海德格尔逻辑学讲座中元存在论的提出论文

海德格尔逻辑学讲座中元存在论的提出论文（共2篇）

篇1：海德格尔逻辑学讲座中元存在论的提出论文

海德格尔的《存在与时间》浅谈论文

《存在与时间》是海德格尔的重要著作，然而，这却是一部难懂的书。该书的论点概括地讲，就是追问什么是存在。由此展开的问题是，“存在”的问题是什么以及为什么提出关于它的问题很重要?“此在”是什么以及它与存在的问题有怎样的联系?此在是如何又为何存在的?时间和时间性对此在及其存在为何如此关键?这就是《存在与时间》要解决的问题。

该书第一部分讨论的是“准备性的此在基础分析”，认为此在实质上就是“在世”的此在，其存在就是“烦”。第二部分，海德格尔引入了一个只是隐含在第一部分中的主题，即此在的时间性。此在从本质上说具有时间性:它向前眺望自己的死亡，用良知和决心审视整个生活，它在本质上是历史性的。此在的存在与时间性密切相关。

有的哲学家认为，“存在”是最普遍的概念。比如，就普遍性而高，乌鸦的概念不及鸟的概念，鸟的概念不及动物的概念，动物的概念不及生物的概念，生物的概念不及物体的概念。它们的外延一个比一个大。在海德格尔看来，过去的哲学家己经认识到哲学概念的普遍性，却未能认清这种普遍性的实质。所以他说，存在概念是最不清楚的一个概念。

传统存在论的定义法显然不适用于存在概念，因为存在是最普遍的概念，找不到比它更普遍的概念来阐述它。存在无处不在，然而存在又不存在于任何地方，它并不是一种内在于任何实体的、易于辨识的特性。海德格尔说，由此看来，不能用定义的方法来理解存在概念。

海德格尔说，我们的生活早己包含了某种存在概念，这个概念的意义问题却从来没有进入我们的视野。那么该如何探索存在的意义呢?海德格尔首先以人为出发点。人与其他事物都是存在者，都包含着存在的意义。但是人能提出并同答存在的意义问题，其他存在者却不能。他把人称作“此在”，意思是存在在此，或者在这儿、在那儿。

此在本质上是存在于世界的，并不是简单地指它与世界上其他的物一样占据一块地方，而是说它不断地解释和参与其他实体及它们所处的背景，即“环境”或“我们周围的世界”。从某种程度上讲，之所以存在着一个单一的世界而非一个实体的集合，仅仅就是因为此在如是而为。此在不是万物中的一员，它是世界的中心，把世界的脉络牵引了起来。因此，海德格尔在选取此在作为研究起点的时候，并没有只集中于一种实体之上而把其他实体排除在外。此在和它周围的整个世界同在。

此在被海德格尔用以同时指人以及人所具有的存在方式。为什么他用这种方式谈论人?人的存在与世界上其他实体的存在有显著的不同。“此在是为存在本身而存在的存在体。”此在不是一个确定的实在之物，而是各种存在方式的可能性。

海德格尔说，人生的历程就是人认识世界的历程。人不是忙于和物打交道，就是忙于和人打交道。海德格尔称前者为“烦忙”，后者为“烦神”，人的活动统称为“烦”。他进一步解释说，把人的存在解释为“烦”不是他的虚构，也不是他创造了这个概念，强加在人身上，而是人的生存、人的实际生活“展示”了这个特征。换言之，现实生活是生活的`表层，“烦”是生活的深层。

