《黄帝内经》的学术价值

《黄帝内经》的学术价值（精选6篇）

篇1：《黄帝内经》的学术价值

《黄帝内经》理论体系的形成、主要内容及学术特点

《内经》 总结了秦汉以前的医疗经验，汲取和融会了古代哲学及自然科学的成就，从宏观角度论述了天、地、人之间的相互联系，讨论和分析了医学科学最基本的课题： 生命规律，并创建了相应的理论体系和防治疾病的原则和技术。

一、《 内经 》 理论体系的形成

(一)形成条件

科学史告诉我们，任何理论的产生、学科的形成，都离不开特定的社会、文化、科技发展的历史背景，《 内经 》 理论体系的形成，同样与当时社会的变革、哲学思想的渗透、自然科学技术的影响不可分割，当然，作为医学论文的汇编， 《 内经 》 的形成与当时医疗实践经验的积累，关系更为密切。

1 .社会的变革，巫术的衰落

春秋战国时代是封建社会取代奴隶社会的变革时期，生产关系的变革，大大地促进了社会生产力的发展以及经济的繁荣，而经济的发展必然带来科学文化的发展。秦始皇统一中国，建立了中央集权政府后，推行书同文、车同轨，统一货币、法律、度量衡制度。在思想战线上，在战国时代就已经形成了“诸子蠢起，百家争鸣”的局面，人们借助于朴素的世界观解释自然界诸多现象。自然科学的发展，是人们和自然界斗争的记录，它表明了人们对于自然的认识和控制在逐步地深化和提高，自然科学有利于人们破除封建迷信思想，抵御巫术等有神论思想的侵袭。

巫术作为人类早期文化生活中的普遍现象，它渗透到社会生活的各个方面，可以认为巫术是先民们应对自然中所产生的行为反应，也是科学不发达的标志。战国以后，唯物主义思想的逐步发展以及自然科学的日益发达，使巫术逐渐衰落。医学的事实教育人们，人患病之后，求助于巫术、占星问卜，乞望上帝、神灵解除疾病的痛苦，是不能解决问题的，这样，医学的发展成为时代的需要。《 内经 》 的作者们冲破了封建迷信及神权思想的笼罩，旗帜鲜明地提出“拘于鬼神者，不可与言至德”的观点。 《 内经 》 的问世，是医巫分道扬镳的标志。

2 .医疗实践经验的积累医学史研究证明，有人类就有生活，有生活就有医疗实践。劳动人民在长期与疾病作斗争的过程中积累了大量的实践经验。据《 诗经 》 载有许多古代疾病的病名和证候，以及防病保健方面的知识。 《 山海经 》 收载了一百余种药物及三十多种疾病。 1973 年，长沙马王堆出土了大批西汉医药帛书，如 《 足臂十一脉灸经 》 《 阴阳十一脉灸经 》 《 五十二病方 》 等，收载了涉及内、外、妇、儿、五官各科疾病的防治经验及有关经络等内容，足见《 内经 》 成书前，医家们已经积累了丰富的实践经验。

另外，战国时代，战争连年不断，战争必然要死人，这为解剖学的产生提供了一定的条件，人们有机会探索了解人体的形态结构。如《 内经 》 记载有“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而视之，其藏之坚脆，府之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊 … … 皆有大数。” 《内经 》 时代不仅对人体外部有了细致的观察度量，而且在相当进步的人体解剖技术基础上，对人体内部器官也有了很多研究。对于脏腑的坚脆、大小、长短的观察测量，大大开阔了人们的眼界，丰富了医疗经验，为进一步把握人体生理病理的活动规律创造了条件。

再者， 《 内经 》 成书以前，已经有许多医学文献问世，这些医学典籍为《 内经 》 的产生打下了理论基础。因为任何自然科学的发展都是有连续性的，不可能从一无所有，突然产生一部巨著，这一点，从 《 内经 》 所引用的文献可以得到佐证。据统计，《 内经 》 引用的医学文献有 20 余种，如 《 上经 》 《 下经 》 《 大要 》 《 本病 》 《 奇恒》 《 撰度 》 等，可惜的是，这些珍贵的资料皆已散佚，无可稽考。

3 .古代哲学思想的渗透

整部科学史告诉我们，任何一门学科的建立和发展，都离不开哲学。诚如恩格斯所说：“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。”爱因斯坦说：“如果一个自然科学的理论，没有认识论作为依据，是站不住脚的。”先秦时期，有着相当发达的理论思维和很高水平的哲学。在自然科学与哲学尚未明显分开的当时，正由于科学家们具有这种古代东方的特殊思维方式，因而创造了我国古代的科学理论。《 内经 》 理论体系的形成概莫能外，其中气一元论、阴阳学说、五行学说等哲学思想对 《 内经 》 理论体系的形成，关系尤为密切。

气一元论，又称“元气论”，是中国古代哲学中的一个重要范畴。它萌生于先秦，成熟于战国及秦汉。气一元论认为，气是构成万物的本原。气既不是虚幻的，也不是超感觉的，它是一种运动不息的物质，其存在状态无非是弥散和聚合，即无形、有形两类。有形与无形之间不仅没有不可逾越的鸿沟，而且随时处于相互转化之中。万物的生成、变化、强盛、衰落都取决于气的运动及其变化。《 内经 》 的作者汲取了气一元论思想，说明生命过程的物质性和运动性，并以气为中介阐述人以及人与自然的整体性和联系性，进而设释人的生理现象和病理过程。可以认为，气一元论是形成《 内经 》 理论体系的基石。

阴阳学说肇源于商周，至秦汉已较成熟。先民们在长期生活生产实践的观察和体验中，发现自然界存在着许多既相关，又属性相对的事物或现象，从中领悟了自然界的某些奥秘，并萌生了“阴”和“阳”的初始含义。通过推衍和引申，把阴阳作为一对既对立、又统一的范畴，运用于诊解世界一切事物的相互关系及运动变化的规律。《 易传 · 系辞上 》 提出“一阴一阳之谓道”。阴阳学说把自然界事物的发生、发展和变化，都归之为阴和阳相互间相反相成的矛盾运动的结果。 《 内经 》 把阴阳学说作为认识人体生命活动的一种方法论，运用阴阳之间存在的对立、统一、消长、转化、交感、协调等关系，阐释人体的组织结构，概括人体的生理功能，说明人体的病理变化，指导疾病的诊断和防治，从而筑起《 内经 》 理论体系的基本框架。

五行学说是战国至秦汉时期很有影响的哲学思想。它是人们从日常生活和生产实践中积累的经验中抽象而成的一种哲学思想。故《 尚书 · 洪范 》 日：“水火者，百姓之所饮食也;金木者，百姓之所兴作也;土者，万物之所资生，是为人用。”古人将自然界的许多事物或现象根据五行的属性特点，分为五大类别。并认为这五大类别之间存在着生克制化的联系，运行不息，遂建构起一整体的、相互关联的、动态的世界五行模式和图景。五行学说渗透入中医学领域，帮助中医学家认识机体自身内在的联系以及机体与外界环境的统一性。《 内经 》 的作者汲取五行学说说明五脏系统的生理特性及其相互关系，阐释在病理情况下五脏之间的相互影响，进而协助诊断，指导临床治疗。五行学说为 《 内经 》 理论体系的形成提供了重要的方法。

先秦时期，诸子辈出，学术思想空前活跃。西汉司马谈 《 论六家要旨》 将诸子归纳为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。他们对宇宙的构成、天体的演化、天人关系、形神关系，以及人性论、认识论、社会发展规律等问题作了较为深人的探索。应该说，诸家学术流派的哲学观点对《 内经 》 理论体系的形成，均产生了不同程度的影响，上述仅是其中最为主要的三种学说。

4 .科学技术和科学思想发展的影响

《 素问 · 气交变大论 》 说：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”提示医学理论与天文、地理、社会人事知识的密切联系。《 素问 · 举痛论 》 又说：“善言天者，必有验于人;善言古者，必有合于今;善言人者，必有厌于己。”说明阐释医理必须借鉴各方面的知识。 《 内经 》 理论体系的形成与接受借鉴秦汉时代科学技术和科学思想有关，这可以从《 内经 》 有关篇章的记载中得到印证。

