哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现（通用5篇）

篇1：哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

[美]汤姆・洛克莫尔/著孟丹/译

【摘要】本文着重探讨了卢卡奇对于马克思与黑格尔的解读。恩格斯对于马克思的解读并不能减少黑格尔对于马克思的影响，因为马克思对于黑格尔的思想根本就不了解。由于恩格斯没有对黑格尔作出公道的评论，因此最终也就没有对马克思作出公道的评论。卢卡奇的解读也没有对黑格尔给出公道的评论，这是因为，他仍然认为唯物主义与唯心主义存在着根本性的差别。卢卡奇在解读黑格尔方面的贡献在于，他强调所谓的资产阶级哲学在黑格尔的思想当中达到了顶峰，并且，这种资产阶级哲学是具有内部矛盾的。同样地，卢卡奇也没有对马克思作出公道的评论第一，他只是暗示出了马克思与德国哲学之间有着深刻的联系，但是却从来没有对其做出清晰的阐述。第二，虽然卢卡奇批评了恩格斯对于哲学的把握，但是，他从来没有明确地反驳马克思与马克思主义具有连续性这样一种马克思主义教条如果这样做的话，就会破坏他的马克思主义信仰。因此，作为一个马克思主义者，虽然他对于哲学有着很深的造诣，但是，他依然接受一种用政治学的方法去分析哲学问题的做法。现在，我们的问题已经不在于对正统马克思主义进行保存，我们的任务是要重新发现马克思主义之后的马克思。

【关键词】马克思;卢卡奇;黑格尔主义的马克思主义;马克思主义之后的马克思

中图分类号：A811.1文献标识码：A文章编号：1000-766004-0001-07

马克思主义思想家乔治・卢卡奇在许多领域当中都做出了重要贡献，其中包括他从他所创立的黑格尔主义的马克思主义这一角度出发，对于马克思的思想进行解释。今天，当政治马克思主义在西方终结之后，因此，也就是在黑格尔主义的马克思主义终结之后，卢卡奇的重要性就不在于他对于马克思主义的贡献，而在于他对于我们重新发现马克思主义之后的马克思的助益作用了。现在，继马克思主义之后，我们需要找到一种重新发现马克思的方式，我们不能允许马克思与他所倡导的政治运动以及总是顶着他的名义的思想一起消失。

关于经典马克思主义

经典马克思主义当中的一个核心主题就是，我们能够从黑格尔的思想出发，来解读马克思，这就是，马克思在从唯心主义向唯物主义转向的过程中，有意地远离了黑格尔的思想。恩格斯对于哲学、德国观念论以及黑格尔的哲学都知之甚少，他从马克思主义的角度出发，认为我们在德国古典哲学这一标题下来思考德国哲学以及黑格尔的思想是没有意思的，并且他对于德国哲学以及黑格尔都是持一种简单的轻蔑的态度。恩格斯并不重视马克思与黑格尔的关系，而是重视马克思与费尔巴哈之间的关系，这是因为恩格斯在哲学方面只是一个自学者，因此，他无法理解黑格尔的思想或是对其进行解释，这就导致他以一种礼貌的、但却是坚决的态度，对黑格尔表示轻蔑。在恩格斯看来，最为核心的人物是费尔巴哈，他认为费尔巴哈是马克思思想形成过程当中的一个核心要素。在恩格斯看来，费尔巴哈曾经短暂地辉煌过，甚至可以与黑格尔这位在后康德主义论争中的支配性人物相媲美。这是非常不准确的说法，因为费尔巴哈只是一个无从轻重的黑格尔当代批评家，从哲学上来看，他远远没有黑格尔那么重要，不仅如此，他作为一个宗教思想家的重要性甚至还不如他作为一个哲学家的重要性。然而，由于恩格斯没有正确地将好的哲学与坏的哲学区分开来，他将费尔巴哈当成了马克思思想的一个重要源头。他认为，费尔巴哈证明了，马克思从唯心主义转向了唯物主义，从哲学转向了科学，从无非是在过去并且在现在都是被现代工业资本主义所支配的、对于周围社会环境的意识形态的反思的理论，转向了超越意识形态的理论，因此，也就超越了资本主义，从而能够把握真实的社会世界。

卢卡奇继恩格斯之后，承认马克思与黑格尔之间的关系对于马克思的理沦形成起着核心的作用，但是他不承认费尔巴哈的重要作用，在卢卡奇看来，费尔巴哈顶多只是一个无从轻重的小人物而已，并且，他还认为，有很多其他重要的思想家，都对马克思的思想产生了影响。尽管卢卡奇在很大程度上继承了恩格斯对于马克思与马克思主义之间关系的看法，但是他在哲学方面的造诣与恩格斯相比，具有天壤之别，这一点非常重要。我们可以说，恩格斯作为马克思主义的创始人，对于马克思的许多哲学文本都没有很好地掌握，部分的原因在于，马克思的很多哲学文本，包括《巴黎手稿》以及《大纲》在他生前还没有出版，其他的原因在于，恩格斯对于马克思的哲学背景，即德国观念论、亚里士多德、前苏格拉底时期的哲学家、尤其是黑格尔知之甚少，然而，对于任何一种对于马克思的解释来说，黑格尔都是一个至关重要的人物。与此相反，卢卡奇对于马克思、德国哲学以及黑格尔非常了解，这使得他能够对于德国古典哲学传统以及黑格尔的思想作出相对丰富的、并且实际上确实是非常丰富的分析。卢卡奇对于德国哲学以及黑格尔的分析与恩格斯形成了鲜明对照。作为马克思主义创始人的恩格斯，无论是对于德国古典哲学，还是对于黑格尔，都是持一种轻蔑的态度。与恩格斯一样，卢卡奇也对这二者持批判的态度。但是，他对于这二者并不轻视，并且在对于马克思进行解读的过程当中，他对于这二者都非常重视。

从恩格斯创立的标准马克思主义思想方法来看：唯心主义是错误的，而唯物主义是正确的;黑格尔是唯心主义者，而马克思是唯物主义者;在费尔巴哈的思想当中，贯彻着从唯心主义向唯物主义的转变;并且马克思是从哲学以外的角度来看待哲学问题的。

恩格斯是从一种还原主义的角度出发，来看待德国古典哲学的，他对黑格尔进行了还原，他指出，哲学在黑格尔那里达到了顶峰，也走向了终结，但是，马克思是从超越哲学的角度来解决了哲学的问题。上述观点是建立在六个前提的基础之上的：第一，伴随着一种决定性的哲学贡献，哲学事实上走向了终结;第二，哲学在黑格尔那里走向了终极;第三，哲学是以一种不令人满意的方式走向了终结;第四，在费尔巴哈的宗教学著作当中，他打败了伟大的黑格尔;第五，费尔巴哈战胜黑格尔的基础在于从唯心主义向唯物主义的转变;第六，马克思受益于从唯心主义向唯物主义的转变，并且从唯物主义的层面上解决了哲学的问题。

所有这六个前提都是错误的。

第一，哲学并不仅仅是由无休无止的争论而带来的疲倦而已，哲学永远不会终结，因此，也就永远不会通过一种决定性的哲学贡献而走向终结。任何一种哲学理论、洞见或是论证，都需要一系列与之竞争的理论、洞见和论证，哲学传统只仃这样才能够继续超越之前的阶段

第二，哲学传统并没有在黑格尔那里走向终结，并且黑格尔也从没有做出过这样的论断。在德国观念论传统当中，唯一一个好像是作出这种论断的人是康德，他断言，在任何一个时代，都只能存在一种正确的理论，并且他暗示出他自己的理论实际上是正确的，因此，这也就表明，哲学在他的批判哲学之中走向了终结黑格尔坚持认为，他自己的思想属于一个发展中的哲学传统，他认为，这样一种哲学传统是开放的，而不是封闭的，并且不会在他的思想中走向终结。认为哲学在黑格尔思想当中达到顶峰并且走向终结的是青年黑格尔派，这是青年黑格尔派对于黑格尔这位当代伟大的哲学家的评价，而不是黑格尔对于自己的评价，黑格尔也不可能对自己做出这种评价。

第三，如果哲学没有走向终结，那么哲学电就不可能以一种令人不满的方式走向终结了。从某种意义上来说，哲学在当今的状态总是不令人满意的，因为哲学总是能够在受到批判的现有理论的基础上进一步发展，并且，我们可以以不同的方式阐述旧的问题，还可以提出新的问题。如果说，我们仍然有哲学问题需要探讨，如果我们仍然面临着过去没有解决的一些问题的话，那么从哲学的内在本性来看，它就不会令人满意，并且永远也不能是令人满意的。恩格斯似乎认为，哲学家就是要完成有限的任务，例如修一座桥，并且要在有限的时间内完成。对于建筑师来说或许是这样，但是对于哲学家来说不是这样，对于黑格尔来说不是这样.