海德格尔引用古罗马神话中的一个故事，来说明“烦”是人的主要特征。有一天，女神“烦”正要渡河，看到有一些胶泥，便用它做了个泥人。这时，朱庇特走来，“烦”请他将灵魂赋予这个泥人，朱庇特欣然从命。两个天神都想用自己的名字来给泥人命名。大地女神又冒出来，说应该用她的名字命名，因为用的是泥，属于她的身体。他们争论不休，只好请农神主持公道。农神说，既然是朱庇特给了他灵魂，那么泥人死后，他可以拥有它的灵魂;泥人的身体是大地女神给的，所以可以拥有它的身体;女神“烦”造出了这个泥人，所以只要它活着，“烦”就是它的主人。至于大家争论不休的名字，农神说就叫它“人”吧，因为它是用“泥”捏成的。这个故事告诉我们，“烦”是人的源泉，只要我们活着，就离不开“烦”。

人是如何存在的?用现象学的方法来看，人首先是“在世界之中存在”。海德格尔说，这个术语包含了三个组成部分:在……中、世界以及“谁”在世界之中。理解了这三部分就理解了人存在的意义。把“在……之中”理解为一个事物在另一个事物之中，这种认识是肤浅的。我们不可能把“人”与“世界”这两种东西放在一起，因为“在世界之中存在”是人的主要特征，人总是带着他的世界，世界也总是人的世界，二者本来就是一个整体，从未分开过。所以人与世界的关系不是外在的，而是内在的。人无需走出自身而进入一个外在于他的世界，因为他本来就在世界之中。这种意义上的“在……之中”，立足于人的生存方式，自然有别于传统哲学所理解的“在……之中”。

人在任何情况下都不可能拥有是否存在的无限能力。人可以选择死亡，但不能选择出生。海德格尔说，人是被“抛到”这个世界上的。因此，人能决定的不是存在与否，而是怎样存在。

在海德格尔对此在的一般日常性的论述中，时间只发挥了次要的作用，虽然此在先于它自身这一论断己经隐含了时间。但在导论中他告诉我们时间对存在的问题至关重要:“所有本体论的中心问题植根于时间现象中。”时间对此在的分析同样至关重要:“此在的存在在时间性中找到意义。”他不相信存在着非时间性或超时间性的实体。也不存在超时间性的上帝。非时间性的命题、意义和理论都不存在。此在存在的方式就像此在一样有着历史性和时间性。

传统时间可以用“过去―现在―将来”来表示。这种时间与人的生存无关。海德格尔的时间概念是“将来―过去―现在”。这种时间与人的生存密切相关。他特别强调这三个时间维度的有机统一:“过去源于将来，己经成为过去的将来从自身释放出现在。”将来与过去是一个整体，在时间的长河中，将来持续不断地从我们身边流过，成为过去。

时间意味着变化。在海德格尔看来，存在不是永恒不变的。思想的重要任务在于，唤醒人们的时间意识。主客体二分的思维模式总是把对象当作一成不变的客体。海德格尔说，只有超越时间，客体才能一成不变。他认为，我们必须让客体“流动”起来，把客体投入时间的长河。真止的思想必须摧毁传统形而上学的“存在”，摧毁那个超时空的、永恒不变的、与现实世界相对的彼岸世界。

在《存在与时间》中，海德格尔这样解释了自己的哲学工作:“哲学是普遍的现象学存在学。它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为生存论分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”从中可以看出，这个时期海德格尔哲学的两个基本的思想和方法要素就是现象学和解释学。

海德格尔对胡塞尔的现象学作了一种存在学的改造，而这种改造首先并且主要表现在方法上的汲取。海德格尔认为，现象学是存在学的方法，这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原、现象学的建构以及现象学的解构。现象学的还原使海德格尔得以“而向事实本身”(即存在本身);现象学的建构在海德格尔哲学中展开为“此在的解释学”，即此在的生存论分析，构成《存在与时间》己完成部分的主体;而现象学的解构，则呈现为对传统存在学的历史的批判分析。很显然，海德格尔把现象学与解释学结合起来了，这种结合既是对现象学的改造，同时也是对解释学的提升。