秦汉时期，由于农业生产发展的需要，天文历法学有了重要发展。如对天体的认识，据东汉 · 蔡琶 《 表志 》 称：“言天者有三家：一曰周牌，二曰宣夜，三曰浑天。”即盖天说、宣夜说、浑天说，并以此说明宇宙的结构和演化。战国至汉初，历算学家发明了四分历，即以一回归年等于 365 青日，一朔望月等于 29 蒜日，十九个太阴年中插人七个闰”的历法。四分历兼有阴历月和回归年的双重性质，属于阴阳合历。它是兼顾太阳和月亮两种运动的历法。《 素问 · 六节藏象论 》 所记载的“日行一度，月行十三度有奇焉，故大小月三百六十五日而成岁，积气余而盈闰矣”，是说把一年三百六十五日，按月象分为十二个月，大月三十天，小月二十九天，大小月共三百五十四天，积十二个朔望月不足一年的时间，需要通过加置闰月得以调整。《 素问 》 运气“七篇大论”中医家独创的五运六气历实际是对阴阳合历的创造和发展。

在天文、历法以及农业发展的同时，人们对物候观察也很细致。古人以五日为一候，一年二十四节气，共七十二候。以节气及物候变化作为安排农事活动的依据。《 吕氏春秋 》 、《 礼 · 月令 》 及 《 淮南子 · 时则训 》 等记载了春月为春阳布发生之令，夏月为夏气扬蕃秀之令，秋月为秋气正收敛之令，冬月为冬气正养藏之令，反映了春生夏长、秋收冬藏的自然规律。无独有偶，《 素问 · 六节藏象论 》 也载有：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。” 《 素问 》 运气“七篇大论”将气候、物候、病候的变化，纳人“五运六气”系统，从整体上研究和考察它们之间的相互联系以及周期性的演变规律。《 素问 · 四气调神大论 》 倡导四季养生方法，以维护人与自然的和谐而保持健康。这些观点乃是天文历法知识与医学相结合的成果。

古人观察到月廓盈虚与人体虚实有关。 《 列子 》 载：“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”。这种人与自然息息相关的情况，在《 淮南子 》 又称为“物类相动，本标相应”，或“同气相动”。 《 吕氏春秋 》 则有具体记载：“月望则蚌蛤实，群阴盈;月晦则蚌蛤虚，群阴亏”。医学家把上述观点联系到人体。《 素问 · 八正神明论 》 说：“月始生则血气始精，卫气始行;月廓满则血气实，肌肉坚;月廓空则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”在针刺治疗时则应注意：“天温则血易写，气易行 … … 是以天寒无刺，天温无疑，月生无写，月满无补，月廓空无治。”这些观点可谓续前人之绪余，并推动了中医学术的发生和发展。

农业的发展为手工业提供了原料和市场，冶金技术的发展，不仅为兵器的制造提供了条件，同时也为“九针”的制造提供了材料。《 内经 》 针刺医术的发展与冶金技术是分不开的。全元起说：“贬石者，是古外治之法，有三名：一针石，二贬石，三羲石，其实一也。古来未能铸铁，故用石为针，故名之针石。”随着冶金技术的进步，贬石渐为金属针所代替，这是医疗器械的重大进步，也是《 内经 》 时代针刺技术盛行并达到相当高水平的重要原因。作为医学典籍的 《 内经 》 ，直接记载了许多当代的自然科学技术和科学思想，从中我们可以体察到医学理论的形成以及医疗技术的发展，与自然科学的发展是血肉相联的。(二)建构方法

所谓方法是指人们为了实现一定的目的，所采取的步骤和手段的总和。《 内经 》 的方法是先人们对人体的生命、健康、疾病等医学重大问题的理性认识过程和方法的总和。独特的认识方法形成了 《 内经 》 理论体系的独特性，决定了中医学科的众多特点。《 内经 》 方法论的内容十分丰富，且有不同层次。对 《 内经 》 理论体系形成产生深刻影响的中国古代哲学，如气一元论、阴阳学说、五行学说等，既是世界观，又是建构《 内经 》 理论的重要方法，与之相关的整体、系统方法、辨证方法可以认为是古代哲学方法的延伸，它们是 《 内经 》 方法论的最高层次。在这些哲学方法指导下， 《内经 》 采用了司外揣内、援物比类、直觉领悟、摇度奇恒等独具特色的方法。这是本节介绍的重点。

1 .司外揣内

先秦科学家很早就发现，许多事物表里之间存在着相应的联系。如 《管子 · 地数篇 》 载：“上有丹沙者，下有黄金;上有慈石者，下有铜金 … … ”。这是地质勘探中的常用方法。(素问 · 五运行大论 》 也有类似记载：“地者，所以载生成之形类也;虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”大地上的有形物类和天空中的日月星辰及大气的变化，似根本与枝叶，紧密相联，人们可以借助这种“根叶”关系，即根据地面上事物的变化推测天空中的情况。《 灵枢 · 刺节真邪 》 说得更明白：“下有渐枷，上生苇蒲，此所以知形气之多少也。”从苇蒲的生长情况可以推断苇蒲下面的湿地大小以及肥痔情况。 《 灵枢 · 外揣》 还以形与影、响与声的因果关系为例，提出了“司外揣内”、“司内揣外”的认识方法。医学家将这些方法引人医学领域，通过体外的表征来把握人体内部的变化规律。就是对活着的人体进行整体的观察，通过分析人体对不同的环境条件和外界刺激的不同反应，来认识人体的生理病理规律。这就是“司外揣内”的方法，《 素问 · 阴阳应象大论 》 提出的“以表知里”方法，与此意义相同。 《 内经 》 中关于“藏象”的含义，张介宾诊释得最为畅晓：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象。” 《 内经 》 的藏象学说正是运用了“司外揣内”、“以表知里”的方法，研究“象”和“藏”之间的相互关系，以此把握生命活动规律。“司外揣内”方法是建构 《 内经 》理论体系的重要方法，现代控制论的“黑箱”方法与此类同。由于此法没有肢解对象，干扰破坏对象固有的各种联系，因此，“失真”较少，可获得许多用还原分析方法所无法获得的信息，并从总体上把握对象之间的错综联系和变化，具有一定的科学性和优越性。

2 .援物比类

援物比类，又称取象比类。这种方法的特点是，在掌握大量感性材料的基础上，通过把两个或两种不同的事物或现象联系起来加以比较，找出它们之间相类似或共同的地方;然后把已知的某一事物或现象的有关知识和结论，推论到与之相类似或有共同的现象或事物，也可能具有相同的知识和结论。《 素问 · 示从容论 》 说：“援物比类，化之冥冥”。表明它是医家常用的认知方法。

例如 《 灵枢 · 五变 》 用匠人以刀斧砍削树木作比类，说明为什么“一时遇风，同时得病，其病各异”。这个类比，从刀斧砍削树木其结果不同的原因在于树木本身质地的差异，推论出外来病因相同，而发病情况不同的原因在于机体本身体质的差异。《 灵枢 · 顺气一日分为四时 》 则从一年春夏秋冬四季的不同属性，来类比一日的旦昼夕夜，用以阐明疾病的转归规律。在诊断疾病过程中要体察自然的变化。天有宿度，地有江河，人有经脉，三者之间相互影响是可以类比的。正如《 素问 · 离合真邪论 》 所说：“夫圣人之起度数，必应于天地，故天有宿度，地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静;天寒地冻，则经水波涌而陇起”。〈〈灵枢 · 逆顺 》 以兵法类比针刺治法：“兵法曰：无迎逢逢之气，无击堂堂之阵。刺法曰：无刺搞搞之热，无刺渡流之汗。”打仗和针刺治病都是对立双方进行较量，两者有相似之点，故可将两者进行类比。作战时，如果敌人士气锐盛，阵容严整，则不可轻易冒进迎击;治病时，当病人呈现大热、大汗之时，病邪及病势正旺盛，不可施针，必待其衰退方可刺之。德国近代著名哲学家康德曾经说过：“每当理智缺乏可靠论证的思路时，类比这个方法往往能指引我们前进。” 《 内经 》 的作者们善于从一些看起来很不相同的事物或现象中找出它们的相似之处，然后进行类比，以探索新的知识。