第四，恩格斯在《基督教本质》中指出，费尔巴哈通过用唯物主义来取代唯心主义，而“粉碎了”黑格尔，这是不合理的。恩格斯所理解的唯心主义，其最近的源头就是费希特17那本不怎么著名的《知识学基础》。在费希特看来，唯心主义与唯物主义是互不相容的，并且，只有唯心主义才有可能为真二恩格斯将这种简单的二元论模式，应用于黑格尔的观念论，认为由于黑格尔的观念论忽视了自然，这是错误的，因此，必须要让位于唯物主义，因为唯物主义认识到自然是先于精神的，并且精神是来源于自然的。这种解读黑格尔的方式显然是错误的。黑格尔并没有忽视自然，并且黑格尔也不能忽视自然。黑格尔继承了康德和谢林对于自然哲学的看法，这在后来促使恩格斯致力于构建出一种马克思主义的自然观：恩格斯并没有对这种在马克思主义与分析哲学当中被广泛接受的不相容性，也就是唯物主义(或者说实在论)与唯心主义之间的不相容性进行证明，马克思主义与分析哲学都反对唯心主义，而赞成唯物主义、然而，其他一些思想家否认了这种所谓的不相容性，包括莱布尼茨，他显然是第一位在哲学语境当中使用“唯心主义”这一术语的人，同样，康德这位先验的观念论者，同时也是经验实在论者，也否认了这种不相容性。

第五，如果费尔巴哈没有“打败”黑格尔的话，那么他也就不能在唯物主义与唯心主义的差别这一基础之上“打败”黑格尔了。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》这部著作中，恩格斯在探讨所谓的关于起源的分水岭问题的时候，他认为，要么是从自然走向精神，要么就是从精神走向自然。作为达尔文的追随者，他认为前者是正确的，而后者是唯心主义思想家的幻想，是错误的，因为就像莫尔后来所说的那样，这些唯心主义思想家否认了外部世界的存在。然而，这种看法是错误的，因为没有任何一位自称是、或者被别人称为是唯心主义者的人，会否认精神之外的世界的存在贝克莱的确争辩过，哲学家是非常好奇的一群人，他们会论证一些违背常理的思想。但是，费希特曾经提出过一个观点，而恩格斯没能理解这个观点，这个观点就是，深层次的问题在于通过一个因果框架来认识世界以及自我的知识的解释力量，恩格斯赞同这种因果框架，而费希特则反对这种因果框架，或者说，费希特是从主体这一视角出发，来反对因果框架的，费希特以及之后的马克思都认可主体这一视角，而恩格斯则拒斥这种视角。

第六，马克思不可能通过远离哲学而解决哲学问题。然而，如果说哲学问题是可以不通过单纯的耗尽而得以解决或者走向终结的话，那么，哲学也不会是仅仅在经验的基础上就能够解决的，虽然关于经验的知识因此也就变得无关紧要了。哲学问题只有通过辩论的方式才能够得到解决，哲学在西方出现几千年之后，辩论仍然是惟一的哲学工具。

黑格尔主义的马克思主义对于经典马克思主义的回应

卢卡奇在《历史与阶级意识》中，以及科尔施在《马克思主义与哲学》当中，同时发明了黑格尔主义的马克思主义。科尔施在对马克思进行解释的时候，对于哲学非常重视。但是，他并没有很好地掌握黑格尔的思想。卢卡奇非常认真地看待哲学史，他认为，哲学史是解释马克思的重要线索。他对于黑格尔思想有非常高深的造诣，并且在他的整个马克思主义阶段，他的这种造诣一直在加深。

一方面，卢卡奇创立的黑格尔主义的马克思主义使得马克思主义对于马克思的理解进一步完善了，但是另一方面，也削弱了马克思主义对于马克思的理解。卢卡奇使得马克思主义哲学达到了令人可以接受的哲学水平，他更加清楚地描绘了马克思与黑格尔之间的关系，但是同时，由于他在理解马克思时借助了其他一些人物，这使得从黑格尔的角度对于马克思的解渎被削弱了一卢卡奇对于整个德国哲学传统的理解，与恩格斯在其著作中表现出来的那种原始的、无知的、轻蔑的理解，有着显著的差异。

卢卡奇作为一位马克思主义者，不比任何人逊色。在他晚期写作庞大的、未完的著作《社会存在本体论》的时候，时代已经改变了，他最终承认了马克思与马克思主义之间是存在差别的。但是，在半个世纪以前，当他在写作《历史与阶级意识》的时候，他是不愿意承认这一点的。在《历史与阶级意识》这部著作中，他在提到马克思主义关于商品的理论的时候，写出了下面这句惊人的话语，这就确证了他的马克思主义信仰，这句话就是：“在人类历史的这个阶段，任何问题最终都要返回到商品的问题，任何答案都会在商品结构之谜的答案中发现.”

当时，他是以一种康德主义的模式来理解马克思主义的。在《纯粹理性批判》的第二版序言之中，康德指出，成熟的认知形式需要一种基本的方法论革新。卢卡奇关于正统马克思主义也做出了一个类似的判断。卢卡奇认为，正统马克思主义所继承的马克思主义方法，遵循的是斯大林用辩证唯物主义，对于机械主义和德波林主义之间的辩论进行干预的方法。卢卡奇写道：“正统马克思主义…并不意味着不加批判地接受马克思的研究成果。”正统性并不在于对某一个观点的“信仰”，或是对某一部“神圣”著作的注释与此相反，正统性只与“方法”有关。辩证唯物主义是通往真理的道路，并且是一种可以沿着其创立者所设立的道路进一步发展深化的思想方法，这才是一种科学的信念。任何一种试图超越这种信念或是“改进”这一信念的努力，最终都会导致一种过分的简单、琐碎以及折中主义。

虽然卢卡奇在《历史与阶级意识》当中对于马克思、黑格尔以及德国唯心主义的解释，对马克思主义有所助益，甚至超越了马克思主义。但是，恩格斯仍然认为，费尔巴哈战胜了黑格尔。卢卡奇致力于用后康德主义的方法，来解决康德的物自体之谜。这种物自体之谜在黑格尔关于主体的概念当中到达了顶峰。黑格尔这种主体的概念没能解释人类世界，我们只有通过马克思主义那种既是人类历史的主体、又是人类历史的客体的无产阶级概念，才能够解释人类世界。在卢卡奇看来，无产阶级这一主体具有至关重要的意义。卢卡奇认为，马克思并没有处在德国古典哲学之外，而是处在德国古典哲学这一传统之内，或者，我们或许可以说，马克思同时既在德国古典哲学之内，又在德国古典哲学之外，之所以说他处在德国古典哲学之外，是因为他是一个考虑到物质现象的唯物主义者，之所以说他处在德国古典哲学之内，是因为他电是一个观念论者。

卢卡奇的分析是想要通过马克思与康德的哥白尼革命之间的关系，来理解被马克思称之为资产阶级哲学的那种东西。众所周之，康德在《纯粹理性批判》第二版序言当中指出，知识的一个必要条件，就是主体构建出认知的客体。在卢卡奇看来，这个贯穿在这一时代之中的问题，最终在马克思的早期著作中得到了解答。马克思从既是主体、又是客体这一角度，对于主体进行了重新思考。黑格尔关于那种作为历史主体的绝对理念的观念，是一种“概念上的神秘主义”，因为这种观念只是从表面上看起来，似乎创造了历史。马克思早在写作博士论文时期，就已经意识到了历史的实在性以及具体的实践，这就已经超越了黑格尔。

马克思对于主体进行了重新思考，认为其既是主体、又是客体。对于真正的历史主体的解答，就在于无产阶级的自我意识这个问题之中无产阶级只有通过认识自身，才能随后认识历史与起源。无产阶级在理解自身作为历史动力的过程中，认识到自身作为一个阶级的兴起这种观点超越了黑格尔，因为它用一种真实的历史分析，取代了反思的范畴。通过这种方式，关于现实的问题被转变成了一个历史过程，在这个历史过程之中，历史的趋势取代了经验的现实。