此在的解释学，海德格尔也称之为基础存在学。在《康德和}形而上学问题》中，他也称之为此在的形而上学。海德格尔声称，他是要制订一门以“人”这种“此在”为基础的基础存在学。在海德格尔看来，自古希腊以来的西方传统存在学从未找到解答存在问题的真正途径，存在被遗忘了。因此，需要重新提起和重新解释。存在问题需要从此在着手，因为唯有此在领悟着存在。此在是存在问题的出发点，唯有从具有优先地位的此在身上，才能得出一般存在的意义。

从此在到一般存在，这是前期海德格尔哲学的基本思路。这条思路是存在主义的，并且标志着20世纪上半叶西方存在主义思潮的一个顶峰。它的基本特征可以说是“极端的主观主义”。法国解构主义思想家德里达指责说，海德格尔从形而上学高度上把人的地位巩固起来了。这种指责不无道理。海德格尔的本意是要反近代以来的主体形而上学传统，但他自己也未能从中跳出来。

对此，海德格尔本人立即有了自觉。《存在与时间》没有最终完成并非偶然，止是由于思路上的困难。所以到三十年代，海德格尔的思想道路发生了一个明显的转向。研究者一般以海德格尔1930年的演讲“论真理的本质”为界，把他的思想划分为前、后两期。后期的海德格尔转向了语言，甚至是对荷尔德林诗的分析。他指出，在匮乏岁月，人的存在的意义在于“诗意的栖居”。

《存在与时间》不是一部完整的作品，海德格尔并未实现其目的。与许多伟大的哲学家一样，海德格尔是真理的探索者，而非真理的终结者。我们可能不同意他的某些观点和方法，这是止常的。《存在与时间》告诉我们，人的生命是有限的，因而我们所认识的存在的意义也是有限的，我们刚刚踏上探索存在之路。

篇2：海德格尔逻辑学讲座中元存在论的提出论文

摘要：西方哲学从开端以来一直将存在视为最终的本原或根据。德里达对这种传统的存在本原观进行了解构。他认为，存在远非最终的根据或本原：在存在之“前”，还有更古老的“延异”;而存在自身，也早已是“踪迹”。

关键词：存在踪迹延异德里达海德格尔

海德格尔在“哲学的终结和思的任务”中曾说：“……从哲学开端以来，并且凭借这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche(本原)，aition(原因)，Prinzip(原理)。】……作为根据，存在把存在者带入其当下在场。”[1](68-69)存在――根据、本原、原理。的确，这是西方哲学两千多年来始终未变的存在规定。于是，追问万物本原的哲学最终成了存在论，存在的意义也成了西方哲学最重要的问题之一。但是，存在真的是最后的根据和本原吗?通过对包括海德格尔哲学在内的整个西方传统存在论的解构(déconstruction)，德里达发现，存在远非最终的根据和本原。在存在之“前”，还有更古老的“延异”(différance);而存在自身也早已是“踪迹”(trace)。

一、踪迹：对“在场-不在场”的绝对超出

但对传统存在本原观的反思从后期海德格尔就已经开始了。海氏后期不仅继续前期的存在之思，而且还给存在打叉;不仅重视在场，还重视非在场;不仅继续思考“本己”(eigen)，还追问使“本己”得以可能的“自缘构”(Ereignis)。如果说，海氏前期的“思想的事情”无疑就是存在;那么海氏后期关于“自缘构”、“打叉”以及打叉后留下的“踪迹”(Spur)的思想还是存在之思吗?它是对前期“存在之思”的深化、因而本质上仍属于存在的时代(Epochen)，抑或从根本上已超出存在时代或至少摆出某种想超出的姿态?但又是以何种姿态?通过对不在场的思考吗?但不在场根本上不仍是在场的一种方式?通过对踪迹的追问?然而踪迹在他那里究竟占有何种地位?是否已取代了存在而成为他后期思想的主题?这些暂且不谈。此处关心的是，德里达将如何看待海氏思想中这种复杂的局面?

