居们都根据他每天散步的情况对表。一天余下的时间里，他会花在读书上面，并准备第二天的讲课。约在晚上十点间睡觉。
康德的写作和讲课涉及广泛的范围：伦理学、神学、宇宙哲学、美学、逻辑学和知识理论。他在政治和神学上都属于自由主义者，他同情法国革命，直到恐怖统治为止，他相信民主，热爱自由。
康德思想的发展，以1770年他提出教授就职论文为界，分为“前批判时期”和“批判时期”。在“前批判时期”，他埋头于自然科学研究，提出了“关于潮汐延缓地球自转的假说”和“关于天体起源的星云假说”。这两大假说从物质自身的运动和发展来解释自然现象，摒弃了神学创世说和自然界永恒不变的观点，因此恩格斯说：“康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口，而且用的是很科学的方法。”
篇6：纯粹理性批判读后感
翻译难，翻译康德难，翻译康德的《纯粹理性批判》更难。难不仅仅在于康德的著作本身，不仅仅在于康德的语言和思想，更在于康德的这部著作为国人所熟悉的程度。译者在翻译过程中参考了已有的各种汉译版本，在诸多地方甚至直接吸取了这些版本的成功译法。对所有这些先行者已作出的贡献，译者始终坚持着崇高的敬意，更因吸取了这些先行者的研究成果而特致谢意。译者力求能够在康德的翻译和理解方面有所创新，对一些术语的翻译提出了自我的见解，但自知学养有限，“众口难调”，谨欢迎学界和读者提出批评。
这部划时代的著作于1781年首次出版。它是著名的三部曲的第一部，其他两部分别是1788年出版的《实践理性批判》和1790年出版的《确定力批判》。在康德看来，纯粹经验基于经验带给人类知识，可是实践经验不是基于经验，而是“先验”，它假设了人类的自由意志，上帝和道德。所以，康德试图在唯物主义和唯心主义之间，找到一个结合点。
篇7：纯粹理性批判读后感
纯粹理性批判读后感1初中水平读《纯粹理性批判》，难啊。读的这么费劲当然要拿出来臭显摆一下下。
读的是邓晓芒版的。
主要是康德自己造的概念太多，不过没边沁得多。难不成先被概念？以下说的不对的请大家随意虐。
“先验”理解了就好。先验我自己的理解就是不停的先于经验的动悟或者至少是同时，不知道动悟这个词用的对不对？看到老有人说“先验”，其实是比较唯心的。尤其是时间和空间的先验还有因果论。先验是哪来的？先天的，差不多就是天生的意思。就是说每个人先天就有的。还是有点玄玄的，怪不得有人把哲学叫玄学。
它的认识论麻烦。就是“统觉”——人的杂多意识的统一的认识论。
说的从“经验”开始，我老觉得翻译的不应该是“经验”。不停说超出经验就无真理，可是它的目的就是超出经验，就是最后的本体论——自由客体。
最让我觉得好的就是时间空间的先验，这爱因斯坦的狭义论的时间空间统一的意思差不多。
先验加经验就是康德认定的所谓真理。超出经验就会造成二律背反，比如论宇宙的限度，既可以推出它是有限的又可以推出它是无限的。如果人类还没去过月球或看过月球的话，我就可以推出月球有人居住又可以推出月球没人居住，二者谁都无法辫倒谁。
我觉的康德是个怀疑论者，尤其是对上帝的存在，最后只好还是休谟的利益即：有的话，信了我就上天堂喽。没有的话，信了也没啥坏处。其实是赌一把的感觉。所以一直说把道德和幸福挂钩绩效——迷信点的说法就是好人上天堂坏人下地狱。还有实用点的说法就是信上帝可以维系人的道德，这个说法好多人说过，不知是否是康德最早提出的。
还有围绕因果，论范畴等的系统的统一，西方的所谓体系，就是不管啥理论都要求要一统多，比如要求对世界的万事万物要求有一个绝对的解释，那就是上帝呗。
不能再讲了，再讲就要露出马脚了。
前面300页读的我头大，差点放弃。后面越来越轻松，还想读第2遍吧，再过几年在读第二遍。读的模模糊糊的。
我建议想读《纯粹理性批判》，最好先把前300页读2遍，再读后面的。
纯粹理性批判读后感2康德在哲学史上的影响是非常巨大的。他的哲学是“现代哲学的源泉”，同时也是“认识论和形而上学历史上的转折点”，也就是说，从康德开始，人们对理性进行批判所遵循的“不是知识依照对象，而是对象依照知识”这个“哥白尼式变革”。从这一点来看，康德可以说是现代哲学的鼻祖。我们肯定知道康德的三大批判，而且这三大批判都是非常难以理解的，但是只要一步一步地去看去理解，一定会有所收获的。就我本人来说，看了《纯粹理性批判》以后就其思路作以下说明，这样会更有利于去理解这本书，这里当然有一部分还是其前言部分的文字。
