儒家的自由主义法学论文提纲

儒家的自由主义法学论文提纲（通用8篇）

篇1：儒家的自由主义法学论文提纲

20世纪后半叶，1方面是儒家学者向自由主义靠拢，另1方面则是自由主义者越来越认为自由主义思想在中国的推展不能完全忽视儒家思想。殷海光晚年的转向是1具有指标性的事件。张灏提出“以传统批判现代化，以现代化批判传统”，从而正面肯定儒家传统在现代化中的意义。林毓生则认为，“儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能”，甚至认为“似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根”。晚近以来，大陆的自由主义者也逐渐认识到传统资源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主义者在临终前都有重新认同传统价值的倾向。因此渐渐形成的1个趋势就是自由主义与儒家思想的合流，总的来说，自由主义者们正致力于建立1种儒家式的自由主义，其中重要的观点与学说主要有下列几种：

(1)杜钢建的“新仁学”与“儒家宪政主义”。1993年，杜钢建发表《〈论语〉4道与新仁学4主义》(载于《天津社会科学》1993年第6期)1文，提出了“新仁学”的主张，其目的则是为了“传承儒学思想精华，使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论”。在他看来，儒家的仁学思想可以概括为仁道、义道、恕道和政道4道，这4道体现出内圣外王的全新主张。由此4道开出的新仁学可以概括为人权、抵抗、宽容和宪政8字，上升为理论原则上讲，也就是人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪政主义这4大主义。其后他又相续写了系列相关论文，后结集为《新仁学——儒家思想与人权宪政》(香港京狮企划有限公司版)系统地论述了他的“新仁学”观。在他看来，儒家的许多思想主张可以转化为现代宪政理论，“将儒家这些与现代宪政理论相符相通相合相关的思想主张转换成易为现代人接受的理论形式，这是大陆新儒家面临的根本任务。”(杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，载《当代学术信息》，1995年第3期)在此基础上，杜钢建提出了“儒家宪政主义”之说，在他的《儒家宪政主义之我见》(载“政治文化研究网”)1文中，认为在我国传统中，1直把“宪”置于1般法律之上，具有统邦国、治朝政、彰善恶和直法律的功效，仁义礼智信则是传统中国的“宪理”。此说在法学界颇有影响。

(2)刘军宁的“儒教自由主义”。自从杜维明提出“儒家资本主义”这1概念以来，在学术界引起很大的反响，刘军宁的“儒教自由主义”说便是其中的重要回应之1。“儒教自由主义”这1概念首次使用，见于《自由主义政治哲学：哈耶克的政治思想》(3联书店，1992年)1书的代序《无知与自由之间》。其后刘军宁相续著了《新加坡：儒教自由主义的挑战》(《读书》，1993年第2期)、《自由主义与儒教社会》、《儒教自由主义的趋向――东亚模式与中国大陆》(后两文收入氏著：《共和·民主·宪政――自由主义思想研究》，3联书店，)等论文，对这1问题作了系统的探讨。在他看来，“儒教”比“儒家”的涵盖面更广，“儒教”与“儒家”之别相当于“大传统”与“小传统”或“精英文化”与“通俗文化”之别。在刘军宁看来，“儒教与自由主义虽不相同，但却是相通的。儒家追求的是通过道德修养来约束个人的行为，而自由主义则致力于用法律规则制衡政府的权力，两者的目的都是旨在克服(个人与政府)行为的任意性。”因此，儒家传统与自由主义融合的结果，就是他所说的“儒教自由主义”。刘军宁在回应杜维明《新加坡的挑战》1书时指出，这样1种“儒教自由主义”正是“东亚现代化模式”的明确意涵，东亚国家只有经过儒教传统与自由主义的结合才会最终转化成现代化的因素，所谓“新加坡的挑战”，其质上是“儒教与自由主义的结合所形成的有力挑战”。而这样1种“儒教自由主义”是“自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”除了陈永苗等极端自由主义者对刘军宁的工作有所不满外，刘军宁的工作受到了自由主义者与新儒家的双重赞赏，由此亦可见当前自由方义与新儒家的合流。

(3)任剑涛的“儒家自由主义”。近年来，在儒家与自由主义相结合这1论域中又有任剑涛的“儒家自由主义”说。任剑涛认为，在中国现代思想脉络中的自由主义有两种，1种是“西化自由主义”，另1种是“儒家自由主义。”任剑涛认为，“在西化自由主义往而难返的理论死结中，儒家自由主义却表现出游刃有余的活力”。所谓“儒家自由主义”，在任剑涛看来，可以从两个层面看：其1是“强势的儒家自由主义”，即“完全鉴于古典儒家精神资源基础上，以儒家价值为依归，对自由主义价值作出儒家式承诺。”这也是牟宗3、徐复观式的“儒家自由主义”。第2个层面是“弱势的儒家自由主义”。它的儒家色彩相对淡1些，只是意味着传统中国的统合，而视之为1“儒家中国”，“从而，动员任何文化传统中的思想资源用以诠释和对接自由主义，并在此基础上形成的带有中国色彩的自由主义。”而要证成这种“儒家自由主义”，“理论上正视自由主义政治哲学并用以重建社会政治儒学，乃是1个不可动摇的精神方向”。

(4)范亚峰等的“中道自由主义”。20，秋风、刘海波、范亚峰等1批自由主义学者提出了1个新的概念，叫“中道自由主义”，这是1种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架，其基本精神是强调传统与自由主义的结合，要发掘宪政转型的传统资源。如范亚峰著《内圣归内圣，外王归外王――自由主义与儒家传统初论》(载《原道》第7辑)、秋风等著：《发掘宪政转型的古典资源》(载《新原道》第2辑，即《原道》第9辑)，都试图从儒学传统中找到宪政主义的资源。

(5)秦晖的“西儒会融”说。秦晖最近发表了1篇《西儒会融，解构“法道互补”》(载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社年版)的长文，传统中国的社会是以儒为表、法道互补的格局，从而形成了中国专制的传统。而要解构这1格局，则必须“西儒会融”，即将儒家的道德理想与现代人权、自由、民主的原则相结合。

篇2：儒家的自由主义法学论文提纲

论文题目：马克思主义自由观及其当代价值

自由是人类思想宝库的重要遗产,是人类一直追求和探索的永恒主题。马克思对自由的思考在整个马克思主义思想中占据重要的位置。本文通过研究和探析马克思的《博士论文》、《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》以及《德意志意识形态》等马克思的一系列著作，系统阐释了马克思自由观的形成与发展、理论内涵、对传统自由观的继承与超越及其当代价值。论文首先从马克思的几部经典著作入手叙述马克思自由观的形成与发展;其次，从终极目标、实现自由的主体、实现路径、实现过程几方面探讨了马克思自由观的理论内涵;再次，从古希腊、罗马时期为起点，到中世纪、德国古典哲学几个关键时期，综述马克思自由观对传统自由观的继承和超越;最后，从人的发展所遭遇的自然环境制约、社会关系的制约和精神困境着手，揭示马克思自由思想的现代价值。科学地探究和把握马克思主义自由观，不仅有助于马克思主义哲学自由理论的.发展，而且有助于我们把马克思的自由思想理论与人类的社会实践相结合，帮助当代人走出自由困境，从而体现马克思自由思想的深刻意蕴及其当代价值。