3 .直觉领悟

直觉领悟是在对研究对象深刻感受的基础上，获得某种灵感，突然领悟到某种普遍形式的客观规律性。直觉领悟是创造的直观，这种思维方式具有审美沉淀的特征，它是非概念、非逻辑性的感性启示。传统中医理论的建立，就是这种思维方式的典型代表。

《 素问 · 八正神明论 》 有一段精彩的描述：“帝曰：何谓神?岐伯日：请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”所谓神，古人有“阴阳不测谓之神”的解释。对于事物规律的认识，只有大智大慧的人才能“慧然独悟”、“昭然独明”，这种感悟“若风吹云”，突然而来，顿然领会。它并不完全依靠逻辑而是用整个心灵去体验和领悟。但直觉领悟并不等于随心所欲，胡思乱想。它不是轻而易举可以萌生的，它的产生既需具备非逻辑思维的能力和技巧，更需要具备广博深厚的知识，并立足事实，对有关问题锲而不舍地追究深思。《 医学心悟 》 的作者做到了“学者，心学之也;悟者，心悟之也。心学之而必悟之”。对学问潜心研究，探微索隐，做到能有所领悟。吴鞠通所谓，“进与病谋，退与心谋”然后有得。

直觉领悟属于重要的创造性思维方式，是 《 内经 》 理论形成的重要方法。当然，运用这种方式把握到的真理带有较大的或然性，必须经过实践的进一步验证，或进行严密的逻辑论证，才能升华为有价值的理论。

4 .摇度奇恒

所谓“撰度奇恒”，就是用比较的方法测度事物的正常和异常。 《素问 · 玉版论要 》 说：“挨度者，度病之浅深也;奇恒者，言奇病也。”“撰度奇恒，道在于一。”“楼度”，简言之是揣度、测度的意思。“奇恒”，是以一般情况(恒)与特异情况(奇)作比较，找出二者的不同之处，确认异常之所在。疾病相对于健康来说为“奇”，健康为“恒”。在疾病之中，则异于寻常之病为“奇”，一般常见之病为“恒”。《 内经 》 就是运用“揣度奇恒”法，借助于比较来发现、确定和考察各种事物的异常现象。

例如， 《 内经 》 采用健康人的呼吸来测定病人脉搏的迟速。《 素问 ·平人气象论 》 说：“人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸定息脉五动，闰以太息，命曰平人。平人者，不病也。常以不病调病人;医不病，故为病人平息以调之为法。”先用比较的方法，确定健康人的呼吸次数与脉搏跳动次数的关系，然后以此为标准去揣度病人的脉搏，所谓“常以不病调病人”。《 素问 · 三部九候论 》 所说的“先知经脉，然后知病脉”，大抵也属此法。“揣度奇恒”与 《 素问 · 示从容论 》 中的“别异比类”含义类同。 《 素问 · 疏五过论 》 说：“善为脉者，必以比类，奇恒，从容知之。”别异、比类、奇恒等是 《 内经 》 总结的认识方法，都包含有比较同异的涵义。“不引比类，是知不明也”。意思是对事物不去比较，不辨同异，就很难认清事物。《 素问 · 咳论 》 提出“五藏六府皆令人咳”的观点，并回答了五脏六腑咳“何以异之?”的问题，此即运用“别异比类”法解决了五脏六腑咳的鉴别诊断。大凡在医疗实践中，分析生理病理，确定疾病与否，鉴别诊断疾病，拟定治疗方案，均离不开“揣度奇恒” , “别异比类”的方法。

“摇度奇恒”、“别异比类”，皆是逻辑学中比较法在中医学中的具体应用。客观世界的事物既具有相同之处，又具有相异之处，在其相同之中就包含着差异，在其差异之中又包含着相同之点，这是客观世界的本性，是比较方法的客观依据。科学的发展正在于不断深入地去研究认识对象的同中之异和异中之同，对事物的相同点与差异点把握得越多，越精细，探索事物的本质也就越深。《 内经 》 的作者们在探察人体生理病理的过程中，自觉地普遍地采用了比较的方法，并创造了“摇度奇恒”、“别异比类”的方法，从而为构建 《 内经 》 理论体系作出了成功的尝试。

二、((内经))理论体系的主要内容

《 内经 》 包括 《 素问 》 、《 灵枢 》 两部分，凡一百六十二篇，内容十分丰富，除了医学知识外，还涉及天文、历法、气象、地理、心理、生物等许多学科的内容。就医学知识而言，又可分为基本理论和医疗技术两大类。历代医家曾经采用分类的方法对《 内经 》 加以注释研究，就其理论知识部分，借鉴古今学者的研究成果，大致可以分为养生、阴阳五行、藏象、经络、气血精神、病因病机、病证、诊法、论治、运气等十类。现将其主要内容简介如下。

(一)养生

篇2：《黄帝内经》的学术价值

1.中华黄帝故里拜祖大典发行的首款纪念酒

中华黄帝故里拜祖大典，其影响不仅享誉国内且远及全球华人世界。为了更好的传播黄帝文化和拜祖大典的精神，本次发行的中华黄帝故里拜祖大典纪念酒，属于组委会官方授权发行的首款拜祖大典纪念酒，而且面向全球仅发行2697尊，收藏意义重大！

2.发行数量稀缺，永不再版，收藏升值潜力巨大！

本次发行的纪念酒不仅主题鲜明，文化内涵深厚，而且发行数量极为稀缺，面向全球仅发行2697尊（纪念中华民族始祖、人文初祖——黄帝出生于公元前2697年），且永不再版。加上拜祖大典组委会及国家政要在国际文化交流中赠送、名人名家收藏、各地博物馆及个人或收藏机构收藏、拜祖大典期间贵宾馈赠等，目前全球剩余可发行量已不足1800套。按目前的发行量及高端名酒价格走势，借助在全球影响力越来越强大的黄帝故里拜祖大典，这款纪念酒的升值潜力和空间将会空前巨大。

3.三项国家非物质文化遗产完美结合，连珏打造绝世珍品

2008年，舍得酒传统酿造技艺与黄帝故里拜祖大典同时入选第二批国家非物质文化遗产，同时供酒底座采用了中国非物质文化遗产、中国四大名砚之一的黄河澄泥砚打造。文化遗产是不可再生的珍贵资源。保护文化遗产,保持民族文化的传承,是连结民族情感纽带、增进民族团结和维护国家统一及社会稳定的重要文化基础,也是维护世界文化多样性和创造性,促进人类共同发展的前提。通过多年拜祖大典的举办，舍得酒已连续5年成为拜祖大典的指定贵宾用酒。今天，此款纪念酒的推出，成功的把两项国家非物质文化遗产完美的结合起来，从而必将成为留给后人的绝世珍品。

4.中国首届酿酒大师亲手勾调，首创中国白酒华魂香型

鉴于对《舍得·黄帝颂》中华黄帝故里拜祖大典纪念酒的高度重视，已过花甲之年的中国首届酿酒大师、全国劳模、国务院特殊津贴专家获得者、全国第九、十届人大代表李家顺先生再度出山，传承入选国家非物质文化遗产的舍得酒传统酿造技艺，施展震撼世界的秘酿绝学，利用仅存于泰安作坊的900年唐代稀世古窖，提取1992年的20年原酒精华，亲手勾调出2697尊全球限量版纪念酒。同时，李家顺大师结合黄帝拜祖大典及中国五千年酿酒文化内涵，创作出了独具特色的华魂香型，让业内专家学者叹为“绝无可及”！此后，李家顺大师再也没有调制出同样风格的酒体来，此款《舍得·黄帝颂》中华黄帝故里拜祖大典纪念酒被世人誉中国白酒酿造艺术中的《兰亭序》。5.李家顺酿酒大师首次亲笔签名，创作珍贵“绝版酒”

《舍得·黄帝颂》拜祖大典纪念酒创作成功后，国家首届酿酒大师李家顺老先生决定，把自己的亲笔签名烧制在此款纪念酒的瓶身上。这也是60多年来李老先生唯一，恐怕也是最后一款烧制亲自签名的“绝版酒”了！

6.酿自900年稀世古窖，提取1992年原酒精华，打造憾世液体黄金!名酒以其品牌的高知名度、文化和酿造工艺的稀缺独特性、产品质量的保障性，投资升值的稳定性，已经成为名符其实的“液体黄金”。