这本书有个根本的指导思想就是：通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判考察，确定它有哪些先天的即具有普遍性和必然性的要素，以及这些要素的来源、功能、条件、范围和界限，从而确定它能认识什么和不能认识什么，在这基础上对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。这一点非常重要，注意这一点也就把这本书的脉络给把握住了。
当然，这本书的思路非常清晰。它分成两大部分即“先验要素论”和“先验方法论”。“先验要素论”也就是人类认识能力中的先天要素，“先验方法论”也就是在这些先天要素基础上建立形而上学体系的形式条件。这里应该分别加以说明：首先，因为人类的认识要经过感性到知性再到理性这样一个发展过程，所以在这个过程当中应该有从感性到理性的条件与形式。因此，在“先验要素论”里面要分别论述两个方面的内容，即“先验感性论”和“先验逻辑”。在“先验感性论”中，康德认为人们要认识事物必须要通过先天直观形式，也就是空间与时间，这种先天直观形式可以去整理由物自体刺激感官而引起的感觉材料，这样才能获得感性的知识，其实康德就是认为人类的认识就是建立在感官经验的基础之上的。而“先验逻辑”则包括了两个方面即“先验分析论”和“先验辩证论”。在“先验分析论”中，康德在对知性的探究中发现了知性的十二对先天的纯粹概念即范畴，而知性从自我意识的先验统一出发，运用范畴去综合感性提供的经验材料，这样范畴在经验中是有有效性的，这也就是康德所说的“概念分析论“。但是知性如何去指导判断力把范畴运用到现象上去呢？康德在“原理分析论”中对此作了详细的说明。他认为知性指导判断力把范畴运用到现象上去要有一定的法规，也就是说它要依照范畴表把知性先天原理的体系用“直观的公理”、“直觉的预测”、“经验的类化”和“一般经验思维的公设”去构成。值得注意的是，知性先天原理只对现象有效，而对超越现象的物自体或本体则没有有效性。在“先验辩证论”中，康德认为理性要超越现象去认识超验的本体是不可能的，它最多也只不过是一些先验的幻相，而并不是真正的科学。它是从有条件者出发通过推论去认识无条件者，所以这样就容易使推论因主观的需要而产生有关无条件者的概念，从而把它看作了有客观实在对象与之相对应的主体概念了。这样人们对无条件者（如灵魂、世界整体和上帝等等）都产生了错误的认识，这些都属于假知识，如关于灵魂作了含有“四名词”错误的“谬误推理”，关于世界整体则陷入了“二律背反”，关于上帝则推出了一些无客观实在性的“先验理想”等等。
其次，在对感性、知性及理性作了分析和规定之后，作者就对在此基础上建立形而上学的形式条件作了说明，这也就是“先验方法论”。他认为纯粹理性的理论使用没有法则可言，因而必须对其先验使用的方法加以训练，从而确立一些消极的规则，这样就不会让纯粹理性的使用扩展到经验之外，这种做法就为建立一种有关经验或现象的“内在的”自然形而上学准备了方法论的原则。另外，它又说明了纯粹理性在实践方面的应用，这就说明要建立一种超验的道德形而上学是可能的，从而为《实践理性批判》的写作奠定了坚实的基础。还有，康德又从纯粹理性的.建筑术出发，来说明作为科学出现的未来形而上学的总体构成。
纯粹理性批判读后感3《纯粹理性批判》要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。
对于康德来说，要想回答我们能知道什么这个问题，就要首先看看认识者和被认识者之间的关系如何。古典哲学中的真理被看成是语言与事物的一致相应，康德问道：这种一致如何才成为可能？事物是具体的和物化的，而语言是抽象的，这两种东西怎么会一致？实际上人的感知提供的只是物体的某些特性，如质量、体积、形状、数量、重量、运动速度等，没有这些特性，我们就无法对物体展开想象。这是物体的主要特性。物体还有其它从属特性，如颜色、声音、味道和温度感觉等，这些从属特性虽然是物体的一部分，但是人们可以进行不同的想象。例如我们可以把一辆蓝色的桌子想象成绿色的桌子。这种主要特性和从属特性的区别让人进一步问：外部世界真实状况究竟是什么？因为如果我对物体的某些特性可以进行不同的想象，也就是说这些特性似乎只在我的感知中存在，我怎样才能肯定世界只不过是存在于我的头脑当中？因此，语言与事物的一致（真理）似乎只有在人的头脑中才成为可能。