摘要3-4

Abstract4-6

引言6-8

第一章 马克思自由观的形成与发展8-15

一、马克思自由观的初步形成：《博士论文》8-10

二、马克思自由观的深化发展：《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》10-13

三、马克思自由观的最终确立：《德意志意识形态》13-15

第二章 马克思自由观的理论内涵15-27

一、终极目标：人的全面且自由的发展15-19

二、现实的人：实现自由的主体19-22

三、劳动实践：实现自由的根本方式22-24

四、异化劳动的克服：实现自由的过程24-27

第三章 马克思自由观对传统自由观的继承与超越27-38

一、传统自由观及其对马克思自由观的影响27-32

(一) 古希腊、罗马时期的自由观萌芽27-28

(二) 中世纪的自由观的发展28-29

(三) 德国古典哲学对自由观发展的推动29-32

二、马克思对传统自由观的批判32-34

三、马克思自由观对传统自由观的超越34-38

(一) 在实践观上的突破34-35

(二) 马克思的自由观具有鲜明的普世主义特色35-36

(三) 马克思的自由观具有鲜明的注重个体的特色36-38

第四章 马克思自由观的当代价值38-50

一、当代人生存困境之表现38-43

(一) 人的发展仍然受到自然环境的制约38-39

(二) 人仍然受到各种社会关系的制约39-41

(三) 人常常陷于各种精神困惑41-43

二、解决当代人生存困境：马克思自由观的价值43-50

(一) 提倡通过经济的合理发展减轻自然环境对人的自由的制约43-46

(二) 倡导合理的制度设计以减少社会关系对人自由发展的制约46-47

(三) 主张打破“物化”枷锁以摆脱精神困境47-50

结语50-52

参考文献52-54

篇3：儒家的自由主义法学论文提纲

“关系”一词在国际学术界,是与“社会网”和“社会资本”联系在一起的。从20 世纪60 年代至今,美国的社会网研究包括两个方向:一个方向遵循社会计量学传统,研究整体网络即一个社会体系中角色关系的综合结构,他们在分析人际互动和交换模式时,产生了一系列网络分析概念,如紧密性、中距性和中心性等[1];另一个方向从个体角度来界定社会网,他们关心的问题是个体行为如何受到其人际网络的影响,个体如何通过人际网络结合为社会团体[2]。“社会资本”的概念是法国社会学家布迪厄提出的,他指出,“社会资本是现实或潜在的资源的集合体,这些资源与拥有或多或少制度化的共同熟识和认可的关系网络有关,换言之,与一个群体中的成员身份有关。它从集体拥有的角度为每个成员提供支持。”[3]布迪厄的概念本质上是工具性的,它清楚地表明,社会资本由两部分构成:一是社会关系本身,它使个人可以摄取群体拥有的资源;二是这些资源的数量和质量。

显然,中国社会中的“关系”与上述“社会网”与“社会资本”的概念联系密切,由于中国传统文化的影响,“关系”又表现出其本土特色。黄光国[4]提出人情与面子的模式,在国际学术界有很大的影响,他认为中国人的“关系”除了工具性维度之外,还包括情感性和混合性维度。具体而言,情感性的关系通常指一种长久而稳定的社会关系,这种关系可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要,像家庭、密友等原初团体中的人际关系,都属于情感性关系;工具性关系的目的主要是为了达到他所希冀的某些物质目标,个人和他人建立工具性关系,不过是以这种为达到其他目标的一种手段或一种工具;混合性关系是指交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系,但其情感关系又不像原初团体那样,深厚到可以随意表现出真诚的行为,这类关系包括亲戚、邻居、师生、同学等。与此类似,杨国枢提出关系的社会取向包括四个层面:家族取向、权威取向、关系取向和他人取向。

显然,从社会学的角度而言,类似于黄光国与杨国枢对“关系”的维度定义还可以有很多,为了确认维度划分的理论基础,黄光国试图建立其儒家理论基础,这一套理论体系被称之为“儒家关系主义”[4]。

二、“儒家关系主义”要略

“儒家关系”从儒家庶人伦理出发,认为中国人的伦理规范包括“仁”、“义”、“礼”三个方面。其中,“仁者,人也;亲亲为大”;“义者,宜也;尊贤为大”;“亲亲之杀,尊贤之等,礼之所由生也”。

考虑到西方的正义理论将正义划分为“程序正义”与“分配正义”,“程序正义”指的是群体成员认为应当用何种程序来决定资源分配方式;而“分配正义”指的是“群体中成员应当用何种方式来分配资源”。黄光国[4]认为,从儒家的观点来看,在社会互动的过程中,依照“尊尊法则”来决定谁有决策权,是合乎“义”的;这位拥有决策权的资源支配者,依照“亲亲法则”来分配资源,也是合“义”的。黄光国强调指出,这里的“义”是建立在“仁”的基础上的“义”。总而言之,关系中的“情感成分”,对应于儒家的“仁”;依照情感的多寡,选择适当的“交换法则”,是“义”;经过考量得失之后所表现出来的行为,则必须合于“礼”。

三、中国文化传统中的“儒道法”互补

毫无疑问,在中国文化传统思想中起着重要影响的不仅是儒家,还有法家与道家。法家与儒家的不同在于其力主变法改革、打破亲疏贵贱,强调以法治国的基本主张。道家与儒家的不同在于,儒家重视个人伦理道德修养,要求个人按照儒家的仁义道德把自己培养成具有理想道德人格的“君子”,道家更强调顺乎“自然”之性,其立身处世讲究安时处顺、为而不争;道家也重视“德”,但道家的“德”与儒家的仁义道德内涵很不一样,道家的理想人格具有自然率真、逍遥超越、淡泊名利等特点。

基于此,如果仅以儒家思想的“仁义礼”来构筑中国社会中的“关系”本质,就还存在欠缺。事实上,在中国人的现实生活的行为规则中,“儒道法”之间既相互区别又相互联系,构成一个统一的整体。在中国思想史上,董仲舒就曾经将儒家与法家结合在一起,形成了中国古代政治史上具有悠久传统的“阳儒阴法”,“君权神授”与“三纲五常”就是儒家与法家相结合的典型产物。汉初的黄老之学则明显体现了“道法互补”的思想,黄老之学的清静无为并不是一切不管、放任自流,而是在统治秩序已定前提下的清静无为,黄老之学的无为实际上是“上无为”而“下有为”的结合。此外,中国古代的士大夫或文人在“得意”时往往采取积极的“入世”态度,而在“失意”时往往采取消极的“避世”态度,“入世”与“避世”是儒道两家所提倡的不同的处事态度,它们看起来是对立的,实则是一种儒道互补的结果。

四、基于“儒法道互补”的“关系模型”

正因为中国人的日常行为准则是“儒道法”思想差异互补而形成的一套系统,因此,有必要从儒道法互补的角度来对“儒家关系主义”进行修正。

该修正模型保留原“儒家关系主义”模型中的情感性维度,因为该情感性维度集中体现了儒家的人伦思想,但出于严密性的考虑,将情感性维度改称为“人伦性维度”。对原模型中的工具主义维度进行修正,原模型用儒家的“义”来解释人际关系中的利益均衡思想,其存在的主要问题是:儒家就其本质而言不是工具主义的,而法家的本质与核心就是工具主义。工具理性,即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待,并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’,以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”也就是说,人们为达到精心选择的目的,会考虑各种可能的手段及其附带的后果,以选择最有效的手段行动。因此,持工具理性的人,不是看重所选行为本身的价值,而是看重所选行为能否作为达到目的之有效手段。可见,工具主义是法家的思想,相对照,价值理性即“通过有意识地对一个特定的行为———伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的———无条件的固有价值的纯粹信仰,不管是否取得成就。”换言之,价值理性由某种纯粹的信仰来确定行为的价值,行为本身便是价值的所在,而不是由结果来衡量行为的价值。可见,儒家绝不是工具主义的[5]。