舍得酒作为中国五大高端白酒之一，是中国生态酿酒领袖品牌，无论从品牌、品质、工艺、文化、科技成果等一直处于中国白酒的领先行列，深受众多高端消费群的青睐。多年来一直处于快速稳健的升值状态，每年升值至少30%以上。而此款纪念酒更是特别采用了被国家文物局列为“中国食品文化遗产”的于泰安作坊仅存的900年唐代稀世古窖，再提取1992年的20年原酒精华，酿造出集文化稀缺、品质稀缺、产量稀缺、工艺稀缺为一体的“极品液体黄金”。

7.精工打造珍贵香樟木酒匣

香樟木是传统的名贵木材，木质细密，有天然的美丽纹理，质地坚韧，不易折断，也不易产生裂纹，是自古以来雕刻工艺的首选材料。香樟木散发出特殊的浓郁的香气，经年不衰，具有防虫防蛀、驱霉隔潮的功效。毛、皮、丝、麻等高档衣物以及字画书籍放入其中，物品不但不生虫、不发霉，而且还能染上芳香的气味。

纪念酒匣采用珍贵香樟原木为材料，通过木器工艺大师遵循98道工序，以古代传统木器工艺精雕细琢，打磨抛光，方成一件古朴自然、厚重大气的精美酒匣。酒匣不仅利于长期封藏保存拜祖大典纪念酒，更是纪念酒的直接陈列供奉装置，是集艺术价值、收藏价值、实用价值于一身的“贵器”。

8.中华名砚与供酒台的巧妙结合

澄泥砚——中国四大名砚之一，唐宋时期更被尊为“砚中之首”。澄泥砚以沉淀在华夏民族母亲河千年黄河渍泥为原料，经特殊炉火烧炼而成，质坚耐磨，观若碧玉，抚若童肌，储墨不涸，积墨不腐，厉寒不冰，呵气可研，不伤笔，不损毫，倍受历代帝王、文人雅士所推崇，唐宋皆为贡品。武则天、苏东坡、米芾、朱元璋均有所钟。

为更好的提升《舍得·黄帝颂》中华黄帝故里拜祖大典纪念酒的艺术收藏价值和陈列效果，经组委会同意，特采取了中国国礼指定产品、中国非物质文化遗产、中国四大名砚之一的澄泥砚为载体，邀请中国国礼艺术大师—李麟先生、国画大师与澄泥砚艺术大师胥宝义先生、中国泥塑三杰之一的汪虎庆先生、“澄泥砚”第五代传人姚广汉先生共同担纲设计，于金鼎澄泥砚研制中心，连珏创作出集文化价值、艺术价值、收藏价值、实用价值于一体的澄泥砚供酒台。澄泥砚供酒台不仅本身具备砚台的实用性，而且巧妙的设计成为纪念酒的供奉台，起到提神纪念酒整体形象与气势的陈列作用，更是承载了华夏民族母亲河的千年脉动与呼吸，通过名酒与名砚的结合，凝聚了中华文化的精神与寄托。

9.中华祖土——来自中华圣地始祖山

始祖山，原名具茨山，是中华文明始祖轩辕黄帝出生、建都、发迹之地；是黄帝文化遗址、古迹的集中点；是几千年来炎黄子孙登山朝圣、寻根拜祖的民族圣地。始祖山处于中州之中、中原之中、中国之中，是中字的发源地，中华民族的发祥地之一。

酒撒黄土，是中国自古以来祭拜追思先祖神灵的庄重仪式，作为拜祖大典的纪念酒，对于先祖之土的需求与珍视，成为整套藏品不可或缺的重要元素之一。为此，组委会特为每尊纪念酒从中华圣地始祖山的轩辕庙，采集了被誉为“中华祖土”的珍贵古土，放置于精美的木盒中，以供全球各地的华夏子孙及收藏者“睹酒思祖，纳土念根”。此中华祖土每盒均由始祖山中华圣地建设促进会提供的收藏证书。

10.连续五年黄帝故里拜祖大典指定贵宾用酒

舍得酒以其高超的酿酒工艺、深厚的文化底蕴、极致的酒品品质赢得了拜祖大典组委会的青睐，已经连续五年成为大典的指定贵宾用酒。此款纪念酒的推出，不仅是拜祖大典本身的文化载体，也是对连续五年成为大典指定贵宾用酒的荣誉纪念。双重的纪念意义，注定了《舍得·黄帝颂》中华黄帝故里拜祖大典纪念酒必将成为两项中国非物质文化遗产诞生的盛世之花，从而享誉后世万代，成为面向全球传播“和平、和谐、和睦”拜祖大典精神的永恒文化代表。

11.珍贵帝王黄瓷工艺，独创“轩辕酒瓶”设计

纪念酒酒瓶采用尊贵的帝王黄瓷工艺设计并烧制。黄瓷是有色瓷器中最难烧制的品种之一，工艺过程极为复杂，其成品号称瓷器中的帝王。帝王黄瓷以明亮的力量，代表鲜明的、放射光芒的色彩，具有光明、华美、富丽等意义。黄釉瓷器在古代更是帝王和皇家专用瓷，决不许民间使用。即使在叛乱不断的嘉靖时期，也严禁民间使用，民窑即使可用金彩，也不可以用黄釉瓷。

《舍得·黄帝颂》中华黄帝故里拜祖大典纪念酒，邀请中国陶瓷艺术大师，中国帝王黄瓷文化研究专家——李余孟先生亲自担纲设计与制作，以抽象的轩辕黄帝为造型，继承古代珍贵帝王黄瓷制作工艺，历经三百多道复杂流程，提取拜祖大典标志图腾龙纹等元素为纹饰，再经以贴金、描金、烫金、烤金、雕金等五大“金绘”工艺，创作出明亮华丽、金碧辉煌、高贵大气的“轩辕酒瓶”，象征着黄帝在天、福佑中华、世界和平的美好愿望，同时也使此款纪念酒更显珍贵。

12.道尊五行，福佑万代。

篇3：《黄帝内经》的学术价值

(一) 学术管理

对大学学术管理概念的不同观点来自对学术事务和学术活动内容范围的不同理解。第一种观点认为, 学术管理是指学科、专业内部事务的管理。如有的学者认为学术管理要根据不同学科、专业的特点进行。行政管理则如制定规划, 对人财物等办学资源进行分配和调控, 组织对计划的执行进行督促检查, 协调学校各方面使其能正常运转[1] 。很明显, 学术 (事务) 管理被限制在学者本学科、本专业领域内。对大学学术管理持这种观点的人居多。

第二种观点认为, 学术管理是指对高等教育中学术事务与活动的管理, 如教学活动、科研活动、学术讨论与交流活动、教师工作、课程与教学计划的制定与修订、学科建设等。在这种理解之下, 学术管理的范围较为宽泛。这种理解认为, 学术管理有内容与层次的差别。从内容上看, 大学管理可以分为学术管理和非学术管理 (行政管理) 。

基于对以上概念的理解, 本文认为, 所谓学术管理, 是指对大学学术事物与活动的管理。学术活动的出发点是学术标准。大学学术活动在大学中处于核心地位。从大学的历史发展和现实实践来看, 大学具有教学、科研和社会服务三大职能;从大学职能来划分, 学术管理主要是与大学教学和科研有关的学术事务和学术活动的管理。