这当然是令人绝望的极端怀疑主义。如果人们不甘于接受这一观点该怎么办？也许一种我们无法认知的外部世界确实存在，那我们又该怎么办？康德以前，哲学家对这一问题的回答就是把这一问题推给上帝：我们的思想与外部世界一致，因为这是上帝愿意这样安排的。但问题是：我们怎么知道上帝让我们看到的事物就是事物的本来面目？
康德把这个问题彻底给颠倒了。在此之前，人们让认识向外部事物看齐，而康德说，如果我们颠倒一下，让事物向我们的认识看齐，该会如何？康德把这一思维方法与哥白尼的“日心说”相比较：哥白尼以前，人们认为一切星球围着我们地球转，哥白尼却说，我们地球是在围着其它星球转。
康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论断就是：知性为自然立法。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与观察者有关。
在“纯粹理性批判”中，康德研究了人类感知的形式，即空间和时间。存在于时间和空间里的物质被人类的理解力加工为经验，而康德把人类理解力的形式称为“（绝对）范畴”，这些人类理性的形式中包括人们对灵魂、世界和上帝的设想，康德把它们理解为某种制约原则，人们的经验世界就是通过这些原则得以构造。
“纯粹理性批判”研究的人类如何认识外部世界的问题，而康德1788年发表的“实践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？简单化地说，康德告诉我们说：我们要尽我们的义务。但什么叫“尽义务”？为了回答这一问题，康德提出了著名的“（绝对）范畴律令（KategorischerImperativ）”：“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制订法律的原则。”康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。作文
纯粹理性批判读后感4康德哲学是在近代大学的学术坏境中建立起来的一种专业性极强的思辨体系，其中最为重要的著作之一《纯粹理性批判》，最突出地体现了这种学究气的一部作品。许多试图读懂康德体系的人都半途而废。不得不承认，康德思想尤其是其思想中的精华：形而上学思想确实晦涩难懂枯燥乏味。但是我们不能对此置之不理或不屑一顾，也不必视为畏途，望而却步。只要我们真正掌握了唯物辩证法这一锐利的思想武器，通过我们锲而不舍的钻研，我们必定能进入康德哲学富丽堂皇的大厦，观赏到一个又一个激动人心，启发心智的思想艺术品。
正如马克思所说：“在科学上面是没有平坦的大路可走的，只有那在崎岖小路的攀登上不畏劳苦的人，才有希望达到光辉的顶点。”
第一遍读完《纯粹理性批判》，确实觉得云里雾里，不知所措。更何况写读后感了。遂又耐着性子读了第二遍。顿时觉得柳暗花明又一村。不能说是大彻大悟。但至少这部经典的教育名著让我欲罢不能了。我只能说若是还有充裕的时间我一定读第三遍第四遍。根据我所能理解的纯粹理性批判，我将她分为四个部分。分别是背景，结构，思路（内容）及评价。以下我将一一阐述。
《纯粹理性批判》是一部划时代的作品，他所提出和讨论的问题从本质上看是全新的。从其历史背景来看，大致可以分为三个阶段：
首先，也是最重要的一个的历史条件，就是文艺复兴以来资产阶级新文化，新思想运动。它带来了法国启蒙运动以及随之而来的德国启蒙运动。而《纯粹理性批判》就是这些思想运动的参天大树上结出的一个硕果，反映了新兴资产阶级，首先是德国新兴资产阶级反对封建制度及其意识形态的叛逆精神。例如康德在这部著作的序言里，就以法国启蒙学派的大无畏精神宣布：“我们的时代是真正的批判时代。”
其次，以牛顿和伽利略为代表的自然科学的产生为其提供了理论基奠。我们都知道，康德从青年时代道奇哲学思想成熟和创立时期，一直都处于自然科学的强大引力之下。
最后便是以卢梭为首的人文科学的诞生，为《纯粹理性批判》的诞生提供了可能性。在康德看来卢梭是唯一一个可以和牛顿相提并论的人，他们是各种领域——自然领域和人文领域的巨人。