卢卡奇的黑格尔主义的马克思主义及其对马克思的人本主义解读

在卢卡奇探讨异化问题的时候，他找出了马克思早期著作中关于人类个体的观点二他对于恩格斯所开创的那种“科学主义的”、实证主义解读持否定的态度。后来，在马克思的一系列早期著作出版以后，阿尔都塞曾试图重建恩格斯的这种解读，马克思的这些早期著作卢卡奇并没有渎到，甚至有可能恩格斯都没有读到，但是，这些早期著作似乎与“官方”马克思主义者对于马克思的解读相互矛盾二恩格斯对于哲学的造诣不高，他对科学也知之甚少，但是，他却展现出了一种对于科学的天真的信仰?我们从他的文本当中可以看出，他认为，科学能够解决人类的重要问题，而只有在科学的基础之上，马克思主义才能对于知识作出最佳阐述。

这种非人类学的马克思主义的支配性维度，就是这样一个理念，即马克思将资本主义的概念说成是一个以法律为规范的体系。恩格斯所持的这种观点，对于人类的社会角色并不重视，而这种观点在马克思的晚期著作当中找到了支撑。马克思在晚期的时候，的确从有限的个体转向了被理解为一个体系的资本主义，在这个资本主义体系当中，资本是积极的主体，这就反过来将按照自己制定的角色发挥作用的人限制在了一个自由主义经济的体系之内，在这个自由主义经济的体系之内，这些人主要是消极的一然而，马克思后来强调的，资本取代、甚至是夺取了作为资本主义的积极主体的个人的作用的方式，并不能掩盖这样一个事实，即无论是在早期还是在晚期，马克思思想的整个理论结构，都是以人这个概念为核心的。因此，我们完全可以说，马克思的思想是一种人类学的思想。

卢卡奇认为，马克思在晚期分析资本主义的时候，他对于人的关注是以异化这个概念为核心的，而阿尔都塞以及其他人则认为，马克思已经离开了人类学以及哲学的维度。卢卡奇注意到了马克思思想的统一性。他认为，马克思的思想进一步深化发展了，但是，马克思并没有像马克思主义者所说的那样，放弃一些核心的主题，而形成马克思主义者加诸给他的那些思想。卢卡奇将物化与异化混合在了一起，这并没有影响卢卡奇的成就。物化是黑格尔所说的那种异化的先决条件。

黑格尔在《法哲学原理》中指出：“我可以将我自己独特的身体、精神技能以及积极能力的个别产物异化到他人身上，使得他人能够在一段有限的时期内使用这些产物，当然，前提是这些产物要服从这种限制，这些产物与我的总体性与普遍性有着一种外部的关系。我的时间通过劳动变成了具体的东西，我可以通过我的全部时间的异化，将我的产品的总体性这一实质特性，也就是我的普遍活动性以及现实性，或者说我自身的个体性，加诸在他人的属性之上。”

黑格尔这段至理明言，将黑格尔与之前的卢梭与之后的马克思联系在了一起。黑格尔构建出了一种经济机械论，通过这种经济机械论，人类主体在现代资本主义的正常运行当中，产生了物化与异化。从这里我们可以看出，黑格尔在他的文本中所探讨的异化，就是一件事物与其使用价值之间的差别。我们不难想象，在一个半世纪以前的青年马克思，被黑格尔这种将政治经济学、人类的自我物化、异化以及劳动联系起来的方式深深打动了。

卢卡奇所关注的人类主体，是他对于马克思和马克思主义的分析当中的一个核心元素。在卢卡奇看来，资产阶级社会并没有克服的人类异化这个问题，表现出了一种关于人类主体的不恰当的`观点。只有当马克思发现了既是主体、又是客体的无产阶级以后，才真正克服了人类异化这个问题。

在早期基督教思想之前，还没有形成关于主体的理论，主体的理论是被像奥占斯丁这样的神父，在解释个体责任问题的时候构建出来的.笛卡尔根据奥古斯丁的理论，构建出了一个主体的概念，他表明，通往客体性的道路，必须要经过主体性。卢卡奇对于马克思进行解读的时候指出，资本主义问题的解决方法不在于理论，而在于实践：在卢卡奇看来，人类的活动既是异化问题的源头，又是异化问题的解决方案。当无产阶级产生了自身的阶级意识以后，就会冲破资产阶级的束缚，而实现人类自由。

这种观点结合了德国古典哲学当中的那些核心要素，包括意识(尤其是自我意识)，以及人类活动。卢卡奇在这里所关注的是意识与自我意识在特殊的认识论语境中所具有的革命性特征。在《纯粹理性批判》的B版序言中，康德从早期探讨知识的表象论方式，转向了建构主义的方式。他在所谓的哥白尼革命中，描绘出了这种建构主义，这就是，从某种意义上来说，我们只能认识到我们自己“构建出来的”东西。后康德主义的观念论争辩对于康德最后的建构主义转向进行了回应、批判，但这种争辩又是以康德的建构主义转向为基础的，并且试图对其进行思考。这种争辩所面临的核心难题，在于描述人类是如何“构建”、创造或者说制造出他们自己的认知对象，而不是发现、揭示或者说发掘出认知对象本身。此时此刻，我们已经可以说，卢卡奇对于马克思的解释，有助于我们对康德批判哲学中体现出来的德国古典哲学当中的建构主义主题进行思考。

卢卡奇在这个问题上，只是简单地继承了马克思和马克思主义的观点。他认为，无产阶级是现代工业社会中受压制的，不自由的那一部分，并且，他还认为，无产阶级可以通过摧毁现代工业社会中的阶级结构，而为自己以及其他所有的人带来自由。他提出的对于资本主义问题的解决方案不是理论层面的，而是实践层面的。在他看来，人类的活动既是异化问题的源头，又是异化问题的解决方案。卢卡奇认为，无产阶级既是现代资本主义当中的主体，又是现代资本主义当中的客体，他是在运用康德、费希特以及黑格尔的思想这一基础之上，做出这一论断的。他从康德那里借用了一种建构主义的观点，即认为知识的一个必要条件就是主体与客体之间的同一性，也就是认知者与认知对象之间的同一性。当工人制造出在市场上出售的商品或产品时，这种同一性就被制造出来了。

他从费希特那里借用的观点是，把主体从根本上看成是积极的、而从不是消极的，这就导致了作为一种积极的、或者说活动性的有限主体这一概念的形成。

他从黑格尔那里借用的观点，就是主奴关系这一著名分析当中的核心要素，即自我意识只有通过制造出产品才能够实现，因此，自我意识只有在工人的自我异化当中，才能够实现。此时此刻，主奴之间的关系就发生了颠倒，因为奴隶变成了主人的主人，而主人则变成了奴隶的奴隶在卢卡奇写出上述观点的时候，是在二十世纪二十年代的早期，当时包括卢卡奇在内的许多观察者，都相信革命的内在必然性。卢卡奇相信，如果无产阶级能够认识到自身，或者说产生自我意识的话，那么，无产阶级就能够挣脱资本主义强加于自身的束缚。

无产阶级与有限的人类主体

关于认为无产阶级既是现代工业社会中的主体，又是现代工业社会中的客体这一杰出理论，我们还有很多可以探讨的东西。卢卡奇的上述理论暗示出对于马克思的正确解渎，会揭示出他不是位于德国观念论这一传统之外，而是在很大程度上位于这一传统之内的过程中，借用了很多德国古典哲学家的思想，其中的一些我刚才已经提到了。卢卡奇将主体视为马克思理论的核心，他在指出这一点的时候，开始了对于沙夫和彼得洛维奇等人著作当中的马克思人本主义的探讨

卢卡奇在对马克思提出的、既是主体又是客体的无产阶级这一概念进行的解读时候，超越了黑格尔，而指向了费希特提出的关于作为积极的、或者说活动性的主体这一观点二无产阶级是由工人组成的，而劳动是人类活动在现代资本主义阶段当中的主要形式。恩格斯对于马克思的解读，既与他对于马克思和黑格尔之间关系的把握有关，又受到了他对于马克思和黑格尔之间关系的把握的限制。而其他人对于马克思的影响，在恩格斯的解读当中被最小化了，或者说他根本就没有注意到其他人对于马克思的影响。在卢卡奇从黑格尔以外的角度对马克思进行解读的时候，他认为再也没有比费希特更为重要的影响因素了。就像卢卡奇描绘的那样，马克思在批判黑格尔的过程中转向了费希特，费希特这种前黑格尔主义思想缺乏一种历史性维度，这种历史性维度是黑格尔思想的核心，对于马克思来说也是至关重要的。但是，费希特提出了一种关于主体的概念，这种概念为我们提供了一种理解人类个体的方式，从而使得我们可以找出真正的历史主体。