(二) 学术宽容

学术宽容不仅仅是群体对个人的宽容, 也包括个体对于他人的学术观点的宽容。学术宽容是指学术群体和个体在进行学术管理和学术评价时所持有的一种对待他人公正、平和的态度, 在进行学术管理的过程中会更多地表现为与他人进行合作和交流, 应该以学术标准出发对待他人的学术研究和学术活动乃至学者的个性等。宽容不应该被理解为无止境、无原则的。因为“无限制的容忍必定导致容忍的消失, 如果我们把无限制的宽容甚至扩大到那些不宽容者身上, 如果我们不准备保卫宽容的社会, 使之免遭不容忍者的侵犯, 那么, 容忍者就会被消灭, 容忍亦随之不复存在。”[2] 宽容一方面使人们之间能够相互宽谅和容忍, 把不宽容最小化, 另一方面, 又通过必要的不宽容来成就宽容的功能, 它本身就包含着不宽容的一面。宽容反映在学术活动中, 表现为对不同于自己观点的人持有正确的态度, 即给予他们以正确的评价, 容忍其对不同于自己或传统观点的见解。学术宽容要以学术标准为出发点, 学术宽容也是有限度的。学术宽容的限度表现为在学术方面应该处理好学术宽容与学术规范之间的关系。学术规范所涉及的主要是学者精神生产实践活动中的学术研究这一行为及其活动形式, 学术规范的本质内容主要包括学术价值观念、选题指向、思维方式和认识方式、研究手段和编纂模式等。它基本上接近于美国科学哲学家托马斯·库恩的“范式”概念[3] 。从学术规范的理解中我们可以看出, 学术规范主要涉及对学者个人或群体在进行学术活动中应该遵守的一些基本的规范, 因此对于一门学科而言, 学术规范具有划界和保护功能。学术规范在学科之间发挥划界功能时在无形之中对学术规范所认可的学科也是一种保护, 通过这种保护和认可, 进而树立在学科内的学科权威, 从而限制了非学科人员的随意闯入。这种限制与保护功能正如华勒斯坦所说“当建立界限是保护某学科时, 边界就标志着所有者的领土, 外人不得擅入, 以便跟其他学科划清界限。”[4] 因此, 学术宽容应该是建立在学术规范基础之上, 学术管理应该遵守一定的学术规范。换言之, 学术宽容应该是有一定界限的宽容, 而学术规范应该是学术宽容在学术方面最基本的限度。

二、学术管理中学术宽容的必要性

(一) 学术宽容有利于大学的生存与发展

在学术管理中倡导学术宽容, 是我国大学生存与发展的需要。《高等教育法》第11条明确规定, “高等学校应当面向社会, 依法自主办学, 实行民主管理。”因而大学在教学、科研以及教师的管理等一系列学术事务活动中, 拥有了一定的自主权。“在这种情况下, 如果没有最懂得各个学科专业社会价值及其发展趋向的学术人员、学术力量参与高等学校的决策, 高等学校就谈不上决策的科学化、民主化, 也谈不上按高等教育内部关系规律和外部关系规律办事。”[5] 这就要求大学必须尽快转变管理思想和方式, 制定适合自身发展的大学发展规划, 努力提高办学的质量和水平。所有这些要求大学必须提高相应的学术管理水平, 大学必须注重发挥教授等教学科研人员的作用, 充分发挥他们在学术管理方面的参与、咨询和决策作用。让学术人员进行学术管理, 倡导学术宽容十分重要。在大学中形成宽容的整体文化和宽容的管理体制是大学学术人员顺利进行学术管理的必要条件和重要内容, 唯有如此, 大学学术人员才能比较自由、主动地进行学术管理。而在一个行政权力至上、官本位思想极为严重的大学里面则很容易形成机械的、呆板的管理氛围和管理体制, 大学难以拥有比较宽容的氛围和体制;在这种管理体制中也很难出现具有独立精神和批判意识的学者和专家, 大学的办学质量、办学水平以及由此带来的社会声誉等将会有不同程度的下降。因此, 应该充分认识学术管理中倡导学术宽容的重要性, 进一步加强学术管理, 增强大学生存和发展能力。

(二) 学术宽容有利于学术管理的顺利进行

学术群体进行学术活动、学术评价是学术管理的一项重要的内容。对于学术人员个体而言, 自己享有一定的学术自由, 也应该允许别人拥有一定的学术自由, 让别人拥有自由发表观点、自由进行教学和科研的权利。对他人的容忍和正确评价构成了学术宽容的主要内容。由此可见, 学术宽容能够为学术管理提供一个良好的内外部环境, 在一个比较人性化和温和的体制下进行学术管理无疑具有较高的管理效率。在进行学术管理的过程中, 学术人员对于他人观点的公正、宽容评价有利于建立良好的学术评价秩序, 也有利于学术管理整体优秀氛围的形成。学术宽容对于学者个体而言不仅仅意味着拥有一个良好的发展环境, 而且他们在这个环境和氛围中能够自由主动地进行教学科研和学术评价等活动, 这样会有利于以学者为主体的学术管理的顺利进行。

(三) 学术宽容有利于提升教师的研究水准

在大学学术管理的过程中, 教师既是学术管理的对象, 又是学术管理的主体。学术管理以教师为主体, “强调运用民主的方法、学术讨论的方法决定大学的学术发展规划和教学、科研等学术活动中的重要问题, 目的在于保证大学按学术发展规律办学。” (别敦荣, 1999) 而作为大学学术管理的主要对象的教师, 他们的工作及学习等具有很强的专业性, 他们的劳动更多地表现为个体劳动的特点, 能够自由地从事学术活动是他们必要的权利之一。正是因为如此, 强调效率和控制的科层式管理会扼杀教师从事学术活动的创造性, 而在学术管理中倡导学术宽容, 这种学术管理模式以推崇教师的自由和独立为基础, 能够很好地张扬教师的个性, 激发教师进行学术活动的创造性, 使教师感受到自我价值的弘扬, 进而提升自己的学术研究的水准和品位。

三、学术宽容:学术管理的基本价值取向

大学学术管理所追求的价值是多种多样的, 在大学学术管理的过程中, 有些价值是必需的, 可以称之为大学学术管理的基本价值。在学术管理中应该有一种宽容的态度, 学者在评价别人的学术时也应该持有宽容的态度和做法。学术宽容就是在学术上学者自己要拥有学术自由权利的同时, 也让别人拥有学术自由的权利;自己要得到别人的公平公正的学术评价, 也要给别人在学术活动中以公平和公正的评价, 以一种宽容的心态去对待别人的学术活动。在学术管理中应该把学术宽容作为一项基本价值取向。

(一) 弘扬宽容精神, 形成宽容氛围

大学应该具有一种博大的宽容精神, 进而为学术管理形成良好的氛围。大学的宽容精神能在其活动中反映出人类文化的多样性, 折射出学习与研究人类价值的广博性, 使大学的思想文化具有一种恢宏的发展视野。另外, 大学的宽容精神表现为大学对人的多元化个性的关怀, 使人们在大学的保护下实现独特的自我追求, 使人性的弘扬具有较大的自由性与丰富性。大学的宽容精神实质上表现为大学要在自己的活动中折射出人们对真善美的理解, 并在这种理解中尊重民主, 允许批判, 维护竞争, 为人们提供宽松自由的认识环境。大学的宽容精神为大学学术管理提供了一个良好的氛围, 使学术管理能够顺利进行。

(二) 加强学术管理, 构建宽容体制

学术宽容在学术管理中表现为体制方面的宽容。在大学的学术管理部门中“官本位”和“行政权力主导”等现象屡见不鲜, 因此学术人员不仅要承受学术领域的压力, 还有面临非学术领域的压力。我国大学现实中的学术管理体制带有太多的硬性要求和功利化色彩, 很多大学没有形成一种比较宽容的学术管理体制。从大学的组织特性出发, 学术管理应该形成宽容的体制, 以促进大学学术的发展。

从我国的高等教育历史发展来看, 很多大学的辉煌和成功与它们的宽容精神和宽容体制是分不开的。近代的北京大学改革是与蔡元培联系在一起的。正是由于蔡元培先生“兼容并包, 思想自由”的办学方针, 使得北京大学呈现出前所未有的辉煌;西南联大的成功也表明宽容精神功不可没。有人分析指出:宽容精神是联大成功的法宝。“联大容忍精神的最大特点是它在政治上包容各党各派的教授与学生, 如闻一多、曾昭抡、潘光旦、费孝通、张奚若、陈序经、冯友兰、钱端升、陈岱孙等教授, 在政治上有不同见解, 但并不影响彼此之间在联大一起共事, 是联大的容忍精神, 使各种纠纷减少到最低限度。在学术上能容纳各种不同的学术派别。政治上的不同意见, 并没有影响他们尊重别人的学术成果和人格。”[6] 由此可见, 学术宽容在学术管理方面具有深远的意义, 宽容精神可以营造整个大学良好的学术氛围, 而在学术观点上的宽容精神是一个学者应具备的基本品质和修养。很多大学的办学成功在很大程度上应该归因于众多的知名学者的学术宽容精神, 正是学者们在学术方面的包容与容忍, 才使得大学的理想与精神生生不息、薪火相传。