关于这本书的结构，我是按照目录来分的。整本书虽然层次明显，但若刻意把他们分散确实有点差强人意了。康德则依据《纯粹理性批判》在其整个体系中的地位以及它所要解决的任务和问题，将它划分为两个部分，即先验要素和先验方法论。而先验要素论又分为先验感性论和先验逻辑。其次，先验逻辑由先验分析论和先验辩证论构成。最后，先验分析论又分为概念分析论和原理分析论。另外，从《纯粹理性批判》的这种结构来看，康德对人的认识能力的考察似乎是一种静态的解剖和分析。故这部经典名著我想更适合称它为：理性的解剖学。但是，《纯粹理性批判》并不只是发现和判明了认识能力的结构，而主要致力于判明由诸认识能力的结构所制约着的诸认识能力的功能，判明它们各自在知识总体和相互关心中的地位，功效和作用。康德的《纯粹理性批判》贯彻始终的根本指导思想，或者一条思维主线，就是通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判考察，确定有哪些先天的，即具有普通性和必然性的要求，以及这些要求的来源、功能、条件、范围和界限，从
而确定它能认识什么和不能认识什么。在这基础上，对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。
由此可见，康德的《纯粹理性批判》的思想性质，虽然属于一般形而上学，但是，本身并不就是形而上学，而是形而上学的入门式导论。
《纯粹理性批判》的思路大致围绕三点来解释，是什么，为什么，怎么办。《纯粹理性批判》第一版序的开头就写道，人类理性在哲学或形而上学这种知识里“有一种特殊的命运：它被一些它所不能回避的问题纠缠着；因为这些问题是理性的本性向理性自身提出的，但它也不能回答这些问题，因为它们超出了人类理性的所有能力。”人类理性的本性总是要究根究底，要一直追问到水落石出，不容再问，不可再追。因此它要求建立起形而上学，去探求一切存在物的最后根据，以建立起绝对完整的知识体系。
那，什么是纯粹理性批判呢。对此，康德写道：“我所谓批判，并不是批评各种书籍和学说，而是着眼于理想有可能不依赖任何经验去追求的一切知识，来批判一般理性能力，因而是判定一般形而上学是否可能，并确定其源泉，范围和界限——所有这些都是从原理出发的。”从这句话中我们不难看出，康德指明了批判的对象，对理性进行批判的出发点，批判所涉及的范围以及批判所要达到的根本目的。显而易见，康德的纯粹理性批判实质上是理想的自我批判，即康德所说的理性的一切事业中最困难的事业——自我认识。
最后，怎么办。对此，康德提出，哲学应模仿自然科学走上科学之路。综上所述，康德的“批判”的主要作用是消极的，它警告人们不要把理论的理性运用到经验以外的本体界去，亦即排除了理性的误用；但这种对认识范围加以限制的消极作用马上就表现出它也有积极的一面，因为它恰好留出了一个余地，将它交付给了实践的理性。
纯粹理性批判读后感5人类是怎么认识这个世界的，人的知识是怎么得来的，一直是哲学家人讨论的主题。文艺复兴以来的的哲学家大致有2派的观点。一派是认为只有依靠人的自身所具有的认识能力就可以认识这个世界，考察内心就可以获得知识，笛卡尔，卢梭就是这类唯理性派的代表。但是以培根洛克为代表的哲学家认为知识来自于观察来自与经验，我们所获得的对世界的认识来自于经验的累积。
这两种说法都有自己的不足之处。唯理性派认为经验是不可靠的比如凭经验认为斜插在水中的铅笔是弯曲的但实际上不是。唯经验派认为喂理性派是闭门造车，所的的结论是无本之木不能证明自己是正确的。
这个争论被康德解决了，康德认为人要凭借着自身的认识能力来分析观察得到的材料才是我们获得知识的途径。
本文的绝大部分的结论都是从康德的巨著《纯粹的理性批判》得来。
首先要提出个概念，康德认为物自体是引发我们感觉的基础，是一种已经存在但是不为我们所能探求的概念“作为我们感觉对象而存在之外的物是已有的，只是这些物本身是什么样子，我们一点也不知道，我们只是知道他们的现象，也就是它们作用我们的感官时在我们之内产生的表现”（《未来形而上学导论》）认为我们的认识能力不能超越经验。
康德把人的认识能力分为3种：感性，知性和理性。
康德认为感性能力得到直观感性知识。先天的感性直观形式整理经验使它成为数学知识。在这个研究过程中我们会发现感性直观有两种形式，就是时间和空间。这2个概念先天就有的不能通过外部的经验的来的经验概念。“因为为了使某些感觉与在我之外的某些东西（也就是与我所在空间的另一空间的某些东西）发生的关系，以及同样为着能把那些感觉表象为互相在外，互相靠近，从而不只是彼此不同的地方“这样就一定要一空间观念为前提的所以空间不能从外部的关系里根据经验获得啊，正相反，这外部的经验只有通过我们所设想的空间观念才能成立。物自体只能给我们个原始感觉，而这个感觉只有感觉之外的某个东西结合才能形成经验。时间也不是从任何经验所的来的经验概念，因为要是时间不是作为前提先天的成为同时或者继续的基础，那么同时和继续也不会进入我们的知觉。只有在时间这个前提下我们才能表象许多东西在同一时间存在（同时的或不同时的（继续的））所以经验要有时空观念为前提才能存在。