卢卡奇正确地指出了费希特对于马克思的重要性，这一点从马克思在《巴黎手稿》中对于费希特的解读当中就可以得到确证。马克思借助于费希特的思想，描述出了这样一种人类个体，这种人类个体作为一种具体的历史存在物，在一种社会环境之中活动，并且，这个人类个体的需求只能在这种社会环境之中得到满足，也只有在这种社会环境之中，这个人类个体才有可能在成为一个个体的过程当中得到发展。马克思与费希特在许多基本问题上都有着共同的看法，其中包括从根本上来说是积极的主体这一概念，我们在我们自己的行为当中异化自身这个观点，以及个体的发展或者说作为一个个体的发展，需要通过主体在他者中的物化来超越异化这个观点。我不是想说，我们可以将马克思的理论还原为费希特的理论，我想说的是，马克思在很大程度上受到了费希特的影响，并且，从某种意义上来说，我们甚至可以说马克思是一个费希特主义者：

归根结底，在马克思的理论当中，并不是只有资本主义当中的人类个体这一个核心，当然，这是他理论当中的一个层面，甚至可以说是一个核心层面。归根结底，资本主义不仅仅是在一种社会环境之中、并且通过这种社会环境来活动的人类主体的自我发展这一问题的进一步深化。人类活动在资本主义当中采取了劳动的形式，在资本主义当中，人类主体被限制为对于他们自身的复制需求的满足。但是，从马克思在《巴黎手稿》当中的理论来看，人类是不能发展出个体的能力，从而发展为真正的个体的。马克思从费希特那里借用了一个非常重要的观点，这个观点就是，一个人通过扩展自身活动的范围以及类型而得到发展。在从资本主义到共产主义的转变过程中，当人类主体将会从根本上，第一次能够在资本主义过程的限制之外，作为个体而发展的时候，我们就会从理论上忘掉劳动了。

如果以上所说是正确的，那么，我们就可以说马克思是一个费希特主义者了，或者，我们至少可以说马克思是一个后费希特主义者以及费希特主义者，因此，也就是一个前黑格尔主义者了。马克思是一个深受黑格尔影响的理论家，他有意地继承了在黑格尔思想之中的所有之前思想的积极之处。我们可以认为，费希特构建出了一个有趣的维度。黑格尔没有在他的理论当中运用费希特这一有趣的维度，但是，马克思直接从费希特那里借用了这一维度。如果说主体是马克思的理论核心的话，那么，虽然马克思的理论明明深受黑格尔的影响，我们最终却要得出结论，除了马克思与黑格尔都直接受到费希特的影响，并且间接地受到康德所构建出来的主体概念的影响之外，马克思根本就不是一个黑格尔主义者。

上述观点会对我们对于马克思与哲学传统之间关系的理解产生重大影响。对马克思主义者来说，马克思离开了哲学，因此他的理论――无论他的理论是什么――都不是哲学这种观点，可以说是一种信仰。然而，从卢卡奇从黑格尔主义的马克思主义这一角度所进行的分析来看，通过主体这一概念我们可以看出，马克思并没有远离在费希特提出积极的主体这一概念之后的晚期德国观念论这一传统，而是加入了这一传统。

结论

我已经说过，来源于费希特关于主体是积极的、或者说是活动性这一理论的人类个体概念，在马克思的思想当中占据着核心的位置。我们不能认为，恩格斯对于马克思的解读驳斥了黑格尔对于马克思的影响，因为马克思对于黑格尔的思想根本就不了解。卢卡奇创立的黑格尔主义的马克思主义，第一次创造出了一种特殊的、对于黑格尔的马克思主义解读，并且，这也是对于马克思的解渎。

卢卡奇对于马克思与黑格尔的解读，最终既没有为黑格尔给出公道的评论，也没有为马克思给出公道的评论。之所以说卢卡奇的解读没有为黑格尔给出公道的评论，是因为他仍然认为，在唯物主义与唯心主义之间，存在着根本性的差别，这是一种不可证明的、马克思主义的设想。卢卡奇对我们理解黑格尔有所帮助。无论是在早期还是在晚期，他都一直在反复重申一个马克思主义的观点，这就是，所谓的资产阶级哲学在黑格尔的思想当中达到了顶峰，并且，这种资产阶级哲学是具有内部矛盾的。同样地，卢卡奇也没有对马克思作出公道的评论。第一，他只是暗示出了马克思与德国哲学之间有着深刻的联系，但是却从来没有对其做出清晰的阐述。第二，虽然卢卡奇批评了恩格斯对于哲学的把握，但是，他从来没有明确地反驳马克思与马克思主义具有连续性这样一种马克思主义教条。如果这样做的话，就会破坏他的马克思主义信仰。因此，作为一个马克思主义者，虽然他对于哲学有着很深的造诣，但是，他依然接受一种用政治学的方法去分析哲学问题的做法。

这在卢卡奇当时所处的历史阶段中，或许具有必然性，因为在当时，为了捍卫马克思主义，是要付出代价的。现在，我们的问题已经不在于对正统马克思主义进行保存了。我们的问题在于，要重新发现马克思主义之后的马克思，并且与此同时，还要将在之前的论辩当中的、依然有效的观点保存下来。这就包含着卢卡奇在他所开辟的黑格尔主义马克思主义当中的一系列洞见。其中包括在致力于对马克思进行非马克思主义解读的过程中，对于异化的强调――这在马克思的早期思想和晚期思想中都是核心，以及主体的问题，还有马克思与黑格尔、费希特以及其他的德国观念论者之间的复杂关系。我们要想更好地认识卢卡奇所做出的许多重要贡献，就要离开马克思主义，因此，也要离开黑格尔主义的马克思主义，只有这样，我们才能在解释马克思思想这条道路上继续前进。

篇2：哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

从社会存在本体论到实践本体论--卢卡奇重建马克思哲学本体论评析

卢卡奇重建的马克思哲学的社会存在本体论,通过对三十年代原苏联哲学界建构的`具有明显自然本体论特征的马克思主义哲学体系之自然主义、机械主义、客体主义和教条主义等严重缺陷的批判,在很大程度上恢复了马克思新哲学的本真精神;但若与此后不久我国哲学改革所提倡的实践本体论相比,则显露出其由于未完全脱离近代哲学本体之实体性、本原性和事实判断性的影响而未充分彰显马克思哲学本体之关系性、本质性和价值判断性的现代意义.

作 者：朱宝信 作者单位：驻马店市卫生学校,河南,驻马店,463000刊 名：攀登英文刊名：ASCENT年，卷(期)：200322(1)分类号：B1关键词：卢卡奇 马克思 社会存在本体论 实践本体论

篇3：哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

学界普遍认为,马克思哲学的诞生,把实践作为首要的和基本的观点,并以此为根本基石改变了西方哲学的思路,完成了从解释世界到改变世界的哲学使命跨越,实现了一场彻底的哲学观革命。但是从本质上来看,马克思哲学仍然是一种唯物主义哲学,那么,作为“新唯物主义”的马克思哲学,到底新在何处呢?以实践观点为基石的马克思哲学,又是如何实现对旧哲学的根本变革的呢?

其一,马克思的新唯物主义哲学以实践观点为根本基石来理解“物”,克服了旧唯物主义哲学对“物”的客体直观性理解及其唯心主义倾向。

马克思哲学作为一种“新唯物主义”哲学,首先是相对于旧唯物主义哲学而言的。在旧唯物主义哲学那里,“物”是与主体之人相对立的直观之物或纯粹客体,因而与人的感性活动和实践无关,与此相应,旧唯物主义也成为抽象的和自然主义的唯物主义。于是,“唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神,唯物主义只好抑制自己的情欲,当一个禁欲主义者。它变成理智的东西,同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[2](P.164)而对马克思的新唯物主义哲学来说,自在之“物”通过实践这一中介成为相对于主体之人而言的客体,成为人的感性活动和实践所指向的对象性存在,正是物的这种客体性存在使人同时成为主体性的存在,没有作为客体存在的物,人的主体性就无从谈起。另一方面,离开主体之人、与人毫无牵涉的物,对人而言其实也是“无”,“非对象性的存在物是非存在物”[3](P.106)。因此,马克思哲学认为,对唯物主义的“物”,必须从人出发,并以实践为根本基石,作一种主体性的理解和把握。

马克思的新唯物主义哲学,从人的实践和现实生活出发来理解物,彻底克服了旧唯物主义哲学的这种唯心论倾向,使物回归其属人的、历史的现实化存在,并由此出发从根本上超越了旧唯物主义哲学,实现了彻底的哲学观革命。