将工具主义强行归为儒家思想的第二个问题是它限制了模型对于“工具种类的解释”,法家的工具主义思想异常丰富。笔者[5]曾将其归纳为三条,分别是:(1)合理的人性假设;与儒家从行为动机这一价值理性范畴解释人的行为方式不一样,法家不尚善恶之辨,商鞅说:“名利之所凑,则民道之(《商君书·算地》)。”他清楚地认识到,名利所指,就是人们乐于效力和行为的动机。(2)权威的作用。这在法家思想中通常用“法”和“势”来表达。在法家看来,所有权利和权力的分配都是以利益为基础的,而权威的力量在于其具有更强的利益分配能力。(3)人际关系技巧,这在法家思想中体现为“术”,术的使用使得各种复杂利益关系得以化解,从而更好地为当事人谋取利益。

修正模型取消原模型中的混合性关系维度,因为中国人关系的原则正是综合考虑儒家人伦与法家工具主义的基础上形成的,人们在不同社会结构下主动对二者进行权重选择,这实际上就是混合性关系,因此没有必要单列一个维度。从构建模型的角度而言,人伦性维度与工具性维度之所以在不同情形下具有不同的权重,是由于当事人所处社会角色与位置的不同,因此社会角色应该是该模型的调节变量。以此视之,费孝通所提出的差序格局概念就是当圈层不断外展时,人伦性维度权重不断下降,而工具性维度的权重不断上升的结果。

除社会角色的调节作用之外,道家的“入世/ 避世”选择也是模型最为重要的调节变量。如果当事人选择“入世”的生活方式,他会选择全力经营各种人伦以及工具性关系,而当事人如果选择“避世”的生活方式,他会看淡各种社会关系。

总之,“儒道法”互补的中国人关系模型中的“关系”包括“人伦性关系”与“工具性关系”两个维度,其中“工具性关系”维度又包括“权威”、“规则”、“技巧”三个子维度,在讨论关系所导致的社会后果时,“社会角色”与“入世/ 避世选择”则构成调节变量。

摘要：中国人的日常行为准则是“儒道法”差异互补而形成的一套系统,因此,有必要从儒道法互补的角度来对“儒家关系主义”进行修正。修正模型中的“关系”包括“人伦性关系”与“工具性关系”两个维度,其中“工具性关系”维度又包括“权威”、“规则”、“技巧”三个子维度,在讨论关系所导致的社会后果时,“社会角色”与“入世/避世选择”则构成调节变量。

篇4：儒家与自由民族主义的张力

我所关切的，是这种民族主义的具体内容以及它是并可能是如何与当代中国相关的。希望这些问题给贝淡宁提供了一个巩固其理论的机会。我所关心的两个主要领域是民族/民族共同体是如何被界定的，以及贝淡宁所发现的儒家民族主义与自由民族主义之间其所想象的趋同。另外，我对于经典思想对现代意识形态的影响程度持有一些保留的意见。

一、 定义民族

贝淡宁将民族主义界定为：“（1）对服务于一个有着领土边界的国家之志向，和（2）对于生活在该国家的人民之特殊承诺”。当然，这一定义并没有说明谁生活在这个国家以及他们是否以一种非严格政治的方式构成了一个统一共同体。正如贝淡宁所指出的，民族的概念涉及通过各种语言、文化、经济和政治关系而结合在一起的人们。而前两个方面正是我所关注的。按照民族概念的通常意义，只是通过政治关系而结合在一起的人们实际上有可能构成不同的民族：种族上的德国人和种族上的土耳其人在德国生活在同一个政治实体，但并不被认为是同一个民族。而且很明显，人们可以共享非常紧密的经济关系而无须是同一个民族甚或是同一个政治单元。最近欧元区的债务问题表明经济共同体与政治共同体可能是截然不同的，而且，经济纽带和政治纽带一样不能界定一个普通的民族。文化和语言的纽带似乎成了界定民族的最佳候选者。

领土边界与语言和文化共同体之间的联系可能是十分模糊不清的，这一事实正是众多问题的根源。当这个事实呈现在儒家民族主义面前时，我们所讲的民族是什么？什么是儒家文化共同体的影响范围？韩国和日本跟中国一样被包括在内吗？这成了思想的界线：一方面，它导致一些人反对东亚儒家的概念；一方面，它似乎为将东亚地区视作一个以中国为中心的单一民族和政治单元辩护。对一些人来说，这让人回忆起那个被日本所使用的为导致二战时期的帝国扩张进行辩解的大东亚概念。如此理解民族主义，能为中国这个儒家的诞生之地在东亚地区谋求霸权扩张辩护吗？贝淡宁肯定不会提出这样的任何主张，但是如果民族被理解为一种文化共同体，一些人可能认为文化的联系和对儒家价值的共同认同将为此提供正当的理由。韩国人和日本人肯定会反对这样来理解儒家民族主义。

另一方面，我们可能强调语言联系作为民族认同的资源。在此再次申明，这种与领土边界的联系充其量是微弱的，尤其是在中国民族与中国语言的例子上。从最基本的方面来讲，不甚清楚那些认为他们是中国人的人们共同拥有一种本族语言。传统上，中国汉族讲的各式口语宁可被视为各种方言而不是各种语言，但这似乎是一种政治标示而不是一种语言标示。我不是语言学家，除了普通话之外，我的方言知识有限，但是我的经验是：一个母语为西班牙语的人对于葡萄牙语（或者意大利语）的理解可能比一个母语是普通话的人对广州话或者闽南语的理解更好。在历史上，中国统一的语言是文言文的书面语而不是口语，但是现在人们几乎只写白话文。因为大多数人都是用标准普通话进行书写，所以语言统一性的缺乏一直并不明显，但是在香港仍然使用许多特殊的汉字作为广州话的语词，这表明在书面语上也缺乏统一性。然而，中国肯定会反对声称香港不是中国的一部分的主张。

语言问题导致其他两个必须考量的面向。首先，中国是一个多民族国家，其中有许多语言与中文沒有关联。许多少数民族通常都有他们自己的语言，而且只要可能，他们都会学习普通话作为第二语言（在这点上，他们跟母语讲方言而不是普通话的人没有什么不同）。如果民族这一概念是建立在语言的基础上，那么他们将肯定不属于中华民族的一部分，而实际上，他们的少数民族身份已表明了这一点。然而，他们生活在中国的领土范围内。一种依赖共同的语言和文化认同之民族认同形式将继续疏远这些少数民族，并可能使得他们是从属于汉族的这种感觉长存。然而，他们并不拥有属于他们自己的主权领土的选择权。他们应该这样吗？儒家民族主义在这一问题上的立场是什么？贝淡宁表明他撇开不谈大多数国家都由若干不同民族构成的这一事实，但是在尤其如中国这样的例子里，我们想知道儒家民族主义将如何影响这些少数民族。

第二个问题是，中华民族并不完全与中国目前的领土范围相对应。在许多国家都存在大量的华裔移民少数民族，散布在各个大陆，但是他们几乎未引发关注。然而有争议的是台湾的地位——一个以汉族为主体的地区，它认为自己是一个具有独立主权的国家，但中华人民共和国认为它是一个脱离的省份。儒家民族主义对此有何说法？这个问题可能也适用于新加坡，那里也是以汉族为主体，尽管中华人民共和国不能对其要求主权。对此，我们非常想知道儒家的立场是什么。