康德认为时间因素和经验的结合诞生了代数，空间因素和经验的结合诞生了几何。拿代数来说，比如1+1=2这个代数知识，先是有个1，然后在加了个1（时间上继续加1）结果和2等价了。这个时间上的增加加的结果才是代数存在的基础。同样的比如几何知识上的空间的2点直线的距离最短必须有空间的量度所以我们有了空间在个概念的前提下才可以成立。因为时空这个概念的普遍性和必然性，所以数学知识也有普遍性和自然性。
康德认为知识的一切作用归于判断，因此知性可以被看作是一种判断能力，又因此，知性是一种思维能力。
康德认为，在知性中，并不是一般概念而是不含任何经验的纯粹概念才是思维的根据。他称这种纯粹概念为范畴。这些范畴分为四大类，每类包含3个范畴：量（统一性，多样性，全体性）质（实在性，否定性，限制性）关系（个性，偶性，原因及结果及交互性—既主动于被动之间的关系）样式（可能性与不可能性，存在性与不存在性，偶然性与必然性这3对）这些范畴都是纯概念与经验无关的是先天性的“与感觉无关”人可以通过这些范畴来解释自然，给自然立法。所以说康德认为人类发现的自然规律不一定就是客观规律，可能是有偏差的。这也可以用人类在科学上的不断进步新的概念不断的修正代替旧的概念来佐证。“法则不是理智从自然界的来的，而是理智给自然界规定的”（〈〈来形而上学导论〉〉）悟性实际上是自然的立法者我们所了解的知识一种现象，对于本质是什么，我们一无所知，不可能知道物自体。
理性是什么康德首先说“我们的一切的知识然后进达知性，最后终止于理性”理性是一种想超越现实世界去把握彼岸世界（与我们现实的客观的表象的此岸世界相对的，这是个绝对的无条件的概念）世界及自身的欲望。可是我们是不能认识和把握它的，在这方面探索就是形而上学。我们日常的常犯两种错误，一种是把一种属于现象的东西加上物自体才有的属性使之符合物自体。比如很多国家都认为宣称自己的制度是最理想的，这就是一种绝对化的说法，事实上也是主观的不是能被检验的。另一种常犯的错误就是直接去追寻彼岸世界想去探索物自体，这就是形而上学，比如探求灵魂，世界的本质和上帝。灵魂是一切精神现象的最高统一体，本质的世界是自然物质世界的最高统一体，而上帝是一切之中的最高统一体，是最高的物体和理念，是存在之物的最高范本。这三者都是我们所不能考察的，因为前面说过了要考察现象就要用到知性，而知性只能考察在一定的时间空间范畴里的事物，但是灵魂，这种精神现象的最高统一体则不能被考察到。所以所以康德就说过不能否认上帝的存在但是也不能证明上帝的存在。这些彼岸世界的事物是我们不能探求的。
强行的探求世界的本质的话就会引发二律背反，也就是说一种事物有两种不同的说法也是成立的。比如下面的四个经典的相对的二律背反。正题：世界在时间和空间上是有限的。反题：世界在时间和空间上是无限的。正题：世界上的一切都是有单纯的不可分割的部分组成。反题：世界上的一切都是有单纯可分割的部分组成。正题：世界存在着绝对的自由。反题：世界上的一切事物都受因果必然的制约没有自由。正题：世界上存在着一个绝对的必然的存在。反题：世界上不存在一个绝对的必然的存在。
这四个背反都是可以被相互驳倒的。比如如果说时间是无限的那么在此刻以前肯定有个无限的过去，但是如果过去是无限的，那怎么会有现在的时刻呢。因为不可能经历无限个过去到达现在啊。如果说时间是有限的，那么时间就有个开端啊，那么时间是怎么产生的？开端以前是什么？这也是无法回答的，时间也是不可以无中生有啊。所以康德得出了一个重要的结论“纯粹的理性的所有一切辨证之尝试的结果不仅证实了我们在先验论中所证明的，即我们所有自以为是以为能够引导我们超越可能的经验世界之一切的结论，都是欺人的而没有根据的而且进一步告知了我们人类的理性具有超越这类界限的自然倾向”。
纯粹理性批判读后感6很早就想写这样一篇小文了，可是自己一直都不知如何下笔。我读的很累，总是读不完，读的异常艰难。说我读了此书，其实我感觉和没有读过一样，我只是收获了一个历程而已。