其二,马克思的新唯物主义哲学以实践观点为根本基石来扬弃辩证法,克服了近代辩证法思想的唯心主义本质和知性思辨追求。

马克思哲学作为一种“新唯物主义”哲学,同时又是相对于之前的一切唯心主义哲学而言的。作为德国古典哲学和辩证法思想之集大成者的黑格尔哲学,虽然也承认作为实践的劳动,但是由于他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”[3](P.101),最终“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”[3](P.97)。

马克思的新唯物主义哲学以实践观点为根本基石对近代辩证法进行了彻底扬弃,使其不再是关于绝对真理的思辨体系,而是成为“批判的和革命的”实践辩证法,为辩证法从抽象王国走向生活世界找到了一条现实之路。黑格尔本来是要终结形而上学,结果最终却让自己成为形而上学的集大成者;黑格尔哲学的本性是要批判现存一切,结果却宣布自身就是最终发现的绝对真理。而马克思的新唯物主义哲学,则以实践观点为基石,以现实生活为视域,以现实的人为起点,彻底超越了近代辩证法的知性追求和思辨体系,与近代哲学对思想客观性目标的形而上学追求截然不同,它的根本使命是为革命无产阶级确立科学的世界观和方法论;与僵化静止、抽象思辨的理论体系完全相反,它是不断发展、关注现实的实践哲学。

二

实现了哲学观革命的马克思哲学,把人作为自己哲学的核心与主题,将对人的理解和把握诉诸于实践,不仅把实践理解为人的存在方式,而且更进一步把实践作为人的解放路径,因而其真实意蕴就是以改变现存感性世界为根本诉求、以实现人的自由发展为最终目标的实践人学。

第一,以实践观点为根本基石的马克思哲学,将实践视为人的存在方式,是以改变现存感性世界为诉求的实践人学。

实践之所以构成人的存在方式,其一是因为实践构成了人存在的根本条件,“生产物质生活本身”的实践为人的存在提供了基本前提;其二是因为实践使人成为“有意识的类存在物”,“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”[3](P.57);其三是因为实践使人成为“社会存在物”,实践“创造、生产人的社会联系、社会本质”[8](P.24);至此,作为人之现实存在的实践与作为实践之现实主体的人就达到了辩证的统一。与此同时,马克思哲学又将人与世界的关系理解为一种实践的关系,与一切旧哲学把世界理解为与人无涉的现象世界、客体世界乃至于精神世界不同,马克思哲学所理解的世界首先是指属人的现实世界,即现实的人生活于其中的现存感性世界。从其构成来看,人化自然是被人的实践活动所改造过的自然,人类社会则直接诞生于人的劳动实践,二者都是人的实践活动的对象化世界,是在人的实践中不断生成的世界,就其实质而言,它们都是人通过实践自己创造的世界,是人的对象世界。这样一来,人与世界的关系也就表现为一种本质上的实践关系,并且通过实践这一中介,实现了在改造与被改造中的现实统一。

第二,以实践观点为根本基石的马克思哲学,以实践为人的解放路径,是以实现人的自由发展为目标的实践人学。

首先,以实践观点为根本基石的马克思哲学,认为只有借助于现实的手段才能实现人的真正解放,是把实践作为人的解放路径的实践人学。在马克思看来,真正的解放“是把人的世界和人的关系还给人自己”[5](P.443),“是一种历史活动,而不是思想活动”,这样的解放“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现”[8](P.368)。真正的解放首先必须是现实世界中的解放。还必须借助于现实的手段才能实现,这种现实的手段不是别的,就是现实的社会实践活动。

其次,以实践观点为根本基石的马克思哲学,把每个人的自由发展作为其理论主题和现实指归,是以实现人的自由发展为目标的实践人学。在《1857-1858年经济学手稿》中,马克思从社会发展和人的发展的内在联系出发,明确揭示了人的发展过程的三个基本历史阶段,即人的依赖性、人的独立性和人的自由个性。从社会形态的角度来看,第一个阶段是前资本主义社会阶段,其突出表现是人对自然、人对人、人对共同体的依赖关系;第二个阶段是资本主义社会阶段,商品经济的发展使人对自然、人对人的直接依赖关系被打破,人的独立性得到发展但仍以人对物的依赖关系为基础的,少数个人的自由发展以牺牲多数人的自由发展为条件;只有到了第三个阶段,即共产主义社会阶段,伴随着生产力的发达、旧式分工的消灭、自由时间的充裕和劳动的自主,每个人才能成为“自由的个人”和“有个性的个人”,即自由而全面发展的个人。

对此,马克思在《共产党宣言》中有着更为明确的说法,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[1](P.294)。而建立这样的自由人联合体和实现每个人的自由发展,正是马克思“毕生的真正使命”[9](P.777),每个人的自由发展也由此成为马克思哲学的理论主题与现实指归。

摘要：在创立新唯物主义的过程中,马克思哲学以实践观点为根本基石,克服了旧唯物主义哲学对“物”的客体直观性理解及其唯心主义倾向,扬弃了近代辩证法思想的唯心主义本质和知性思辨追求,从而完成了哲学发展史上的革命性变革。这样的新唯物主义哲学,以人为自己哲学的核心与主题,将对人的理解和把握诉诸实践,不仅把实践理解为人的存在方式,而且把实践作为人的解放路径,其真实意蕴就是以改变现存感性世界为根本诉求,以实现人的自由发展为最终目标的实践人学。

关键词：马克思哲学,新唯物主义,变革进路,人学意蕴,实践观点

参考文献

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[8]《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979。

篇4：哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

[关键词]马克思；异化；卢卡奇；物化

[中图分类号]B089.1

[文献标识码]A

[文章编号]1008—1763(2009)03—0123—04

“异化”或“物化”理论问题作为思想史上的一个重要范畴，仍然是当代哲学界的热点问题之一。随着经济的发展和社会的进步，现代人不仅仍未摆脱异化或物化的生存境况，反而愈演愈烈。探寻和对比马克思异化思想与卢卡奇物化理论，就成了深入了解和分析现时代人的异化或物化不可或缺的一个维度。

马克思在研究了一般商品生产的异化问题之后，在其《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，深刻而完整地阐述了“异化劳动理论”，揭示了资本主义社会存在的一种普遍现象。但在当时由于种种原因，手稿并未发表，直到1932年手稿才得以公开问世。然而，早在1923年，卢卡奇把自己过去几年写成的八篇文章结集，出版了他的扛鼎之作《历史与阶级意识》，不谋而合地指出了资本主义社会的这种普遍存在的现象，并把它称之为“物化”，这样沉寂近一个世纪的异化问题被重新提出。

一马克思异化与卢卡奇物化的理论分向

首先，异化与物化概念的差异。马克思异化思想与卢卡奇物化理论的最大不同就在于两者在对概念理解上的差异。马克思在《手稿》中，通过对异化劳动的剖析来揭示资本主义制度的实质。他认为，劳动即自由自觉的活动是人的类本质，由于私有制的出现，使人的类本质发生异化。马克思的“异化”是指原本属于人的东西或人活动的结果，在人的对象化活动过程中，取得了独立性，并反过来成为制约人、统治人的力量。在对异化劳动做了基本规定以后，马克思进而从四个方面阐述了在资本主义社会中异化劳动的基本特征：第一，劳动者和他的劳动产品相异化；第二，劳动者和劳动活动本身相异化；第三，劳动者和自己的类本质相异化；第四，人同人相异化。

正如马克思有意识地把异化劳动现象放到资本主义社会条件下加以探讨一样，卢卡奇也把物化现象同资本主义商品生产紧密结合起来，在其著作《历史与阶级意识》中，卢卡奇使用最多的是“物化”而不是“异化”，但在内容上又和马克思的“异化”概念有异曲同工之处，卢卡奇是以“物化”这一名词来表述“异化”概念的。

物化，本义是指使某种抽象的东西呈现为具体的物的形式。卢卡奇的“物化”理论直接来源于马克思《资本论》第1卷中对商品及商品拜物教的分析，由此得出了其物化概念的定义：“人自身的活动，他自己的劳动变成了客观的、不以自己的意志为转移的某种东西，变成了依靠背离人的自律力而控制了人的某种东西。”在卢卡奇看来，这种劳动物化现象在资本主义社会具有以下四个方面的特性：第一，物化是资本主义社会的普遍现象；第二，在资本主义社会，商品生产活动和人与人的关系“物化”；第三，资本主义社会生活被分解为一块块碎片，失去其整体性；第四，资本主义物化是一个长期的社会历史现象。