我们必须也认识到语言本身不能形成民族认同。加拿大人和澳大利亚人不会认为他们是一个民族，同样，阿根廷和哥伦比亚尽管有相同的本族语言也不是同一个民族。在缺乏共有认同的进一步指标的情况下，语言无法单独将人们界定为一个民族。没有注意到的是共同历史在界定民族认同上的重要性。有着共同历史的人们通常有着共同的语言，但是逆命题显然是不成立的，正如我们所看到的上述例子。譬如，将美国与英国分割开来的必定不是语言，甚至不是文化，两者的语言和文化并非全然不同。他们之所以是独立的民族在于人们对于不同历史的认同。在美国，我们了解自己国家的建立以及伟人如乔治•华盛顿和托马斯•杰斐逊的贡献。我确定在英国有着一种非常不同于关于这一时期的叙述。美国历史的坐标聚焦于美国历史上的重大事件：殖民地的建立、美国独立战争、南北内战、伟大的美国作家和艺术家之故乡等等。英国的历史不是美国的历史。我们通过不同的历史形成认同，将自身嵌入不同的历史叙事之中。这就是我们成为不同民族的所在。

种族特点与民族的关系会导致进一步的问题。贝淡宁表明一些非中国人已经在某种程度上采纳儒家的价值，他们认为成为一名儒者是他们自身认同的一部分。他声称这是构成儒家民族的一部分所在：对儒家价值的认同。我们想再次知道什么构成了中国国内那些没有委身于儒家价值的民族？但是，我也想表明种族特点可能是一个比贝淡宁所设想的更大的问题。在他的著作中，蒋庆倾向于讲中国文化对西方文化的内在优越性并把儒家文化与成为中国人联系起来。他把西方对中国的影响描述为“以夷变夏”的一个例子，这里，我们很难读到除了贬损之外的任何东西。他声称中国文化就是儒家文化的主张，意味着一种在成为中国人与成为儒者之间的认同。确实，这就其本身而言是一个文化的问题而不是种族的问题（他讲的是中国文化而不是汉族认同），但是，我不禁想知道他是否想过一个西方人也有可能成为文化上的中国人。有趣的是，贝淡宁表明一些西方学者（儒家基督徒）的这种归化之认同被中国人拒绝。这意味着，关于中国文化与民族认同之间的刚性比贝淡宁承认的要更大。

二、儒家民族主义与自由民族主义

白彤东在《旧邦新命》里将关于儒家与自由民主的兼容性之观点分为四种类型。第四种类型由那些从他者角度对儒家与自由民主全都加以批评的观点组成，目的在于通过比较和相互批评改进双方的观点。白彤东将自己与贝淡宁放在这个第四种类型里，所以，令人意外的发现是，贝淡宁论证儒家民族主义能够支持自由民族主义的许多特征，尽管这是从不同的前提推论到这些政治观点的。贝淡宁显然没有变成一个自由主义者，但是他正为儒家承认一些基本的自由主义自由权利进行论证，这似乎是对他早期观点的背离。这是否代表他的视角的一种转变，抑或可能是一种言辞上的呼吁，众所周知，部分这些自由主义的自由权利受到当今中国许多人的重视。但是，我对于儒家民族主义是否与自由民族主义如此一致的看法有一些保留，而且我会解释自己关于从经典儒家或者从当代大陆儒家中寻找这些自由权利的实际疑虑。贝淡宁的论证在此似乎更接近于港台的新儒家，而新儒家有时候因为不加批判地采纳西方的自由主义而遭到批评。这样的描述也是不准确的，因为像牟宗三和徐复观等发现了西方自由主义许多值得赞赏的地方，但他们也基于儒家价值观对西方自由主义的各个面向作出激烈的批判。贝淡宁可能更倾向于这种观点。

言论自由是一项自由主义的价值，贝淡宁认为它可能也是一种儒家的价值，而且考虑到它在自由主义传统中的重要性以及用儒家术语为其辩护的挑战性，言论自由是论证的最佳起点。正如贝淡宁指出的：“即便自由主义者与儒家为言论自由提供不同的辩护，但是他们在实践意义上会达成一致的。”所以，在他头脑里显然有一种在结果上跟自由主义的言论自由非常接近的东西，尽管存在不同的辩护。然而，我会指出这项无论如何接近自由主义形式的价值都很难在经典儒家和相当晚近的大陆儒家思想中找到。

在自由主义的言论自由与儒家的言论自由之间最明显的不同在于谁被允许自由说话以及言论受到保护的程度。贝淡宁引用《论语》子路第十三篇第十五章和中华帝国的监察制度来说明批评政府的可能性。在《论语》中，不清楚的是谁被允许批评政府，而且从我们所了解的孔子时代的政府来看，没有官职负有批评统治者的明确责任。然而，他肯定会说：“不在其位，不谋其政”。这句话的准确含义并不清楚，但它肯定意味着官员不允许逾越他们特定职责的边界。

这对于批评统治者没有说明什么，而儒家却经常因其向权力说真话的志向而受到表彰。不过，他们也经常为此付出代价而遭受从流放到死亡威胁等各种惩罚。众所周知，司马迁因支持李陵激怒于汉武帝而遭到宫刑。在明朝，王阳明也因类似行为遭到流放。海瑞的例子也是众所周知。这些例子都表明了在中国历史上并没有批评政府的权利。儒家官员经常感到不得不如此做，但这并不是受保护的言论自由。相反，他们也许要为自己的言论付出生命的代价，并且他们必须对这样的结果做好准备。我们可以敬佩他们在这样的环境下打算大胆说话的勇气，但是准备接受牺牲并不是对言论自由权利的辩护。

谁被允许或被指望去批评政府这个问题在自由主义和儒家的传统中也是十分不同的。在自由主义中，权利是基本的：任何具有理性能力的人都享有大致相同的权利。言论自由之权利肯定是受到限制最少的权利之一。选举权仅限于那些成年的公民，但是任何人无论任何年龄，是否公民，都可以批评政府。不过，在上述引证或者贝淡宁所提及的例子里，所有那些批评政府的人或者是实际的政府官员，或者是有可能成为政府官员的人。他们都是受过教育的精英阶层成员，如果不是实际上在政府工作，多数情况下他们也有志于此。大部分儒者都是坚定的精英主义者，而且我很难想象任何儒者会尊重来自没有受过良好教育的民众的批评，或者认为他们具有批评政府的同等权利。黄宗羲被认为是传统中国最激进的政治思想家，他指出皇帝应该每月出席一次帝国学院从而让学者可以自由批评他，但是他并没有说允许农民去表达他们的观点。

贝淡宁将儒家关于言论自由之观点与约翰•斯图亚特•密尔之观点进行比较，而密尔则是关于言论自由最著名的自由主义辩护者之一。不过，密尔捍卫自由论辩的两个原因分别是：它是到达真理所必需的，即便是错误，也有助于产生对真理更清晰的理解：“压制观点的表达之值得注意的弊端在于它是对人类的非法剥夺……如果这个观点是对的，那么人们就被剥夺了将错误转为真理的机会；如果是错误的，他们也失去了一项几乎同样重大的利益，就是通过与错误的碰撞产生对真理更加清晰的理解和更加生动的形象。”这些论证可能是错误的，但这不是我们主要关切的所在。我们应该看到在儒家里面，按照贝淡宁的观点，类似的关于规制表达的观点可能只是一种不同的辩护。

不过，儒家与自由主义在他们如何规制表达方面并不非常相似。孔子在这一主题上的观点是很难确定的，尽管他明显关切不道德的或者放肆的言论表达之影响，并因此在治理的讨论中建议禁止郑的音乐（《论语》卫灵公第十五篇第十一章）。孟子似乎反对自由主义关于论辩在达到真理方面的重要性之观点。当他辩驳对他好辩的指控时，孟子认为他没有选择。墨子和杨朱的学说充斥整个世界，而他必须与他们斗争。但是孟子暗示如果他无需这样做将更加好：

杨墨之道不息，孔子之道著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲圣王之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作……圣人复起，不易吾言矣。