(三) 倡导学术争鸣, 宽容“异端”观点

在大学中会出现一些和权威、传统不一致的观点和思想, 往往被称为“异端”。学术宽容就要做到对学术观点“异端”的宽容。科学研究者所追求的学术创新往往是一些与通行认识不相符的“异端”。如果没有宽容, 他们的学术思想便会为所谓的“学术寡头”和一些“平庸大众”所扼杀。学术界在尊重学者的学术品性认识的基础上, 还应努力倡导学术争鸣。那种以一家之言为中心话语的霸权主义倾向, 只能导致学术的停滞或凋亡。

学术宽容, 还要做到对在科研过程中出现的一些“学术错误”的宽容。从一定意义上说, 科学研究的成果是建立在一些错误的基础之上的。学者在从事科研的过程中会不可避免地出现一些错误, 我们应该正确认识和对待这些错误。学术宽容就是要对一些错误或者“异端”的观点表示理解和包容, 让学者在一个比较宽容和宽松的学术气氛下进行学习和研究。显然这种模式有利于学者研究水准和研究品位的提升。对于学者个体而言, 在学术观点上的容忍和宽容精神应该是一个学者应该具备的基本素质和修养, 尤其是对于学术权威更是如此。作为一名具有宽容精神的学者, 应该不会将自己的观点强加于他人, 更不会因为学术上的被他人的冒犯而迁怒于人, 而是尊重他人的不同的见解, 表现出宽阔的胸怀和浓厚的民主意识。正是由于学者们拥有这些风范, 才使得他们彼此之间能够相互尊重和理解, 相互学习和借鉴, 和平共处, 共同促进学术的发展。

摘要：学术宽容应该是大学学术管理的基本价值取向。在大学中倡导学术宽容不仅有利于大学的生存和发展, 还有利于学术管理的顺利进行, 有利于教师研究水准的提升。在大学中倡导学术宽容, 应该弘扬宽容精神, 形成宽容氛围;加强学术管理, 构建宽容体制;鼓励学术争鸣, 宽容“异端”观点。

关键词：学术宽容,学术管理,价值取向

参考文献

[1]姚启和.高等教育管理学[M].武汉:华中理工大学出版社, 2000.4.

[2][英]波普尔 (陆衡, 等译.) 开放社会及其敌人[M].北京:中国社会科学出版社, 1999.326.

[3]李振宏.关于大变革时史学规范问题[N].光明日报, 1997-04-24.

[4][美]华勒斯坦, 等 (刘健芝, 等译) .学科·知识·权力[M].北京:生活·读书·新知三联书店, 1999.22.

[5]张德祥.政治学的观点.高等学校的二元权力结构及其运行[A].潘懋元.多学科观点的高等教育研究[C].上海:上海教育出版社, 2001.302.

篇4：《黄帝内经》的学术价值

一、黄帝文化的研究方法

与会学者认为，深化黄帝文化研究的关键是历史观与方法论的变革。具体是：

1．正确处理文明与文化的关系。著名学者张岂之教授分析了文明与文化的关系，对历史与文化的概念重新进行了界定，认为“历史是人们创造文明的历史，并不否认历史上存在阶级斗争，重点在于人们创造文明的过程”，“要从历史看文明的价值；从文明看历史的演进”，“文化是人们在历史过程中追求文明、研究文明、建立文明的经验教训”，“文化是以文明为目标的”(俨黄帝与民族复兴学术研讨会”闭幕词》)，为研究黄帝文化提供了思想和理论的指导。在此基础上张岂之教授强调“黄帝，尽管并不是每件事物的发明者，但他是迎接文明起源、叩开文明大门的代表，是追求文明、研究文明、建立文明的先驱者”(同上)。

2．着眼于文化研究。张岂之教授着重指出“黄帝是人不是神，不能从血缘上研究”(同上)。任大援研究员认为，历史越往后发展，刘黄帝的祭奠就越变成一种具有文化象征意义的活动，如果认为“祭”就是迷信，则忽略了自古以来的中国文化传统，把祭扫黄陵当成是对血缘祖先的祭奠，不仅失之于狭隘，而且在事实上非常有害。

3．注意多元化研究取向。田文棠教授认为，黄帝文化研究可以采取“一体多向”的角度，“一体”指文化角度，即黄帝文化或根派文化；“多向”包括文化认同、文化寻根、文化凝聚、文化传承、文化品味、文化精神等六个方面，最终尝试在一定时期建立一种“黄帝文化学”或“根派文化学”。赵馥洁教授认为，黄帝文化研究应保持历史研究与文化研究的张力，突出二者的互应性、互动性、互补性、协调性和结合性。黄帝文化研究不能离开历史研究、文献研究、考古研究，文化研究不依靠历史研究和考古研究，就会流于空泛；单纯进行史学研究，又不能满足当前中国人民的文化需要。

4．坚持正确的研究原则。柏明教授提出了一系列研究黄帝问题的原则，认为，研究黄帝与黄帝陵，要以历史唯物论为指导，坚持实事求是、求真存疑的原则，明确个人的论述和所使用资料的关系，并注意历史研究与文艺创作的区别；中国古代历史上确有黄帝其人，不应否定其存在，或将其说成是神仙、女人；颂扬黄帝功德时不要夸大化；黄帝是中国古代历史上一位伟大的代表人物，在被尊为中华民族始祖的含义上，不能仅以直系血缘关系看待；黄帝陵庙多元化是历史形成的，应继承中华民族传统观念的共识，正确看待不同时代、地点进行的祭祖活动。

二、黄帝文化的内容

1．黄帝文明产生的时期。黄帝文明是特定的具体历史时空条件下的产物，学术界历来说法不一。本次研讨会主要有以下三种看法：

仰韶文化晚期说。石兴邦研究员从考古学的角度进行研究，认为中国考古发现与古史传说基本吻合，传说中的炎黄部落，应是仰韶文化晚期主要一支氏族部落具史的影史记录，当时已形成不同文化系区部落各级组织，加之城邑和大型聚落的出现，进入了原史时代，已走到文明社会的门槛，也就是历史传说中的炎黄时代。

龙山文化时期说。刘宝才教授认为，黄帝时代约在公元前2500年前后；处于考古学上广义的龙山文化年代范围内，龙山文化的发现和研究，可以印证古文献关于黄帝时代的记载，证实黄帝时代已经踏进文明的门槛，考古发现与古文献记载吻合，令人信服地证明了黄帝时代是中华文明的开端。

仰韶文化向龙山文化过渡时期说。田文棠教授将黄帝时代界定于我国新石器后期仰韶文化向龙山文化过渡的多重转向时期，认为它体现出原始野蛮时代向人类文明时代转向、原始部落联盟向人类文明族体转向及原始酋长制向人类文明国家转向的特点。

上述几种说法在细节上还有争议，但都认为黄帝及黄帝文明的存在是一种不争的事实。

2．黄帝本人及其活动研究

关于黄帝本身的研究，主要有两种看法：

一是认为黄帝是具体的历史个体。刘宝才教授区分了伏羲、女娲、有巢氏、燧人氏、神农氏、炎帝、黄帝名称所指的差异，认为轩辕黄帝是实有的史前人物，而且只是一个人，他是黄帝部落的领袖，后来成为中原部落联盟的领袖，作为神和帝王形象的黄帝是从历史人物黄帝演变而来的。李桂民教授主要比较了《大戴礼记·帝系》、《山海经》、《稽古录》、《绎史》记载的有关黄帝世系的差异，认为，黄帝一元谱系的盛行，和统治阶级的推崇分不开，同时反映了战国时期民族融合历史背景中人们心理上的认同感，但民族出于多元的观念不仅得到了考古学文化的证明，而且也可在婚姻制度的演变史中获得印证，颛顼、帝喾、尧、舜等皆出自黄帝的传说反映了当时已存在家族内的部落首领世袭现象。张天池研究员探讨了《史记·五帝本纪》与补辑的八种《世本》的关系，认为司马迁采《世本》又不拘泥于《世本》内容、体例，对于“三皇帝系”采取审慎的态度，《史记·五帝本纪》中的黄帝是一位为民操劳、辛苦一生的平民黄帝，而不是神化的黄帝。