什么是真正的哲学，只有当你读了真正的哲学著作你才会明白。饱受了许多年虚假哲学的蒙骗，你才突然明白自己当初是多么肤浅。哲学绝不是我们被应试教育所传递给我们的枯燥无味的一种假象的认知，哲学不是教科书上的条条框框三言两语就能说一个大概的，我知道了我以前一直的学习是那样可笑，我庆幸自己没有拿去炫耀，否则我是多么肮脏不堪和暴殄天物。
康德其实很渺小，可是他的思想却比我们这个时代的任何人伟大，我们这个时代里是一群停滞思考和怀疑的满面浮华和虚伪包装的假人，我们从不承认自己的渺小，这就是我们这个时代最大的一个笑话之一。康德如此谦虚，从没有豪言壮语和大言不惭，他没有想过改变世界，而是在思考认识自己。他总是无限看好我们这些后来之人，他相信我们能够走上人类的康庄大道，可是到现在来看，康德误会了我们这个时代不会如此没落。
我们太需要思考自己了，我们这个时代的愚昧就是妄自菲薄，我们被没有知性、感性、理性的物所摆布，我们在走向迷失的不归之路，可是我们满不在乎和不去察觉。思辨的理性光辉才是照耀人类文明前行的灯塔，可是当下我们却愿意让其熄灭，我们却乐意让自己自甘堕落，我们在走向低贱的低俗，可是我们无所作为去挽留我们的思想窒息。
言过其实只是为了警醒自己，我想成为一个思想的生灵，我不想被这个无知的世界随意欺骗，这就是我读康德此书最大的感悟。
纯粹理性批判读后感7本人曾阅康德的《纯粹理性批判》，可说是读后感，也可说是笔记，现供你参考：
康德的《纯粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版时做了较大的修改，学术界对于这两个版本的重视几乎是等同的。在出单行本时，国际上的通行作法是以第二版为基准，本人阅读的就是第二版单行本（译本）。
康德的《纯粹理性批判》是西方哲学史上的一本划时代的著作，对哲学界有着巨大的影响。对于康德著作的汉译，有多个版本。目前社会上流通的版本，以韦卓民先生的汉译本较多，是武汉华中师范大学出版社２０００年校订版。同时，也有李秋零先生的汉译本和邓晓艺先生的汉译本，常见于书店内，除连接词有些不同外，整体内容是一致相同的，可以理解为是康德原著的含意内容。
《纯粹理性批判》是一部篇幅巨大、艰深难懂而又具创造性的哲学名著。所谓“纯粹理性”，是指独立于一切经验的理性。而所谓“批判”，则是指这种纯粹思辨的理性进行一种思考与观察，以便弄清楚人类知识的来源、范围与界限，这样才可以既避免独断论，又避免怀疑论，从而为建立一个科学的形而上学奠定基础。
书中围绕着“先天综合判断如何可能”的问题，通过对先天直观形式和先验知性范畴的考察，说明了数学和自然科学是如何可能的，接着通过对理论的纯粹推论进行考察，提出了将知性范畴运用于理性推论，必然导致的二律背反，由此确定了现象与本体的二元论，以物自体的不可知，为信仰留下了地盘。
阅读康德的《纯粹理性批判》，确实费心费力，经常遇到的问题是那康德式的语句非常拗口，其涵义要连贯性的去理解才能懂得康德的原意与思路。由于是作为一本在西方哲学史上划时代的著作，作为爱好哲学的研学人，又不得不硬着头皮去阅读、去理解，反复又反复的思考，花去的时间比阅读马克思的《资本论》多至三倍。
康德的《纯粹理性批判》贯彻始终的根本指导思想，或者一条思维主线，就是通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判考察，确定有哪些先天的，即具有普通性和必然性的要求，以及这些要求的来源、功能、条件、范围和界限，从而确定它能认识什么和不能认识什么。在这基础上，对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。
由此可见，康德的《纯粹理性批判》的思想性质，虽然属于一般形而上学，但是，本身并不就是形而上学，而是形而上学的入门式导论。
康德所谓形而上学的道德哲学，是指一种纯粹的道德哲学，他排除了一切可能的经验，而将此种纯粹认为是先天已阐明的一种道德原则。在此基础上，康德提出了绝对命令的道德原则，所提出的道德法则具有了绝对必然性。绝对命令是无条件的，而且把这种行为本身看作是客观必然的，与其他目的没有关系。如果随着这种道德法则的普遍性，那么，这种法则就具有客观实效性了。