在此，没有迹象表明与错误学说接触有丝毫帮助，并且，孟子谈到这样做的目的只是不让错误的学说产生。他没有详细说明彻底禁止他们的理由，这当然不是以密尔的方式所呈现的为言论自由进行的辩护。

后来的中国历史和思想证实了这一点。儒家认为他们的言论不应该受到限制，因为他们是正确的。他们似乎没有认识到自由论辩将导致更好地迈向真理之过程；相反，他们常常纠缠于异端学说或者只是不正确或不道德言论的潜在后果。书籍经常遭到禁止，尽管儒家可能未必做过这样的努力，但我也不知道来自儒家哲学家的任何反对。王阳明谈到秦始皇焚书问题，认为他只是烧掉错误的书而已：“始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。”（《传习录》第11节）这可能涉及到墨子刻所标示的认识论乐观主义和认识论悲观主义之趋向。正如我们看到的孟子，中国的哲學家一般都对自己已经认识的道充满信心。因此，任何对道的偏离都必然是不正确的，而且可能只会损害真正的道之实现。不像密尔那样，他们通常觉得自己无需学习与其竞争的哲学（即便他们已经这样做了）。

贝淡宁也强调儒家对宗教自由的重视，再次运用经典和当代实例来表明宗教自由如何一直是并将继续是儒家思想的一部分。我较少关切这一点作为对中国历史的描述之准确度，更多的关切是儒家关于宗教自由观念的未来。作为贝淡宁的当代例子，蒋庆拒绝将“宗教”的概念运用到儒家，因为它是基于西方的宗教类型，而这不适用于中国文化。然而，通过恢复和推进康有为关于建立儒者之国的宗教理念，蒋庆正在将儒家带入一个比它在历史上更加严苛和较少宽容的方向。贝淡宁特别提到蒋庆对支持正式国家层面之宗教的西方国家如英国和丹麦的比较，但是至少在英国，宗教在政治上的意义可能正在减弱。英国宪法不会要求首相必须是英国国教的，尽管托尼•布莱尔推迟皈依天主教直到他离开公职，而尽可能避免任何争议。英国国教的主教们是上议院的成员，但是他们仅是议会的一部分，而且晚近几十年来上议院的权力一直都在减弱。蒋庆已建议将孔子的后裔立为最高统治者并作为立法机构分支的首脑，而这不纯粹是象征性的角色。立法机构的另一分支将保留给那些在儒家学院学习并通过基于儒家经典的考试的人。虽然其他宗教的成员也能够在政府的其他部分中被代表，但蒋庆似乎刻画了一种比英国现存的更加紧密的特定宗教观点与政治权力之间的关系。

从本质上来说，蒋庆所倡导的儒家变得更像基督教意义上的宗教，并支持中央集权的等级制度及与国家的紧密联系。虽然还很难判断，但是对儒家的这种理解似乎在中国正变得更有影响力。人们想知道伴随着这样有组织宗教的不宽容是否将变成对儒家的这种新理解的一部分。晚近关于在曲阜修建一个新教教堂的争议就是一个例证，表明这是一种不同的可能性。尽管蒋庆认为其他宗教将被宽容，但这种自由将会如同言论自由一样在他的政治体制中受到限制吗？考虑到蒋庆将神圣价值的衰落与伴随新教在西方的兴起而强调的工具理性联系起来，他是否真的能够接受新教在中国的布施和传播呢？他似乎将之视为对中国文化的威胁。当然，他十分清楚的是政府必须追随的神圣价值是儒家的神圣价值，而不是新教的价值。

这一点的具体含义是明显的。蒋庆的追随者周北辰是深圳孔圣堂的负责人，他认为全国性的儒教组织应该接管教育，看起来，它将意味在中国的每个人都必须进行儒家的宗教教育。可能人们仍然可以在私人层面实践自己的宗教信仰，但是这肯定不是自由主义的宗教自由理念。当贝淡宁看到了儒家对宗教自由的重视，我却看到了一种儒家的基要主义的发展之征兆，这种基要主义坚决要求儒家优越于其他宗教的地位，并且要求儒家的宗教解释优越于世俗解释。我不能确定这在将来是如何发展的，但是存在一些迹象表明儒家正变得越来越不宽容，而且这将会继续，如果它按照当代某些儒者打算的方式进行制度化的话。

我们应该研究的另一种自由权是迁徙自由及其对机会自由的影响。自由民主的一个重要承诺是机会平等：每个人不管经济社会地位、种族或者宗教信仰都应该拥有机会改善他们自身并过一种有价值的生活。一般的观念认为应该是能力决定一个人未来的前途，而不是不相关的因素在起作用。当然，按照这一标准，美国不算是一个完美的社会，而且一个重要因素是教育很大程度上是依赖财政税收资助的，所以，富裕的地方将趋向比贫穷的地区拥有更好的公共学校。不过，由于存在迁徙自由，所以任何人只要有钱搬迁就能够迁徙到有更好学校的地区从而改进他们小孩的教育。这在一定程度上缓和了不平等，尽管肯定还可以做得更好。

另一方面，在中国，户籍制度严重限制了迁徙自由，而且考虑到城市居民比农村人口获得更好的教育和服务，这意味着未来的成功很大程度上依靠出生的概率。正如贝淡宁指出：“户口制度在功能上等同于种姓制度，标识出二等公民群体——仅仅因为他们不幸出生在农村。”贝淡宁认识到这是对自由主义的偏离，因为自由主义将不会容忍由超出个人能力之外的事情来决定如此悬殊的地位。他论证说儒家将会容忍这种制度安排只要它确实减少贫困。我不完全相信儒家应该容忍这样的情况。首先，它意味着在实现个人潜能方面的机会不平等，这将会遭到许多新儒家的反对，而且它将会使得吸引人们到治理良好的地方之政治理念不可能。（《论语》子路第十三篇第十六章；《孟子》梁惠王章句上第六章、第七章）但是如果他是对的话，这是另一个表明自由民族主义之自由权在儒家民族主义中不存在的例子。

现在这一切不是要说不可能根据儒家的术语寻找到解释这些自由权的例子。一些当代的新儒家已经这样做了，尤其是在言论自由方面。我想说的是，在历史上儒家传统的一般演化跟自由主义一直是十分不同的，而且在当今中国也存在若干有影响的儒家代表想保持其自身的演化。当然，也有其他的儒家，主要在港台和美国，他们在这些基本的自由主义自由权利中找到更多价值并且相信这些权利能够根据儒家的概念进行辩护，即便它们没法在经典的儒家文本中找到。我不会冒险推测这场争论将如何结束。我想提出的一点是，根据儒家文本所倡导的自由权要比自由主义的自由权受到更多的限制，因而，认为二者重合在一起是不成熟的，无论他是否认为这是一个可欲的结果或者不可欲的结果。儒家以一种更多而不是更少限制性的方式發展也许更好。

三、 传统思想与现代意识形态

然而，我想了解儒家民族主义能够具有多大的影响力。无论国学热还是儒家的复兴，在我看来，在民族主义问题上，孔子或孟子的观点将不是影响民族主义将在中国如何呈现的最重要因素。贝淡宁指出了与西方帝国主义相联系的民族羞辱情感对建立中国民族主义之舞台的重要性。我想他是对的。然而，这也产生了疑问，是否传统中国思想必须对民族主义说些什么才会产生其影响，因为，既不是儒家也不是法家阐述了他们应对如此局面的理念。如果昭雪民族耻辱仍然是中国民族主义的主要动力，那么，儒家民族主义也许只是无关紧要的。