一是认为黄帝是中华文化人文开端的象征。张岂之教授认为“黄帝，他还不是原创文化的创造者。黄帝是人文初祖，当时还没有形成文字，所以黄帝跨出了人文第一步，离文化原创性还很远，人文初祖与原创性是两回事。原创性文化则在西周和春秋战国时期”(《“黄帝与民族复兴学术研讨会”闭幕词》)。赵馥洁先生认为，黄帝对中华民族的形成和中华文化的创立起了奠基作用，并以人格形象凝聚和代表着中华传统价值观的重要内容和鲜明特征。

关于黄帝的活动区域。石兴邦教授从文物考古与遗址发掘角度进行的论析，田文棠教授介绍的黄帝东迁的历史进程，皆从宏观上勾画出黄帝及其部落的活动范围。霍彦儒研究员则详细考辨了黄帝与姬水、桥山的关系，认为姬水一带是黄帝文明的主要发祥地，黄陵县桥山是黄帝陵寝之地。

3．黄帝文化的特点

黄帝文化是与黄帝文明相关，但包罗的时空范围更广、内容更丰富、绵亘时间更长的概念。有些学者直接论述了黄帝文化的特点。刘宝才教授认为，黄帝文化不限于黄帝和黄帝时代，还包括后代的中国人借着黄帝和黄帝时代的传说阐发的更加丰富的文化内涵，黄帝文化的本质特征一是伟大的开创精神，表现为善于开创新事物、新制度以推动历史前进，一是伟大的团结精神，即倡导中华各民族团结起来共同发展。

更多的学者是通过对黄老思想的具体分析提示黄帝文化多元、积极、变通的特点。赵吉惠教授认为，“黄老之学”是战国中期道家分化演变的产物，是道家、儒家、法家、名家、墨家之学逐渐走向合流之势的思想结晶，是一个综合百家的新的思想体系，其基本学术特色和思想个性是：宽容、开放、多元、自由。陈学凯教授审视了《易》学与黄老之学的关系，认为，汉初的“无为”政治思潮是各个学派将《周易》的“法自然”观在社会政治思想中进行的新的演绎和发展；黄老思想的关键标志在于它摆脱了早期道家消极出世的思想传统，而走向了一条积极干预现实政治的道路。有学者认为黄老思想有两个基本点：一是“时变是守”，与时俱进；二是“虚者道之常，因者君之纲”，由道“虚”导出的“清静”理念和以对象为转移的“因循”理念，有关注人民群众要求、需要的鲜明倾向。

三、黄帝文化与中华民族精神

首先，中华民族精神的内涵，张岂之教授形象地用“生机”和“活力”加以描述，提示民族精神在民族生存与发展中的精神支撑价值，并扼要地用一个中心、两个支撑点作了明确的概括：“中华民族精神内涵丰富，博大精深。其中心是以爱国主义为核心的团结统一精神，其支撑点是自强不息的开创精神、艰苦奋斗的自立精神。”(《民族精神与民族优秀文化》)

其次，民族精神与民族文化的关系。张岂之教授指出中国追求统一、民族具有自然的凝聚力的历史特点是形成中华民族精神的基础，也是进一步研究的基础。“考察中华民族精神必须考察中华民族历史的特点，而民族精神则是这些特点的综合反映”(《民族精神与民族优秀文化》)。他强调民族精神与民族文化研究应该结合起来。“关于民族精神的研究，不能离开对民族文化的研究。可以说，民族优秀文化孕育了民族精神，表现了民族精神。离开民族文化，要弘扬培育民族精神，那是不可能的”。并将优秀文化界定为具有包容性、辩证性和伦理性的历史文化(同上)。

最后，黄帝文化与中华民族精神的关系。有些学者认为二者之间存在着同一性。刘宝才教授认为，黄帝文化是中国传统文化的特殊组成部分，是从黄帝和黄帝时代出发，经过几千年发展而形成的中华民族精神的概括。有些学者认为黄帝文化所显示的黄帝精神是中华民族精神的重要组成部分。赵馥洁教授从价值学角度研究黄帝文化，认为黄帝时代形成的崇尚文明、重视农业、注重统合、尊重道德和崇拜祖先等观念，被历代的人们所承传、认可和弘扬，并建构为系统的价值观念体系，成为中华民族精神的重要来源。叶增宽回顾了黄帝精神与中华民族复兴相结合的历史进程，认为中华民族精神是多种精神的复合体，包括以和为贵的和合精神、自强不息的创造精神、利国利民的奉献精神、疾恶如仇的正直精神、身体力行的实践精神和勤俭朴素的自律精神等。

四、黄帝文化与中华民族复兴

首先，中华民族复兴的文化途径。张岂之教授指出“中华民族的伟大复兴需要在文化的普及和提高方面多下功夫”(《民族精神与民族优秀文化》)。学者们普遍认为，文化复兴是民族复兴的重要方面，目的是发展现代文化，而发展现代文化应以传统文化为根基，兼容并吸收世界民族文化的先进成分，在继承优秀传统文化基础上发展现代文化才是中华文化复兴的出路，也才是民族复兴的出路。

其次，黄帝文化与中华民族复兴。陕西省人民政府巩德顺副省长指出黄帝文明是“中华文明的主要源头。研究这一段历史，对于我们在新时期培育和弘扬中华民族精神，具有重要的学术意义”(《在“黄帝与民族复兴”学术研讨会上的讲话》)。学者们认为，研究和继承黄帝文化，有助于中华民族多元一体格局的发展与巩固，有助于中华民族凝聚力、向心力的培育和弘扬，有助于中华文化的形成与发展。有学者指出尊崇黄帝现象中的负面影响是没有很好地把握黄帝文化本质的结果。有些学者谈到黄老思想的现实意义时认为，黄老思想不可能现成地适用于当代社会，但其合理的理念、原则却具有借鉴价值，中国古代的思想成果，是现代社会传承、转化、利用的宝贵资源。

篇5：成果的学术价值和应用价值

叶圣陶说过“学生须能读书，须能作文，不待老师改。老师训练必做到此两点，乃为教学之成功。”作文教学模式，是教师教学过程中总结提炼出来的经过实践检验认为是行之有效的比较固定的作文教学思路、教学方式。长期的教学实践中，不少优秀教师已摸索总结了多种独特的作文教学模式。模式不同、风格各异，但基本目标和实际效果都是一致的，即引导学生由“学写”向“会写”过渡发展。

教学遵循一种规律，规律呈现一些模式，模式显示一种特色，模式是教学的一种追求，成功的教师都自己科学的模式。

学术价值：也叫作科学价值，主要体现在科研成果对于事物的客观规律作出较深刻的反映，它同以往的科研成果相比较，在观点和资料，广度和深度，系统和结构以及表述方式上有新的进步。因此，学术价值就成了课题的生命。

本课题的学术价值是：

1.撰写出高水平的《七年级记叙文写作层递式训练》研究报告和相关论文。包括七年级记叙文写作层递式训练切实可行的实施方案，构建出科学的层递式训练效果评价体系。

2．课题组成员整理出在实施《七年级记叙文写作层递式训练》过程中的课堂实录，教案设计，活动总结，教学反思，精彩案例等，力求在核心期刊发表相关论文。3．提高学生的记叙文写作水平。学会如何进行细节描写、景物描写、人物描写；学会作文修改的方法；学会审题、立意、选材、布局谋篇。

把解决中学教师对于记叙文教学束手无策、问题纳入到一个探索记叙文写作大平台来思考解决，这是一种理论研究视角的新探索。

教育发展的关键在教师，教师发展的核心是基于教师的专业素质提升，把中学教师的发展整合到作文教学中互动中来，这是教师培养理论的创新，也是教师专业发展理论的新拓展。

应用价值

①层递式作文教学有效缓解七年级学生因不会不懂何写作，而恐惧写作、抄作文的现状，作文教学给语文教学注入了新的活力，带来了新的教学理念，大大提升了学校的教育教学质量，增强了学生对写作方面发展的希望。

②“层递式作文教学”使部分语文教师从繁重的教学任务中解脱出来，参与高校组织的集中培训、网络培训以及校本研修，较好地解决了教师的工学矛盾，有效地提高了教师的专业素质，更新了农村教师的教育理念，提高了教师的教育教学技能，从而不断促进教师的专业化发展。