以他一贯的解构策略，德里达说，海德格尔思想中存在着双重指向：时而是从当前(présent)出发，追溯关于作为在场状态(Anwesenheit)之存在的更本源的思想;时而质疑这种本源规定本身，把这种规定思为终结(clture)：希腊-西方-哲学的终结。这后一种思想方向思及Wesen，它甚至还不是在场(Anwesen)，它超出于在场(présence)，它在古希腊之前或超越于它之外。[2](75)

在德里达看来，海氏思想中的这“两种文本、两种姿态、两种视角、两种倾听方式，同时聚集又分离”。[2](75)但这双重姿态真的是“同时聚集又分离”吗?若从海氏思想的整个道路来看，或许它们并不是同时存在、相互交织的双重姿态，而是一个从前者不断向后者返回的姿态：从非本源的“当前”向本源的“作为在场之存在”返回，再从在场向比“作为在场之存在”还要古老、甚至超出存在时代之外的东西后退。但这并非此处所要关心的。我们关心是，正是在德里达对海氏的这种划界中，德里达自己的“思想的事情”显露出来了：那就是他所说的比“作为在场之存在”还要古老或者还要晚到的“事情”。

然则这究竟是何种事情，竟至比在场还古老，甚至在存在时代终结之外?它是不在场吗?不!德里达说，“那被给予我们以在终结之外进行思考者，又并不就是单纯的不在场(absent)”：“不在场或者不给我们以任何东西以供思考，或者还只是在场的否定方式”。[2](76)因此，德里达说，这是一种对于“全部可能的在场-不在场”的“绝对超出”。但虽然如此，它仍然“要以某种方式具有意义”，只是由于它已超出在场-不在场，所以它之具有意义就是以“形而上学本身不可能提出的方式具有意义”。[2](76)那么，这种绝对超出于在场-不在场的不同于存在的“东西”究竟“是”“什么”?德里达说，这就“是”以踪迹之“名”被思考的“东西”：“为了超出形而上学，就必须有某种踪迹被铭刻在形而上学的文本之中，所有的这种踪迹都继续作为符号，只是不再指向另外一种在场，也不是指向在场的另外一种形式，而是指向一种完全不同的文本”。[2](76)

也因此，这样一种踪迹也就不再能被形而上学或哲学予以思考：“任何一种哲学因素都还没被准备好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在场才能被把握。”[2](76)为了彻底避免重新沦为在场的命运，这样一种踪迹甚至还得必须再次涂抹“它自身”(elle-même)(或译“它本身”)。为什么?因为一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新拥有一个“自身”，就会重新对于自身而在场，就会重新在在场中被把握。而如此一来它恰恰就不再“是”踪迹：踪迹之为踪迹恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里达说，“踪迹被铭刻在形而上学文本中的方式是如此不可思议，以至于它必须被描述为对踪迹自身的涂抹。踪迹作为它自身的涂抹而自我产生。逃避自身、逃避那有可能将它保持在在场之中的东西，此为踪迹之所固有。踪迹既非可知觉的，也非不可知觉的。”[2](76)这里再一次显示出德里达对包括海德格尔在内的整个现象学基本精神――回到事情“本身”――的解构。对事情“本身”的信念是现象学得以可能的前提。无论是胡塞尔的“悬置”还是海德格尔的“拆构”(Destruktion)，其针对的都是偏见：或者是自然态度的偏见，或者是传统存在论的偏见。他们都没有对“事情本身”这个前提表示过怀疑。而德里达所要解构的恰恰就是这个现象学的前提。这一点早在《声音与现象》中就已涉及。德里达在那里写到：“与现象学让我们相信的相反，与我们的欲望不可能不相信的东西相反，事物本身总是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟还有踪迹。踪迹不是本身，没有本身，因此超出了以回到事情本身为使命的现象学的范围：“踪迹超越于那把基础存在论和现象学深刻地连接在一起的东西。踪迹总是延异着，从来没有自我呈现。它在自身呈现中涂抹自身，在发出回响之际震聋自身，像在延异中书写自身、铭刻自身的a一样。”[2](24)