贝淡宁将民族主义更激进的部分刻画为法家（也可佐见于新法家的主张），但我不认为能够从经典法家中寻找到这一情感。韩非子离开故国入秦，他显然没有因为让一个国家变强从而威胁到他的故乡而不安。韩非子的思想集中在增加一个国家的财富和军事力量，而不是维持一种不同的民族认同，因为这不是避免被更多强大的邻国吞并所必须的。笔者认为，从根本上驱动韩非子思想的是这样的理念，即财富和军事力量是安全和秩序之必需。尽管我认为这一点具有争议性，但我坚持无论是什么激发了韩非子，民族主义的自豪感并不在他的关切之中，而我相信贝淡宁也会同意这一点。

所以，我坚持中国民族主义的驱动来自于外部，而与经典中国思想无关。启动民族主义意识形态形成的因素似乎是蒙古人尤其是满族人的异族统治经验。西方帝国主义进一步加强了这种情感，而这一时期的记忆也被频繁地唤起，目的在于激发进一步的民族自豪感。在这种情形下，儒家与民族主义如何能够相关呢？它还能保持贝淡宁所说的宽容吗？对这些问题，我没有答案，但是我认为贝淡宁描画了一幅比它自身允诺的可能性还更加光明的图景。如果儒家民族主义能够为民族自豪感和中国作为强国的地位提供辩护的话，它将具有很大的吸引力。如果不是的话，它可能将继续输出与种族认同相联系的更为激进的民族主义形式。

尽管对过去和现在的儒家之理解存在明显不同，但我在儒家民族主义的概念里发现了很多有前途的东西。虽然我对在不久将来之中国提出这个概念是悲观的，但是如果没有像贝淡宁这样努力对儒家民族主义做出明确表达和论证，它就根本不可能。我希望这些努力会被证明是成功的。

篇5：论先秦儒家的个人主义精神

论先秦儒家的个人主义精神

先秦儒家基于性善论,强调个体的人格尊严和自由意志不可剥夺,个人在精神上不必屈从于政治权威,个人自主决定自己的言行出处,并有权获得相应的个人利益.同时,个人需对自己的道德行为及其后果负责,对自己所承担的`社会职责负责,对有相互关系的他人负责.我们可以把这些思想称之为“儒家个人主义”.先秦儒家的“个人主义”精神对于塑造当代人的独立个体人格,建立与市场经济相适应的民主与法制社会,具有重要的意义.

作 者：徐克谦 XU Ke-Qian 作者单位：南京师范大学,文学院,江苏,南京,210097刊 名：齐鲁学刊 PKU CSSCI英文刊名：QILU JOURNAL年，卷(期)：“”(5)分类号：B222关键词：先秦儒家 个人主义 集体主义 儒家个人主义

篇6：儒家思想、自由主义与普世价值

这样两派学者们到了一起，场面不难想象，激烈的观点碰撞、夸张的性格彰显、火爆的场面，我差一点后悔没有带上防弹衣。但不得不说，这种会议应该多开一些。现在绝大多数学术会议都类似“同仁会议”，志同道合者聚在一起，互相吹捧与印证一番，皆大欢喜。当然，还有更糟糕的：由政府某个部门或者权威机构先划下一个条条框框，大家来开会、发言、吃喝、旅游，那种会议的唯一意义就是拉动内需。

像这种聚合两种互不相容观点的学者们一起开会，各抒己见、交叉质疑到激烈争论，举办者是要冒一定风险的。我个人认为，这种会议要顺利，或者避免翻脸拍桌子甚至丢茶杯的最好办法中，首先要有一套事先制定好的“游戏规则”，整个会议中，不管你是何方神圣，必需遵守这个游戏规则，例如对发言时间的限制，会议上是否插话打断对方等等。

其次还有重要一点，在没有公权力介入，没有强权干涉的情况下，专家学者们一定抱有包容、宽容的态度。会议应该是以表达自己的观点、听取他人意见、提出质疑与争论，到此为止。不要以为自己说的有道理、站在真理和历史正确的一边，就认为应该多说几句，或者一定要点醒、说服对方。记住，没有人有这个能力，更不应有这个权力。唯一能够做到在思想与学术上“战无不胜”、强制他人接受真理的是政权与强权，而不管他们拥有多少“真理”，他们这样做的时候，就是邪恶。

从某种意义上说，儒学里的“己所不欲、勿施于人”、“求同存异”以及自由主义的“自由”、“多元”和包容等理念应该让这类会议很“和谐”，可不很儒家也不太自由主义地说，有些儒家学者不儒雅，有些自由主义学者不那么“自由”。

自由主义不必对儒学太过紧张与恐惧

我认为，无论是儒学，还是自由主义，要想在中国发扬光大，从学术走到现实（儒家学者与自由主义学者的优点与缺点都是不安于纯粹做学问，而是要为帝王师，或者“敢叫人间换新貌”），甚至成为在中国占一定比例的主导思想，和“学问”关系已经不大——源自西方的自由主义理论已经把中国的自由主义者拉下至少20年之遥；而除非我们把秦始皇的陵寝挖开，或者又有新的古墓被开发商们挖开，儒学发展暂时也只能靠现有的文献与2000年说不清道不明的历史，加上大量的想象与期盼——在中国，能够放眼世界、顺应历史潮流、把儒学与自由主义思想同中国现实、中国民众切身利益与长远幸福结合起来的人，不管你是儒者还是自由主义分子，一定是伟者。如果说以前的学者是靠某门“学问”彰显自己，在变革的时代，“学问”往往得靠“学者”来装点与壮大。

儒学兴起的背景，大概有这么几个，有人看到当今世风日下，道德滑坡，认为“人心不古”，要从孔子那里找到根治毒食品，以及杜绝贪污腐败包二奶之恶习；有人看到中国崛起了，试图从几千年的文化中找到根据。正如西方在过去200年突然崛起后，一大帮学者纷纷拿出了希腊用贝壳决定谁来管理国家的“民主传统”说事，把亚里士多德与柏拉图抬出来作为图腾一样；另外一部分学者在为当局探寻执政合法性，试图用儒学思想填补意识形态真空；一些自由主义学者在受到挫折后，想从儒家寻求新的出路，通往民主宪政甚至比这玩艺还好的制度，弄出一个比“普世价值”更“普世”的价值观；当然，还是有一小撮痴心不改，继续搞纯学术研究的学者，等等。

不管是什么动机，包括一些要把儒学变成“儒教”，期盼借此提高全国人民的道德标准，幻想成为指导与管理国家的最高思想甚至“国教”，只要没有公权利介入，只要不是一个国家政权的强制行为，都应该享受充分得自由。一些自由派人士对儒学怀有很深的反感，对他们试图弄成“宗教”并可能与权力结合深感恐惧，这是可以理解的。但不要忘记，在当今所有以自由主义理念立国的国家中，儒家变成儒教都不是一个问题（在自由主义理念立国的地方，任何人可以宣布自己的某种信仰就是“宗教”，有些宗教只有两个信徒：夫妻两人），自由主义者更要警惕的是权力：当我们反对政教合一的国家时，绝对不是反对那个“合一”的宗教（例如伊斯兰教），而是反对那个用法律的手段把宗教强制变成“国教”的强权。

从这方面说，自由主义者要继续对强权说不，而不是对试图朝另外一个方向探索中国道路的儒者们喊停。自由主义经过几百年的演变，能够达成共识的最核心的内容几乎已只剩下一个框架，而自由主义之所以能够在全世界大多数国家取得成功，弄出了风靡世界的“普世价值”，正是因为这个简单得几乎只剩下框架的最高标准，在它的下面，各地的文化、宗教与道德标准都各具特色。