③“层递式作文教学”促进了项城四中人才培养模式的改革，强化了与地方教育行政部门以及其它中学的伙伴关系。

社会影响和效益

“层递式作文教学”在实践中取得了较好的成效，本课题的研究 成果已被周口市教育局等部门采纳。提升了教师的专业素养，带动了作文课堂教学的优化。

在研究实践中，教师努力将先进的教育思想内化为自己的教育教学理念，转变为自己的教育行为，升华为自己的教育教学特色。学生在写作时，充分发挥自己的特长，最大限度的开发、挖掘学生的潜在创造力。在促进学生发展的同时，教师自身的素养也同样得到了发展。其中李冰洁老师、范海霞老师和石振老师获得了市教学成果奖。

篇6：《黄帝内经》的学术价值

“形而上学”译自英语metaphysics,Metaphysics这个名称起源于古希腊哲学家亚里士多德的一本着作。实际上，亚里士多德自己在这本书里并不讲“形而上学”,而是讲“第一哲学”（prote philosophia），以区别于作为“物理学”（今日意义上的自然哲学和科学）的“第二哲学”.后来人们就把这个书名当作一个学科名称。我国着名学者禾田认为，“形而上学”这个名称就是偶然形成的，甚至可以说是多余的，我们完全可以用“第一哲学”替代之。在英语解释中，牛津高级学习字典将其解释为关于存在性、真理与知识的哲学学科；柯林斯高级英语字典则认为metaphysics是关于理解存现实与发展、存在及我们如何知道它存在的哲学；而普林斯顿词汇网（wordnet.princeton.edu）将其解释为关于存在与明知的哲学。

中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。既在字面意义上相近，在内涵意义上也很符合，当属经典翻译。《现代汉语词典》将其解释为：1.哲学史上指哲学中探究宇宙根本原理的部分；2.同辩证法相对立的世界观或方法论。它用孤立、静止、片面的观点看世界，认为一切事物都是孤立的，永远不变的；如果说有变化，只是数量的增减和场所的变化，这种增减或变更的原因不在事物内部而在于事物外部。是故形而上学也叫玄学。

从语用学分析，在西方，形而上学一般是指哲学上的形而上学或将形而上学作为一门学科来论及；在中国，由于受前苏联意识形态领域的影响（哲学被政治化倾向），形而上学一般是指“孤立的、片面的与静止的”观察和分析事物的方法，在中学高二年级语文教科书中，还专设有《坚持唯物辩证法，反对形而上学》的课程，将形而上学作为与辩证法相对立的非科学认知方法在基础教育中进行普及，而作为哲学的形而上学或学科的形而上学一般为学术界所独用。

二、作为学科的形而上学

“学科的形而上学”是指已经形成自己专门的研究对象和系统知识体系的形而上学。由西方哲学史分析，西方哲学是以形而上学为主线展开的，西方哲学经历了形成――完善――分化――怀疑――辩护――合并――批判等阶段，具体历程为：1.形式的建立的古希腊哲学阶段；2.形式的完善的亚里士多德哲学（主客体不分时期）；3.形式的自然科学产生使哲学和科学分割并把哲学称为形而上学以区分哲学和科学的唯理论（笛卡尔）和实证论（培根）的（主客体分离）的近代哲学；4.对形而上学何以为可能的对形而上学的可能性怀疑的休默哲学；5.肯定形而上学的科学性，并证明了实践理性和道德理性是形式之所以产生的.形而上学的基础（排除了由形式而出发的纯粹理性对本体认识的可能性，认为本体是不可知的）而开古典哲学先河的康德哲学；6.把存在的形式和原因统一于绝对精神的形式是在辩证发展的因而把科学重新统一到形而上学之中的、由于这种统一的形而上学的本体论困难――形式的证明的形而上学的绝对精神的不可知性――从而反映出的形式化的认识论西方哲学的必然困境而最终解体的黑格尔哲学；7.从此后开始的由于形而上学对形式的本体论证明的无力和自然科学对形式的发现的进步的完全主体性的反形而上学的现代哲学阶段。可以说，西方哲学的发展是在对存在的不断的形式化的过程中行进的，随着对存在的形式化的自然科学的兴起，纯粹的形而上学的方法就显得无力，拒斥形而上学是形式化而科学化的哲学的必然结果。这就是说，不是拒斥“包容科学的形而上学的哲学”,而是“拒斥把哲学和科学作了分割后的”没有科学的形而上学即怀疑的形而上学。

将形而上学作为学科构建，始于亚里士多德的《形而上学》。在该形而上学着作中，亚氏首次确立了形而上学的研究对象――作为存在的存在，对形而上学下了定义，即形而上学研究的是“作为存在的存在”,考察万物的本原或终极原因。亚里士多德把对存在的形式中发生的内容的研究称为物理学，把对存在的形式自身的研究称为第一原理或第一哲学（物理学之后）。同时，亚里士多德系统地提出了其原因理论――“四因说”:认为事物的存在和变化的主要原因有四种，即形式因、目的因、质料因和动力因。形式因指事物内在的或本质的结构形式；目的因指事物变化发展所追求的内在目的；质料因指构成事物的材料；动力因指促使事物发展变化的动力。

三、形而上学的学术价值

首先，形而上学为我们带来了普遍化的学术方法。形而上学以存在论为核心，存在论通过“本质之问”（“先验之问”）达到“最普遍者”,因此，形而上学首先是本质之学和普遍之学。形而上学的发展与超越途径是与所谓“普遍化”的方法联系在一起的。根据现象学哲学家胡塞尔所作的区分，“普遍化”有两种方式，即“总体化”和“形式化”.所谓“总体化”也就是“概括”,就是传统哲学和逻辑的“属加种差”的概念定义方法，是“按照种类的普遍化”.“形式化”是具体化，是对本质的剥离与超越。形而上学要对存在和原因进行终极关怀，必须进行概括，从而追求总体化，而要达到总体化，探究事物的本质，就要对事物的实存即存在形式进行去魅（表现为实证的方法），就要对形而上与形而下进行区分。因此，形而上学也为形式化之学。在对世界的存在有可能以实证的方法进行认识时，实证的内容和实证的形式的区别导致（知识）对存在的形式化，把存在的形式化，使亚里士多德对哲学作了相应的形式的区分，产生了形而上学的哲学形式，即把存在形式化了的形而上学的西方哲学传统。此外，建立在以形式（程序）主义为基础的现代西方法治文明，也与形而上学把存在形式化息息相关。

其次，形而上学的另一大学术贡献是超越即批判的精神。形而上学形而上与形而下的区分即存在的内容与“存在的存在”的分离，最终带来主体与客体、主观与客观的分化，于是在这“对成范畴”之间产生裂缝，彼此相互发展、批判与证明，塑造了欧洲――西方文化的“硬核”:由存在学和神学这两门形而上学的根本学问来表现的“形式性”和“超越性”.存在学和神学是形而上学的两个追问路向和超越方式。存在学通过“本质之问”达到“最普遍者”,神学通过“实存之问”达到“至高者”.两者都是一种“超越”,途径有所不同。笼统地讲来，存在学的途径是理性，而神学的途径则是信仰。通常把西方文化传统了解为“两希文化”,着眼点正在于理性与信仰这两个基本组成。

近代以降，随着黑格尔等哲学大师搭建的思维形式和存在形式的同一性的本体论思想的破灭，西方哲学中的形式化进一步分解。当哲学的形式化对存在形式的解构与科学的形式思维的哲学统一性所决定时，哲学的形式化与科学形式无法分离，出现了所谓的作为哲学的形而上学的终结。然而，当科学本身的形而上学本质逐渐暴露出来，形而上学的哲学复兴将是一种历史的和理性的必然――形而上学的超越正在酝酿之中。因为，“人可以像猪一样生活，而且通常我们的确也像猪一样生活着，但人之为人，是因为人有仰望星空的欲望。”（禾田语）

参考文献：

[1]亚里士多德着，吴寿彭译。形而上学。商务印书馆，1991.

禾田哲学讲座。形而上学问题。.

鞠曦。作为哲学的形而上学和形而上学的哲学。