涂抹自身的踪迹已不再自身在场。不仅如此，甚至连通常以为的在场，也已经是踪迹了。

二、在场的踪迹化

自《存在与时间》以来，海德格尔一直认为存在被西方形而上学遗忘了，而这种对存在的遗忘实质上也就是对存在与存在者之间的存在论差异的遗忘。同时，由于存在在西方形而上学中总是被经验为在场，所以对存在-存在者之差异的遗忘，又成了对在场-在场者之差异的遗忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔说：“但存在之事情乃是去存在(或是)为存在者之存在。这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生，在场者的一个出自在场的来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质始终还是蔽而不显的。不但于此，而且甚至连在场和在场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”[1]在海德格尔看来，这种遗忘是如此彻底，以至于连差异的“早期踪迹”都被磨灭了。他说：“存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在――随其本质，随其与存在者的差异一道――抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作为(als)有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪迹也被擦去了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。”[2]

让我们在此稍作停留。

“差异脱落了。它始终被遗忘了。”但不仅差异被遗忘了，“就连差异的早期踪迹也被擦去了……”。海德格尔这里要说的是什么意思?难道是说，差异虽被遗忘了，但本来还有踪迹――差异的早期踪迹――留下?而现在，就连这早期踪迹也被擦去了?还是说，“差异的早期踪迹”就是指差异本身?差异，或者说差异的分环勾连本身，就是一道踪迹，而且是早期踪迹?但无论如何，可以确定的是，这早期踪迹复又被擦去了。然则又是什么把这早期踪迹重又擦去?是否这种擦去又没有留下新的踪迹?如果真的连这种早期的踪迹都被擦得无迹可寻，我们又如何能经验到差异的这种被遗忘?所以，事情必然是，虽然连差异的早期踪迹都被擦去了，但毕竟还是有踪迹留了下来，只要我们还能经验到差异的这种被遗忘本身。

而这也正是海德格尔自己不得不承认的。他说：“可是，唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所达到的语言中――这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。”[4](578)正是在这个意义上，德里达说：在叙述了对早期踪迹的涂抹之后，海德格尔因此就能够以一种无矛盾的矛盾的方式，记载、会签对踪迹的确认。[2](26)差异的早期踪迹被涂抹了，但有一道新的踪迹留了下来。踪迹被重新确认了。于是形而上学的文本中其实已充满了踪迹。然则这新的踪迹是如何留下的?“……差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹……”。这说的是什么?差异随在场揭示自身之际就已留下踪迹――这说的难道不是：在场已经是踪迹?是对差异的早期踪迹的涂抹而遗留的踪迹?难道不是：在场已经是踪迹了，已经是涂抹的效果了?而这也正是德里达从其中得出的结论。他说：对差异的早期踪迹的涂抹与它在形而上学文本中的迹化(tracement)是“相同的”，这迹化必定保存了它所抑制或抛弃的东西的标记，[2](25)即保持了早期差异的标记，于是成了新的踪迹。由此德里达就能够说，差异的“早期踪迹”虽然丧失了，然而这种丧失自身复又在一个文本之中被庇护、保藏、注视、推迟，以在场的形式，以本己性的形式，而后者自身复又只是一种书写效果。[2](25-26)在场原来只是迹化的效果，书写的效果，是一种涂抹了差异的早期踪迹的踪迹。于是在德里达看来，传统形而上学的概念等级就被颠倒了：在场成了符号的符号，踪迹的踪迹。它不再是最终的所指。它成了一般化了的指称结构中的一个函数/功能。它是一道踪迹，一道涂抹了[差异的早期]踪迹的踪迹。[2](25,76-77)