可是，康德又认为：“绝对命令只有一项，即是仅依据你能同时医院它成为一项普遍法则的那项准则而行动。”故此，这里又提出了一个自由的概念，这也是绝对命令可能发展的条件。也就是说，只有当个人成为理智世界的成员时，超脱了感性的束缚，用自由的概念来指导行为，即服从自已的原则，那么这种道德规律就具有一定的普遍性。
篇8：纯粹散文批判
由于康德在《纯粹理性批判》第二版中在新的框架内、也就是从“自上而下”地从知性的最高统一性出发即“统觉的本源的综合统一”出发, 推演出范畴在运用于一切经验对象时的先天合法性和普遍必然性。而第一版则从探讨人的认识能力之本体论结构出发, “自下而上”地从知识发生的过程中去探索这个过程所需要的主观先天条件。在第一版中, 知性的三重综合作用尤为重要:直观中把握的综合, 想象力中再现的综合, 概念中认知的综合 (先验统觉的能动性, 即把概念赋予经验对象的能力) 。我们以1787年第二版第十五节为准, 并参照1781年第一版的相应方法来对该节进行解释。
我们来对1787年《纯粹理性批判》第二版第十五节客观演绎进行解释。康德在这一节的第一句是:“表象的杂多可以在单纯感性的、亦即只是接受性的直观中被给予。表象 (Vorstellung) 在这里是指所有内心变化的总称 (Oberbegriff fuer alle Modifikation des Gemuets) 这其中包括直观的表象和概念的表象。概念的表象又可区分为纯粹知性概念的表象或经验性概念的表象。在第二版德文原版编码376页中, 康德为表象这个词提供了一个谱系的描绘。而这句话所表达的是:表象的杂多是在接受性的直观中被提供出来的, 但是还缺少进一步的规范。第二句紧接着就提出, 这种给予已经有先天的成分在里面, 这就是所谓直观形式:”而这种直观的形式则可以先天地处于我们的表象能力中, 它不过是主体接受刺激的方式而已。“这里说的直观形式是指时间空间。但是, 不同于先验感性论的地方在于, 时间空间不仅仅是感性直观的形式, 而更在于直观自身 (它自身包含杂多) 并伴随着将这些杂多先天地统一地进行表象的能力。这一点在第二十六节中说得非常清楚。这种直观的能力是我们的表象能力所先天具有的, 也就是说, 主体接受感性刺激, 必须从主体中要有一种形式把它纳入进来, 具体说来, 就是时间, 空间。
第三句:“然而, 一般杂多的联结 (conjunctio) 决不能通过感官进到我们里面来, 因而也不能同时一起被包含在感性直观的纯形式里”;一般杂多联结的层次比感性的接受性更高。我们注意到这个词:“一般” (Überhaupt) 。康德在导言中指出, 我们的一切知识都开始于经验, 但都并非来自于经验。经验之为经验另有来源, 这就是一般杂多的联结。这种联结的能力并非来自于感性, 而是来自于知性, 来自知性的自发性行动。这也是为什么康德的出发点之所以不同于休谟的地方。休谟认为我们的一切知识都来源于感觉经验、知觉印象, 除此之外一切非真。所以在这个前提下休谟否认理性派所认为具备普遍必然性的先天规律。接下来康德揭示了这种将一般杂多联接起来的能力, 即表象的自发性行动:“因为它是表象力的一种自发性行动, 并且, 由于我们必须把它与感性相区别而称作知性, 所以一切联结, 不论我们是否意识到它, 不论它是直观杂多的联结还是各种概念的联结, 而在前一种联结中也不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性直观杂多的联结, 都是一种知性行动, 我们将用综合这个普遍名称来称呼它。”这里的表象力 (Vorstellungskraft) 主要是指我们知性的概念能力, 也就是说, 知性产生概念、并用概念去把握事物的能力。概念也是表象的一种, 这里康德突出的是概念作为一种表象不同于感性直观单纯接受性的能力的一种自发性的行动 (ein Aktus der spontaneitaet der Vorstellungskraft) 并以此方式区分于感性的直观能力。康德原文的“而在前一种联结中也不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性直观杂多的联结”中的“经验性直观杂多”和“非经验性直观杂多”是根据Mellin的校改的, 原文为“感性的”和“非感性的”直观杂多 (sinnlichen, order nicht sinnlichen) 。根据这里的上下文, 康德在这里着重区分的是知性能力和感性能力。那么, 有几种方式的联结呢?根据康德, 有以下几种方式: (1) 直观杂多的联结。这其中包括经验性直观杂多的联结, 比如太阳晒, 石头热这个例子。也包括非经验性直观的联结, 比如几何学中的一些联结。 (2) 各种概念之间的联结。比如, 人是有理性的生物。这就是两个概念以定义的方式进行的联结。