孙伯鍨先生在其著作《卢卡奇和马克思》中指出，“马克思并没有把异化和物化混为一谈。他认为物化有两种：一种是对象化的物化，一种是异化的物化。作为对象化的物化，不仅不是对人的否定，而且是对人的肯定，只有异化的物化，才在某种意义上是对人的否定。”在《手稿》中，马克思严格区分了劳动的对象化和异化。既然如此，那对象化又是怎么转化为异化的呢?在马克思看来，在对象化的活动中就蕴涵着异化的可能性。人不断地使自己的本质力量对象化的过程中，一方面为自己创造了一个属人的对象世界，直观自身，确证自身；另一方面，当它发展到一个极端时就会走向它的反面，进而排斥、疏远甚至与人相背离，否定人的本质力量，这时对象化就表现为异化。当然异化只是一种可能性，只有在一定的社会历史条件下，当客体对象反过来控制主体时。对象化才表现为异化，并非所有的对象化都是异化。可见，在马克思那里，对象化是人类永恒的范畴，而异化则是一个历史范畴。但卢卡奇的物化概念却是将对象化和异化等同起来，没有对异化、物化以及对象化进行严格的界定，而把对象性活动与异化在同一意义上使用了。

其次，对异化、物化产生根源认识上的差异。马克思在《手稿》中就深刻地揭示了“异化”的存在境遇，探讨了劳动异化产生的根源，并将其和私有财产联系起来。马克思明确指出：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，正如神原先不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样，以后这种关系就变成相互作用的关系。”在这里，马克思一方面说明了异化劳动是私有财产的根源，私有财产是异化劳动的必然结果；另一方面又说明了私有财产的存在改变了劳动的性质，加深了劳动的异化。在以后异化劳动的发展中，二者的关系又变为相互作用的关系。在此，异化劳动与私有财产的关系似乎存在着循环论证的嫌疑，异化劳动的根源问题似乎也并没有厘清。于是，紧接着在《德意志意识形态》中，马克思把异化的直接原因归结为社会分工，并把私有制看作是实现异化的条件。马克思指出：“个人过去和现在始终是由自己出发的。他们的关系就是他们实际生活过程的关系。那么，他们的关系对他们而独立化，他们自己生活的力量成为反对他们的强大力量，这是怎样产生的呢?一句话：分工。分工的程度取决于当时生产力的发展。”在社会生产力发展的基础上，出现了社会分工。社会分工的固定化，一方面进一步提高了社会生产力，增加了社会财富，促进了社会发展；另一方面却把个人限制在固定和有限的范围内，导致人的本质的异化。马克思还阐述了分工与私有制之间的关系。马克思指出：“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”分工是从生产力的角度来阐明异化的根源，而私有制则是从生产关系的角度阐明异化的根源。

而卢卡奇认为，物化是资本主义商品社会的必然现象，物化的根源在于资本主义发达的商品经济。在资本主义社会，商品化成为了一种普遍的社会现象，商品在社会中无时无刻不起着支配作用。于是在商品交换中就再也看不到个人的性质，人的关系被商品的物的关系完全掩盖和吞没了，这时物化现象就产生了。“商品结构的本质常常被人们所指出，它的基础在于人与人的关系具有物的性质，并从而获得一种虚幻的客观性，一种看来是严格的、合理的、包括一切的，以至掩盖了它的根本的本质——人与人之间的关系的每一痕迹的自由性。”

最后，扬弃异化的途径和方式上的差异。马克思在《手稿》中就异化的产生和扬弃指出：“自我异化的扬弃和自我异化走的是同一条道路。”他认为，真正扬弃异化需三条途径：

其一，必须消灭资本主义私有制，使劳动者直接占有生产资料，支配自己的劳动产品。因为私有制造成劳动者的劳动产品和劳动者相分离，劳动者的劳动和自身内在的需要也就直接分离了，从而使人的劳动成为异化劳动。因此，马克思常把私有制的消灭与异化劳动的扬弃看作同一过程；其二，异化的扬弃还必须通过无产阶级和资产阶级的斗争来实现。马克思认为，工人生产的产品不是自然而然地敌对于工人，而是通过资本家的私人占有实现的，而资本家自身存在的条件就是资本主义私有制关系。因此，无产阶级必须用物质手段来推翻私有制，这种手段的最高形式就是无产阶级的暴力革命；其三，异化的彻底扬弃必须以生产力的高度发展为前提。在克服异化的问题上，马克思更多的是诉诸于社会生产实践，克服异化依赖于大力发展社会生产力，消灭社会分工，直至实现共产主义社会。

与此不同，关于扬弃物化的途径，卢卡奇则寄希望于无产阶级自身，卢卡奇认为，资产阶级由于其自身的局限性，不可能发现历史活动中的同一的主体和客体，而无产阶级既是历史的主体，又是历史的客体。作为主体，它是历史的创造者；作为客体，它是历史的产物。所以克服和消除物化现象的力量就在于无产阶级自身。首先，要进行意识形态斗争，从观念上瓦解“商品拜物教”，这就有赖于无产阶级自我意识的成熟。一旦无产阶级意识到了自己在社会历史中的地位和使命，理解了历史发展的“内在意义”，就获得了自我意识，商品拜物教便开始土崩瓦解。自我意识就是“革命过程本身”。其次，要加强无产阶级的组织建设，建立工人委员会。工人委员会的存在和发展，是无产阶级阶级意识形成的标志。这实际上就是主张无产阶级通过工人委员会从政治上和经济上来克服资本主义的物化。最后，要通过实践，即通过无产阶级对社会生活形式的实际改造，彻底消除物化。“无产阶级本身也只有当它真正面向实践时，它才能克服物化。”卢卡奇强调，克服物化意识，就必须运用总体性的思想，认识整个资本主义社会的内在矛盾，透过物化现象，发现人本身。但是，这种克服物化意识的途径，并不是一种简单的思想运动，而是要通过实践。这就不仅需要与资产阶级斗争，而且还需要进行无产阶级与自身斗争，即对自身的错误进行批评和反思，以抵制资产阶级的腐蚀与影响。在这里，卢卡奇没有明确地把消除物化的问题与消灭私有制联系起来。这是一个重大缺陷。但是卢卡奇看到了资本主义社会物化现象的普遍性和严重性，因而估计到克服物化意识的艰巨性，把克服物化意识看作一个充满斗争的漫长实践过程，所以那种认为卢卡奇把物化问题的解决仅仅归结到思想方面的看法是有偏颇的。

二马克思异化与卢卡奇物化理论分向的原因辨析

首先，二者所处背景的差异。马克思关于异化的思想先是受到了黑格尔的影响，批判地吸收了黑格尔在批判国民经济学时所用的以唯心主义方式表达出来的经济利益关系。后来又受到英法经济学家对现实利益关系的经济学分析的影响。在转向费尔巴哈以后，又受到了费尔巴哈人本主义的唯物主义的影响，以市民社会为切入点，形成其异化劳动理论。更在后来把实践范畴引入历史观，从社会本身寻找异化的根源，并在《德意志意识形态》等著作中形成了其著名的唯物史观。另外，就马克思所处的大时代背景来看，马克思写作《手稿》的时代，是自由资本主义时期，尽管资本主义生产力的发展十分迅速，但此时科学技术对生产力的统治地位还未形成。阶级矛盾对立尖锐突出，无产阶级的革命性是不成问题的，无产阶级丧失阶级意识的问题还不明显。因此马克思的异化学说的内在逻辑是从劳动产品异化到劳动异化，再到人本质的异化和人与人关系的异化，并未深入到资本主义的政治和文化，也并未涉及异化对人心灵的统治。但是，也不能因此否定马克思异化学说的价值。因为马克思把异化劳动的扬弃与变革私有制联系了起来，为剩余价值学说、唯物史观和科学社会主义的创立开辟了道路。