试想一下，自由主义既然能够与早期偏执的基督教和谐共处并开花结果（想一下自由主义的发源地欧洲长达1000年的黑暗时期），在非洲不毛之地占据一席之地，甚至开始打进了中东伊斯兰教的地盘，为什么中国的儒学就一定与自由、民主、人权水火不容？这说不过去，自由主义的价值理念自由、民主等只有与各地文化与社会现实结合起来，才能成活，才有丰富的内涵。另外，大家可以去看看西方的“孔子们”——例如亚里士多德等人的著作，其中不适合现代文明基本常识的东西绝对不比孔子弄出的少。

中国的自由主义一方面人员凋零、青黄不接，另一方面，他们推销的一些价值理念（例如自由、人权、民主等）已经渗透到社会各个阶层，家喻户晓，维权人士、上访户、弱势群体、当官的弱势们、左、中、右几乎都挥舞着自由主义者视为禁脔的那些概念跳上了历史舞台，弄得自由主义者不知道是躲进小楼成一统，与可怕的现实划清界限呢？还是站出来正本清源，带领大家？又或者被大众牵着走？这是个问题。

在我看来，无论是研究儒学，还是开坛祭孔，搞儒教崇拜，都是学术自由、言论自由与信仰自由的范畴。自由主义最推崇的正是这些自由，并为此一直遭受怀疑与打压。如果对于并没有什么权力背景的儒学，自由主义学者也抱着怀疑甚至“打压”的态度，是值得我们思考的。

儒学应从匍匐在权力脚边站起来

在国家建设与中国前途上，我毫无疑问是自由主义者。可世界上最可怕的错误甚至犯罪，往往都发生在人们认为自己是唯一真理的拥有者的时候。自由主义最大的核心不是民主，而是自由，最高理想也不应该只是让自己自由，更应该让他人、让人民自由。正是有了这样的认识，我才愿意说自己是一名自由主义者，也是基于这样的理念，我认为我们始终应该把“自由”放在更重要的位置。

儒家学者应该像现代人一样保持清醒，你也许幻想有一天弄出“国教”，搞出一个“普世儒教”代替“普世价值”，某一天还能够驾凌于权力之上，驯服那个玩弄了儒教长达两千年之久的绝对权力，“再造”一个“内圣外王”的辉煌，但你们得有这样的认识：你能否自由发展，能否成为“国教”，国人的道德水平是否需要一个两千年前的老人来拯救，最终得由自由的人民来选择，而不是依靠限制了自由的强权把你们扶持上去。

因此，你们要对民众言说，在民间重新发现儒家文化，让民众从儒家思想中感受到公平正义的阳光，因此，你得学会面对弱势群体的问题，你得对社会不公做出自己的价值判断，而不是一味依附权力，为执政者寻觅合法性。当受欺负的弱者、追求公平正义而遭受磨难的仁人志士，以及痛感社会不公的广大民众从儒家获得力量与支持，你们也正好站在他们的身边，而不是匍匐在权力的脚边筹谋如何教化民众，那时，中国制造的儒教教义就成为我们口中的“普世价值”。

篇7：儒家的自由主义法学论文提纲

道德的自由与自由的道德--儒家至德观与道家上德观之比较

儒家与道家的”至德“或”上德“皆以自由为理想价值目标,但儒家”至德“论的自由因是依善性的自觉和靠规范的进路而至的自由,故它是一种”道德性的自由“;道家的”上德“论的自由因是依人的自然之性自然而来的`自由,它舍弃了规范的进路,故它是一种”自由的道德".尽管如此,二者之自由皆是需要主体自觉才可能的自由.

作 者：陈科华  作者单位：广西师范大学,政治系,广西,桂林,541001 刊 名：南昌大学学报(人文社会科学版)  PKU英文刊名：JOURNAL OF NANCHANG UNIVERSITY (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 31(3) 分类号：B82-09 关键词：儒家   道家   道德   至德   上德   中庸   自由  

篇8：儒家的自由主义法学论文提纲

1 儒家思想与资本主义精神

1.1 新教“宗教理性”

新教所倡导的入世禁欲主义把在尘世的劳动看做是人的天职, 努力工作被视为赎罪的手段, 衡量一个职业有益与否的最重要标准就是私人获利情况, 商业贸易就是这样获得财富的有效手段!对财富的无限贪欲绝不等同于资本主义, 更不等同于资本主义精神 (韦伯) 。这样的禁欲主义精神既抑制了个体的财富消费从而达到了资本原始积累的目的, 又鼓励个体理性的使用金钱, 通过努力工作所获得的财富不应该作为个体的终极目标, 而是作为社会再生产的投资, 进一步扩大了资本的原始积累。

个体只对个体负责, 不对其他任何人负责, 个体所要履行的义务是为了完成上帝的意愿, 所有人按通行的规范——“法律”行事, 个人直接与上帝对话, 人人生而平等, 不存在等级上必须绝对服从的上级。

新教伦理所倡导的努力工作、敬业精神、节俭、追求财富积累和事业成功的入世禁欲主义, 与现代资本主义所倡导的理性原则正相吻合, 极大地促进了资本主义的兴起和社会的发展。这样一种普遍的社会道德, 成为西方资本主义发展的内驱力。

1.2 儒家的“实用理性”

“克己复礼为仁。一日克己复礼, 天下归仁焉。” (《颜渊》) “克己”, 就是“己所不欲, 勿施于人”, 如果社会所有阶级阶层的人都能克制自己, 遵循公认的“礼”, 那么就能协调各种社会矛盾, 安定社会, 促进生产。当时的封建礼法在孔子看来基本上体现了这种社会秩序, 于是“礼”就成了统治人民的“法律”, 只有遵循“礼”, 才能有“仁”。这种规范是建立在严格的封建等级制度下的, 服从的是统治者的意志。儒家的理性完全是一种“秩序的理性”, 不具有资本主义所要求的理性色彩。

荀子讲“人生有欲”, “导欲节求”, 所以提出了“导欲节求”的主张。在可能的情况下, 尽量设法使欲望得到满足;在条件不允许的情况下, 节制对欲望的追求。个人奋斗的目标就是过像上层一样富裕的生活, 财富成为奋斗的终极目标。有人问孔子什么情况才能使人变好, 对曰:“使富之”, 只有富裕的人才能“合乎身份的生活” (韦伯) 。把财富作为奋斗的最终目标, 极容易使个体陷入享乐主义, 与新教的禁欲思想大相径庭。

1.3 儒家思想≠保守落后, 资本主义≠理性先进

的确, 儒家思想由于其为封建统治者服务的性质, 有着落后色彩的成分, 这些有碍于工业化资本主义的兴起。比如其固有的保守主义倾向, 民间许多高超的技艺技法由于要保持绝对的神秘主义, 往往只传授给同自己有着血缘关系的下一代, 如“祖传秘方"、“世代单传”这些概念都不利于新技术的推广和普遍使用。在西方, 欧洲宗教改革兴起的一个重要原因是圣经只能由神职人员阅读, 从中国流入的印刷术使得路德传播了他的思想, 对普及教化人民起到了重要的作用。而在中国, 印刷术没有被用于社会生产, 却被用来作为宣扬国威的资本。

西方采取的是理性主义下经济组织中人们的自由劳动, 而儒家思想有强烈的“重农抑商”色彩, “君子不器”、“重义轻利”是遏制商业发展的典型代表。由于人们把自己束缚在土地上, 家产制官僚政体的产物——自给自足的小农经济得以发展。政府这时的态度是静态的, 因为只要传统及官僚阶层的特权不受到威胁, 经济问题就不会产生, 政府自然也不会考虑商人行会的态度, 商业受到抑制。