这些联结同出自于知性的行动, 康德用“综合”来命名这个联结, 实际上这个综合概念已经包含了第一版演绎中的知性的三重综合, 只不过在第一版中这三种综合是从认识的发生的角度来逐步阐明的;而在这里, 康德的联结概念是一个自上而下的概念, 只不过用已经实现自身的“综合”概念来在另一个更高的层次上谈论问题。对于“综合”这个问题, 康德在第一版 (德文版边码A115) 中展示了一个关于这个概念的几个层次:“有三种主观的知识来源, 经验知识的可能性和与之相关的对象性的知识都建立在这三种来源的基础上之上:感性, 想像力和统觉。每一种来源都可以作用在给予的现象之上, 每一种来源都是先天要素或基础的组成部分, 而这些来源是经验性运用的基础。”
接下来康德还是谈到联结概念:“以借此同时表明, 任何我们自己没有事先联结起来的东西, 我们都不能表象为在客体中被联结了的, 而且在一切表象之中, 联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象因为它是主体的自动性的一个行动。”在对综合概念理解的基础上, 我们可以认为:联结是在语义学上对“综合”概念的逻辑学称谓。它并不与综合的内容直接相关, 它只是一个语义学、句法学的使用术语罢了。既然没有任何联结能够逃脱我们的知性行动, 尽管我们在客体上建立的联结我们通过感官无法看到。我们只能追溯我们的主体自身的知性的自发性行动, 因为只有主体才能赋予被表象的客体以联结的这样一个行动。除此方式, 被表象的客体自身不能被表象出来。要注意, 联结这样一种最抽象的行动也是一种表象。表象的诸多层次 (经验性直观到最高的概念的方式) 只有通过联结的这样一个表象才能呈现出来。但是, 联结这样的一种表象不能被客体所给予, 只能通过主体建立起来。只有主体才能实现这样一种联结的能力并通过逻辑系词“是” (sein) 将主词与谓词联系起来的表象方式才给予出诸表象。
接下来康德作了一个总结:“在这里很容易看出, 这种活动必定在本源上是惟一的, 并且对一切联结都是同样有效的, 而分解、也就是分析, 看起来像是它的对立面, 其实任何时候都是以它为前提的, 因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方, 它也不能分解什么东西, 因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西被给予表象力。联结就是杂多的综合统一的表象。”两个东西, 作为联结起来的东西只有通过知性才能被给予。感性直观只能给予“花”或者“红”的表象, 但无法给出关于花的判断, 因此也形不成知识。其实, 在第一版演绎里面的三重综合已经包含了知性的因素了。感性知识之所以可能的前提就是知性的联结作用, 后面我们会看到这种联结的能力则来自于先验统觉的能动性。先验演绎就是要一层层追溯经验知识之所以可能的最终前提。联结这个概念, 则对应的是第一版中的几个层次: (1) 直观中领会的综合, 即通过直观的接受性把感性杂多材料接受进来; (2) 想象中再现的综合, 即通过先验想像力一方面与感性同质的特点一方面和范畴同质的特点, 将接受的感觉材料运用时间空间形式 (前后相继和空间内并存的特点) 的统一性来对其加以规定; (3) 概念中认知的综合:运用实体的概念对在想象中的综合加以统一性地把握。
摘要：联结是一个自上而下的概念, 对应的有几个层次:直观中领会的综合, 想象中再现的综合, 概念中认知的综合。
关键词：联结,康德,《纯粹理性批判》
参考文献
[1]I mmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1998Felix Meiner Verlag.
[2]Heinrich Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 1991Felix Meiner Verlag.
[3]杨祖陶, 邓晓芒译.康德三大批判精粹[M].北京:人民出版社, 2001.