卢卡奇思想深受胡塞尔、李凯尔特、文德尔班等著名哲学家，特别是社会学家韦伯和生命哲学家狄尔泰以及文化哲学家西美尔的影响，带有明显的黑格尔主义倾向。卢卡奇指出，资本主义的合理化就是物化。卢卡奇参考了马克思的《资本论》中的商品拜物教的思想，产生了其物化理论。他认为物化是一个历史范畴，是资本主义社会特有的现象，根源于资本主义发达的商品经济。之后，卢卡奇又在韦伯关于工具理性的批判、胡塞尔关于科学危机的分析等理论的影响下。进一步揭示了资本主义社会中物化意识的形成。为克服物化意识，他又力图恢复“总体性原则”，并在此基础上认识到无产阶级阶级意识觉醒和形成的重要性。就所处的大时代背景而论，卢卡奇与马克思也有明显差异。卢卡奇生活的时代已经过渡到帝国主义阶段，这个阶段出现了新的特点：即社会和生产组织的高度理性化和合理化，以及资本主义社会生产力的极大发展；科学技术不但在生产中得到广泛应用，而且渗透到社会各个领域，使人类的生产生活方式都发生了根本性的变化。另一方面，当时的无产阶级革命在世界范围内的发展极不平衡：无产阶级革命在资本主义发展相对落后的苏联取得了辉煌胜利，而西欧各国工人运动却遭到了惨痛失败。于是他苦苦思索西欧各国工人运动失败的原因。以及如何摆脱资本主义危机和战争等问题。卢卡奇认为，十月革命以后，世界无产阶级革命的客观条件实际上已经成熟，而西欧各国无产阶级革命之所以失败，主要是无产阶级主观条件不具备，即无产阶级没有成熟的阶级意识。造成这种状况的原因有二：一是资本主义物化导致了资本主义社会科学和意识形态的物化，使无产阶级的阶级意识沦为“物化意识”，从而消磨了无产阶级原有的革命意识；二是在第二国际某些理论家那里，马克思主义被“庸俗化”和“科学化”了，从而降低了人的主体性，把人视为消极无为的客体。对于卢卡奇来说，这两点原因实质上是一个问题的两个方面：资本主义物化扼杀了无产阶级的自我意识，而第二国际的“庸俗马克思主义”则不能提供克服资本主义物化的理论和方法。所以，卢卡奇认为克服资本主义的物化，必须诉诸无产阶级的自我意识，因此他把异化问题当作马克思主义的核心问题，强调作为实践主体的人及其意识在历史活动中的能动作用，是有着深深的时代背景的。

其次，两者在理论起点、具体阐述路径以及批判维度和重点上的分歧。在理论起点上，马克思是以“劳动”为起点的实践哲学，通过考察资本主义经济事实和人类社会发展的历史过程来揭示异化劳动的根源，认为异化现象是人类的本质力量发展到一定阶段上的产物；而卢卡奇是以“商品生产”为起点来阐述物化理论的，他认为物化是资本主义社会特有的普遍现象，这是由资本主义社会的经济运作形式——商品生产所决定的。在具体阐述路径上，马克思从经济因素

和社会因素两个方面研究了异化劳动的四种表现，把劳动活动的异化归结为无产阶级和资产阶级的经济关系，以及人与人之间关系的异化，从而形成了无产阶级和资产阶级两大阶级之间的对抗；而卢卡奇则是从主客体对立关系的角度表述物化的，因此不可避免地把人和物、思维和存在、自由和必然形而上学地绝对对立起来，把独立于人的物质存在和物质规律视为是与人相异化的，是人的自由的界限和限制，从而导致了把“异化”、“物化”、“对象化”等同的致命错误，以及过分强调主体的作用，夸大了意识的能动性的后果。在批判维度和重点上，马克思从历史发展、社会进步，特别是从物质生产的发展和进步方面进行科学分析，没有泛泛地批判货币和商品，而是集中地批判资本。批判重点指向奴役、压迫和经济上的榨取；而卢卡奇始终从人道主义的价值批判入手，重视道德伦理理念，重视纯粹的自我意识，批判的重点则是人的独立的主体地位和自由意志的丧失。

三马克思异化与卢卡奇物化的理论交叉点及启示

首先，异化与物化的理论交叉点。从表层解析，两者的理论都与资本主义商品拜物教相联系，感受到了物的世界的压力。马克思的商品拜物教理论主要是指发达商品结构所具有的。以物的关系掩盖人的关系的本性。卢卡奇思想中的“物化”直接依据了马克思在《资本论》中关于商品拜物教的分析，他认为，商品拜物教是物化现象的集中表现，它使商品结构中物的关系掩盖了人的关系(人的关系变成了物的关系)，从而得出了其“物化”的定义。同时，马克思和卢卡奇都承认，人通过劳动，在为社会创造财富的同时。创造了一个具有客观性的物的世界，它按照自身的规律运行，并在与人的对立中逐渐壮大起来。尽管两者的理论在表述上不一样，但都可以概括成两个方面：即“物的异化”和“人的异化”。马克思异化劳动的四个基本特征中，实际上内含着两层含义：劳动者和他的劳动产品相异化是“物的异化”。劳动活动本身，类本质的异化以及人同人相异化是“人的异化”。与此相对应，不难看出卢卡奇“物化”思想中的客观方面正好与马克思异化劳动中的“物的异化”相一致。而主观方面与马克思异化劳动中的“人的异化”也相吻合。正是在这个意义上两者走向了统一。

更深入地剖析，我们不难发现，其实卢卡奇和马克思在考察物化、异化产生根源的问题上，都是从社会生产方式的角度切入的。卢卡奇认为资本主义商品生产导致大量的商品堆积。因而人与人之间的关系被物与物之间的关系的虚幻形式所掩饰；而马克思并没有只停留在商品上，而是从人类发展史和生产方式这种更广阔的视野，来探讨异化产生的根源问题，并着重论述了在资本主义条件下工人劳动的异化。可以说，两者一个是从横向，而另一个则是从纵向来解读异化(物化)的根源性的，两者殊途同归。而这种角度上的一致也必然导致了两种理论在本质精神上的趋同，都致力于批判现代人的生存困境，恢复人的自由自觉的和创造性的实践本质。而这也在两者对待异化(物化)扬弃结果不约而同的态度上得到体现。在克服异化的征途上，马克思始终把异化(物化)仅仅看作是人类历史长河中的一种现象，一个过程。是必然会被扬弃和消解的。而卢卡奇在后来的探索中也发现，异化表现为历史过程中的辩证的对抗性，使发生在社会历史中的不可避免的对抗性矛盾，贯穿于社会发展的过程中。随着社会的进步，一种新的异化形式必然代替旧的异化形式。而作为一种历史现象的异化，也必然能在历史的演进中根本克服，从而放弃了原有的物化是资本主义社会特有现象的认识，在对待异化(物化)扬弃的结果上再一次与马克思趋同。

其次，辩证地看待卢卡奇物化理论。卢卡奇把物化理论同现代社会的理性化进程结合起来加以考察，确立了不同于马克思异化理论的批判主题一对技术理性等异己的文化力量的批判，拓展了异化理论的批判领域，把对异化的理解推广到人的心灵之中，并以此作为武器来批判资本主义社会。通过社会文化力量对人的主体性消解的分析，揭示了发达工业社会由于技术理性的发展，导致人的主体性文化困境。同马克思相比，卢卡奇更加注重从人的活动方式本身，即从文化层面来展示物化结构和物化现象的负面效应。而这一切正是基于同马克思一致的观点，以人及人的发展为根本出发点来考察异化(物化)现象的，是对马克思“人的根本就是人本身”的命题做出的详尽地阐释。马克思认为，人的根本是人本身的存在或人之存在的本体。人存在着，“但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”“在现实世界中，个人有许多需要”，“他们的需要即他们的本性”。卢卡奇也认识到作为任何人类社会中的个人存在，他的需要永远处于匮乏和不满足状态、处于不断变化发展和丰富状态。而满足需要或人性的过程就是有意识的自觉的社会性活动的过程。因此卢卡奇在谈论其“物化”理论的时候，始终是在围绕着人的根本是什么来阐述，始终含有意味浓郁的马克思的话语。卢卡奇直接引用马克思“人的根本就是人本身”的命题，同他考察分析资本主义生产合理化和分工所导致的物化后果相关照。由此揭示物化的社会范围，以及物化形成的历史和社会根源。辩明了主客体及其关系，并发掘出历史与阶级意识的范畴内涵，以确立无产阶级的历史主体地位，对资本主义的物化现象进行了全面的剖析和批判，从揭露物化现象进展到全面批判物化意识。这为现实社会的人以及人的发展，恢复人与人的关系，达到主体与客体、理论与实践的统一，以实现无产阶级和全人类的解放指明了光明的道路。综上所述，卢卡奇的物化理论从基本思路和总体精神上来说，不但不是对马克思异化的背离，反而是在一种没有简单重复马克思思路的前提下。对其异化思想的积极发展和有力论证。

当然，卢卡奇物化理论也存在着许多理论缺陷，对物化概念的表述并不十分明确，把异化与物化、对象化等同起来，尤其是当他企图通过总体性方法来获得一种理论和意识，并用这种“理论和意识”来唤醒无产阶级时，他过分夸大了意识的功能。忽视了革命的客观历史条件，表现出较强的唯意志主义倾向。但是深入分析其理论的内在理念，我们会发现它与马克思的思想实质上是一种同中有异、异中趋同的关系。

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[5][匈]卢卡奇.历史与阶级意识[M].北京：商务印书馆，1992

[6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社2000.