但正如韦伯所说“宗教改革并不意味着铲除教会对日常生活的控制, 而毋宁说是以一种新的控制形式取代了旧的控制形式。”资本主义这种表面上自由的制度, 用托克维尔的话说是一种潜在的“民主专制主义”, 有着巨大的控制力——人民忙于为积累财富而行动, 国家则乐于为他们这种愿望而服务, 只要保持国家作为唯一合法的控制手段。这种被韦伯所批判的封建主义的统治手段反过来适用于资本主义统治, 且使用方法更隐蔽、更高明。

没有了普遍的道德约束, 只有“平等”的追逐利益, 使作为原子化孤立存在的个体除了拥有完全相同的平庸化商业性格, 只能感到精神的空虚和无归属感。相反, 儒家却把道德修养放在了培养人格的首要位置, 孔子从他的“仁”学出发, 提出“为仁由己”的道德学说, 修养要严于责己, 宽以待人。孟子所倡导的:“尽其心者, 知其性也”, 良心可能丢失, 即“放心”, 所以要不断地“思”来自我反省, 内观其身。“三纲领”、“八条目”明确提出要“以德治国”、“修身为本”, 这与21世纪主张的人道主义情怀和反思教育不谋而合。

2 中国的社会主义

2.1 社会主义的兴起

由于旧中国封建统治及其下小农经济的严重束缚;外国殖民帝国主义的干扰以及与本国封建势力的勾结, 不允许中国走资本主义道路;我国民族资本主义发展的不完全;儒家思想熏陶下人民国格的特殊性, 导致资本主义无法改变中国人民落后的生活条件。

广大人民通过自身的探索发现只有在共产党领导下, 走马克思主义指导下的社会主义道路才能摆脱贫穷落后, 走向光明。

2.2 儒学的沉浮

由于对马克思主义辩证唯物主义的误用, 偏左的社会主义革命党人强烈批判作为维护封建统治森严等级制度的儒家形而上思想, 认为孔子所宣扬的“家族尊卑”、“三纲五常”无异于强迫人民对封建统治权威的绝对服从, 压抑了人民的反抗意识和革命精神。所以在“文革”期间, 继“新文化运动”“打倒孔家店”思想后“创造性”地提出“破四旧”口号, 试图打破禁锢人民的封建思想的枷锁。这种打着马克思主义旗号的行为, 带有浓重的阶级色彩, 是对马克思主义教条化的理解, 与社会主义所倡导的平等的阶级观念相违背。

评价一个传统事物的标准不能光从政治、经济的角度来判断, 不能因为它为封建统治服务过就一概否定其文化价值。中国共产党应以一种辩证的马克思主义视角兼容并包的看待儒家思想, 取其精华去其糟粕。既不偏“左”, 也不偏“右”, 采取“过犹不及”“中庸”的方法论行事。“中庸”不是“折中主义”, 而是一种适度、恰当和追求和谐的思想方法和行为方式。孔子本人也非常反对不讲原则、一味求和的人, 他说:“乡愿, 德之贼也。”把“中庸”认为是保守怯懦的“折中主义”是对儒家思想的误读。

早在新中国成立之初, 毛泽东就倡导“古为今用”的辩证思想, 这既不是颂古非今, 也没有否定传统文化的独特价值。“修学好古, 实事求是” (《汉书》) 中的“实事求是”被毛泽东创造性的赋予了新的含义。只有“温故”方能“知新”。对传统的绝对否定, 是不利于社会主义现代化建设的。

所以以邓小平为首的第二代党和国家领导人大力倡导弘扬优秀的传统文化, 建设社会主义小康社会。以江泽民、胡锦涛为首的第三、四代领导人在汲取儒家思想精华的基础上提出了“以德治国和依法治国相结合的统一”以及建设“全面协调可持续发展的社会主义社会”的新理念。这都标志着传统儒学的新发展。

3 儒家思想与社会主义现代化建设的结合点

经济的发展与社会的建设不仅是一个历史过程, 同时也是一个文化传递的过程。只有从文化的角度, 才能站在一种新的高度看待历史和现实的发展。

3.1 治国方略

孟子从孔子的“仁”学观念中得出了实施“仁政”的治国理念。“得道者多助, 失道者寡助”、“民贵君轻”都强调要以人民的根本利益为出发点。“仁, 人心也”、“得民心者得天下”, 只有以人为本才能促进国家的兴旺发展。科学发展观中的“以人为本”的核心理念就是对该思想的现代诠释。“以力服人为之霸, 以德服人为之王”!

“大学之道, 在明明德, 在亲民, 在止于至善。”在加强法制建设的同时, 使依法治国与以德治国相结合, 这二者辩证的统一有利于社会主义民主国家的建设。

3.2 经济建设

邓小平提出的建设有中国特色的社会主义市场经济、社会主义初级阶段学说、“三步走”的发展战略体现了“无过无不及”的方法论原则, 既不冒进、也不保守, 既勇于开拓创新、又有所不为, 以改革促进开放、以开放带动发展, 先富带动后富, 不急不躁、稳步前进, 迈向小康社会的理想目标。

不能以环境的牺牲促进经济的发展, 不能走西方工业化的老路。“天人合一”可持续发展, 注重生态环境的保护。

3.3 文化教育

儒家思想最注重的就是人的思想的改造, “有教无类”、“学而不厌, 诲人不倦”, 有知识、有文化的人才被称为君子, 又有君子才能对国家的建设作出贡献。而知识是常学常新的, 要学以致用、学思结合、知行统一, 才能最大化的发挥知识的效用。

科教兴国战略的实施无疑是对儒家教育观念的新尝试。

3.4 思想道德建设

“天下兴亡, 匹夫有责”要心怀祖国, 把社会的进步当作个人前进的动力, 只有社会进步了, 个人才能得到更好的发展。社会主义社会是将社会目标和个人目标有机结合起来的现实主义道路。

“五伦”中的“朋友有信”强调了诚信的重要性。要做到“爱人”, 就先要做到“己所不欲, 勿施于人”。

一个人独立于世, 不仅要胸怀远大理想, 而且要有独立的人格意志。“知天命而用之”、“三军可夺帅也, 匹夫不可夺志也”, 要充分发挥主观能动性“行不言之政, 处不为之事”, 要有积极进取的开拓精神。

只有做到了以上几点, 才能达到“仁”的最高境界, 成为一个思想道德涵养高的人, 成为有益于社会的人。

3.5 全球化背景下的国家间的关系

全球化背景下国与国之间的关系是相互依存的, 不能因为意识形态的差别而有所敌视。“君子和而不同, 小人同而不和”。西方资本主义落后的方面我们要引以为鉴, 不能在发展社会主义的事业中重复他们的老路;他们进步的方面我们要积极借鉴, 促进社会主义的建设发展。正如孟子所说:“他山之石, 可以攻玉。”以“和平促发展”应该是各国都遵循的有效原则。

3.6 儒家思想与创新

怎样才能在以知识经济为特征的现代化世界竞争中取胜?无疑得靠知识和技术的创新。儒家思想由于在世界观上不像资本主义国家受特定宗教的限制, 能够比较自由的思考和探讨问题, 对新事物的接受速度快, 容易吸收新理念形成独具自己特色的创新体系。这无疑是现代化背景下, 儒家思想最具时代意义的特征。

4 结论

儒学的文化内涵远不止这些, 如何把儒学思想发扬光大, 使之为社会主义现代化建设作出应有的贡献, 是我们每个有良知的现代中国人应该思考的重要问题。社会主义现代化建设不是资本主义工业化下的产物, 而应是具有中国特色的社会物质世界和人的精神世界的双重改造过程, 而在这一过程中儒学思想无疑扮演着重要的角色。只有做到“内圣外王”从极高的道德品质和精神境界出发达到经世济民、“宽猛相济”使内在控制与外在控制相结合, 方能实现“政和”的和谐社会。

参考文献

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