篇5：哲学论文：马克思主义之后的马克思：卢卡奇的重新发现

关键词：黑格尔,费尔巴哈,人的本质,生产实践

马克思的哲学是从批判德国古典哲学开始的。尽管马克思的早期思想深受黑格尔和费尔巴哈等人的哲学思想的影响, 并且是这些思想启蒙着, 激发着马克思进行哲学思考, 正如恩格斯在《卡尔马克思的<政治经济学批判>》中写道:“黑格尔的思维方式, 有巨大的历史感作基础。形式尽管那么抽象和唯心, 他的思想发展却是与世界历史紧紧地平行着”黑格尔的“划时代的历史观, 是新唯物主义的直接理论前提”。[1] (P.42) 但是马克思并没有停留于这一哲学层面, 而是很快地从旧有的哲学意识形态中跳了出来。如恩格斯所言:“我感到越来越有必要把我们同黑格尔哲学的关系, 我们怎样从这一哲学出发, 而又怎样同它脱离, 作一个简要而系统的阐述”。[2] (P.212) 显然, 经过一段时期的生活实践与深入研究之后, 马克思已由推崇黑格尔转而批判黑格尔, 但是这种批判并不是将其抛在一边, 而是汲取了其丰富的革命性因素, 即“必须从它的本来意义上‘扬弃’它, 就是说要批判地消灭它的形式, 但是要救出通过这个形式获得的新内容”。[2] (P.223) 那么德国古典哲学与马克思主义哲学到底具有怎样的关系呢?马克思主义哲学的革命性因素表现在哪里呢?本文试从“人的问题”这一角度切入, 分别分析了黑格尔, 费尔巴哈和马克思哲学中的人的不同内涵, 指出马克思哲学中的人是现实地从事生产实践活动的具体的人, 并且是马克思主义哲学所关注的根本主题, 从而对德国古典哲学与马克思主义哲学的关系有了更为深刻的认识。

一

黑格尔把人的本性, 人的价值和人解放统统放在“精神”“理性”和“自我意识”一个模式之中。黑格尔认为, 人只不过是理性, 绝对精神的体现, 是“世界精神的实体性事业活的工具”。[3] (P.64) 他写道:“理性统治世界。也同样地统治世界历史, 同这个自在自为的普遍的实体的东西比较起来, 其余一切东西都是属于它的东西, 都是他的工具。”[4] (P.354) 这样黑格尔就把历史中所有的人, 包括伟大人物在内, 都看作是某种超自然的力量———理性, 精神的玩物和傀儡。在黑格尔看来, 人的奋斗, 只不过是执行理性, 精神的命令, 受理性, 精神的驱使和支配, 个人和民族充当理性的工具, 对他们和自己而言, 是完全不自觉的, 理性利用人们的热情而使人们彼此进行斗争, 而它自己却不卷入到这个斗争之中, 但同时却正好实现了它自己的目的。由此可见, 黑格尔把人在自己和热情驱使下所进行的历史创造, 看作只不过是理性, 精神的工具和手段的活动, 在他们“致力于自己的利益的同时, 他们不知不觉地成为在他们内部进行的那种世界精神的事业的工具机关”。[4] (P.353) 在黑格尔的哲学中, 人的创造最终变成了理性精神的自我创造, 人们的历史也最终被演绎成了理性, 精神的历史。

马克思和恩格斯在《神圣家族》的序言中一开始就十分尖锐地指出, 他们的批判是针对整个德国的思辨唯心主义哲学的:“在德国对真正的人道主义来说, 没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’, 即‘精神’代替现实的个体的人, 并且同福音传播一道教诲说‘精神创造众生, 肉体则软弱无能。’显而易见, 这种超脱肉体的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。”[5] (P.7)

二

与原则为无限者的哲理神学相对立, 费尔巴哈为了未来的哲学而要求有限的“真实地位”。因此, 真正的哲学开端不再是上帝或是绝对, 而是有限的有死的人。“这个哲学并不将斯宾诺莎的实体, 康德和费希特的‘自我’, 谢林的绝对同一性, 黑格尔的绝对精神等抽象的, 仅仅被思想的或被想象的本质当作自己的原则, 而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质, 真正实在的存在:人, 即最积极的现实原则当作自己的原则”[6] (P.15) “关于法, 关于意志, 关于自由, 关于没有人的以及在人以外甚至人之上的人格的思辨, 都是一种没有统一性, 没有必然性, 没有实体, 没有根据, 没有实在性的思辨。人是自由的实存, 人格的实存, 法的实存, 只是人才是费希特的自我的根据和基础, 才是莱布尼茨的单子的根据和基础, 才是绝对者的根据和基础。”[7]可见, 费尔巴哈将人置于哲学的出发点, 这对于黑格尔仅仅把人当作理性的工具和手段, 无疑具有历史的进步性, “但是, 什么使这个人成为人, 什么真正构成了解放了的, 独立了的人的人道的内容, 费尔巴哈却无法凭借他关于具体的人的抽象的原则超出感性的用语予以阐明。”[8] (P.415) 恩格斯在《路德维希-费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中是这样表述的“费尔巴哈指出, 基督教的神只是人的虚幻的反映, 映象。但是, 这个神本身是长期的抽象过程的产物, 是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应, 被反映为这个人的人也不是一个现实的人, 而同样是许多现实的人的精华, 是抽象的人, 因而本身又是一个思想上的形象。费尔巴哈在每一页上都宣扬感性, 宣扬专心研究具体的东西, 研究现实, 可是这同一个费尔巴哈, 一谈到人们之间纯粹的性关系以外的某种关系, 就变成完全抽象的了。”[2] (P.236) “在费尔巴哈那里, 就形式讲, 他是实在论的, 他把人作为出发点, 但是, 关于这个人生活的世界却根本没有讲到, 因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那个抽象的人, 这个人不是从娘胎里生出来的, 他是从一神教的神羽化而来的, 所以他也不是生活在现实的, 历史的发生和历史地确定了的世界里面;虽然他同其他人来往, 但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。”[2] (P.236) 从恩格斯对费尔巴哈的评论当中, 我们可以看出, 费尔巴哈对抽象的人与自然的分析是不会有结果的。“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的, 活生生的人, 就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”[2] (P.241) 于是, 马克思从社会的历史的活动中去考察人, 并实现了哲学的革命性变革。

三

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物, 在其现实性上, 它是一切社会关系的总和”, [9] (P.56) 由此对黑格尔及费尔巴哈的抽象的人以深刻的批判, 将人拉回社会历史和社会实践中去。马克思在批判黑格尔“把世界头足倒置起来”之后, 并没有循着传统本体论的思路去寻求超感知的“实在”, 而是转向人类历史和社会生活, “我们的出发点是从事实际活动的人”[9] (P.73) “人本身是他自己的物质生产的基础, 也是他进行的其他各种生产的基础”。[10] (P.300) 唯物史观创建的过程也是马克思对人的认识不断深化的过程。马克思将人类物质资料的生产视为人类社会存在的基础, 由此揭示生产力和生产关系的辩证运动规律, 而无论是生产力还是生产关系, 其首要因素都是活动着的人。马克思对人的理解并不停留在理性和自我意识的层面上, 他并不像传统哲学家那样关注于抽象的人性或人的本质, 而着眼于人的具体的社会存在。当然, 从社会、政治或生命的视角来理解人并非始于马克思, 马克思的变革在于把社会存在理解为人类物质资料的生产方式, 这种认识高度是前人所未能达到的, 这不仅意味着人的本质并非永恒固定的实体性的东西, 而且意味着人和他的社会存在之间的互动关系, 即一方面人必定受制于生产力发展水平, 尤其受制于生产关系的状况, 人的本质、本性、特性等等, 都要受制于他所处的社会物质生产方式;另一方面, 人又并不是消极被动地被生产方式所规定, 相反, 生产方式正是人类自身活动的产物。马克思充分肯定人的理性、自我意识的重要性, 但是, 人的理性、意识必须处于一定的社会生产关系之中才能有所作为;无论是认识世界还是改变世界, 人都必须立足于一定社会生产关系之中。生产关系是人最根本的不可缺少的生存处境, 也是揭示万物存在之真相、改变世界以达到人所需要之目标的前提和基础。

四、结语