早期差异虽然已经随着在场者之在场而揭示自身，但正如海德格尔本人所说：“无论如何，差异都没有作为这样一种差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异显现为差异。”[4](578-579)同样，在场虽然是迹化的效果、书写的效果，是踪迹的踪迹，但在场毕竟不是作为“踪迹本身”显现。换言之，虽然在场是踪迹的效果、踪迹的踪迹，但踪迹“本身”并不就是在场。踪迹既非在场也非不在场。在场只是传统形而上学给予踪迹的一种形而上学的规定或命名。正如德里达所说：“必须要认识到：对踪迹的所有规定――人们给予它的所有的名称――都属于那遮蔽了踪迹的形而上学文本而非属于踪迹自身。”[2](77)当然，不属于踪迹自身，并不是因为踪迹好像真的有一个在场的、现成的自身。恰恰相反，“没有踪迹自身(elle-même)，没有本己的(propre)踪迹。”[2](77)踪迹之为踪迹，恰恰在于它总是要抹去自身，在于它“自身”就是一个否定自身、涂抹自身的“悖论结构”，否则它就不是踪迹而又是“一个坚不可摧的实体”了。[2](25)

这就是德里达对海德格尔的“解-构”：海德格尔已看到在场-在场者的存在论差异总是被遗忘了，也就是说，存在(在场)总是被当成了存在者(在场者)，因此他总想从存在者(在场者)“返回”到那被遗忘了的本原或根据：存在(在场)。但毕竟，他尚未看到那被经验为在场的存在自身也成了踪迹，成了踪迹的踪迹;他尚未意识到，在场、本己性自身正是这种踪迹的效果、书写的效果。他虽然也已思及了踪迹――既思及了差异的早期踪迹，也思及了对差异的早期踪迹的涂抹本身仍留下的踪迹――但他毕竟没有看到，或即使隐约看到了却没有充分自觉到，踪迹恰恰构成了对任何一种本原的解构――因为传统形而上学所理解的任何本原都是在本己(本真)意义上的.永远自身在场的本原。但即使如此，他对踪迹或涂抹的艰辛丰富的探索，毕竟极大地激发了德里达对在场形而上学的更为彻底的解构。[5](83-84)当然，近代以来思及踪迹的思想家并非海德格尔一人，但对德里达影响最深的无疑是海德格尔。这正如德里达自己所说，人们总能够在形而上学的话语中识破这种处于延异运动中的踪迹，特别是在现代哲学话语中，比如尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等，尤其是在海德格尔的文本中：它激发我们考问当前的本质，当前的在场：何谓当前?何谓在其在场中思考当前?[2](24)显然，正如我们刚才所说，这当前或在场的本质，在德里达看来就是踪迹。而这种思想恰恰是由海德格尔激发出来的。

三、比存在还古老的延异

把在场解构为踪迹，并没有最终解构掉海德格尔的存在之思。因为，虽然在西方形而上学中存在总是被理解为在场，但存在自身并不就是在场。所以要彻底解构存在之思，还必须直接对存在进行解构。为此，德里达诉诸于他著名的“延异”(différance)。

“延异究竟是什么?”

这是许多人向德里达提出的问题。但德里达之所以诉诸于“延异”，恰就是要解构这个问题，更准确地说，这个问题中的“是”(存在)。正是在这种解构中，延异与存在的关系才被澄清：延异所要动摇的正是这个“是什么”中的“是”、即存在的统治。

德里达说，延异处处动摇和质问的是存在――作为在场或存在者整体(étantité)的存在的统治。[2](22)正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们就不能再用存在和在场来述谓延异：“延异不存在或不是(n’estpas，isnot)。它不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。”[2](22)而且，说延异不存在，不是在场者，也并不等于说延异是不在场者：因为即使是不在场者，也已经是了。但延异根本就不“是”，它不去“是”――它要动摇的恰恰就是这“是”的统治。或更严格地说，它总是在是的同时又涂抹是，让是成为踪迹。与踪迹一样，或毋宁说作为踪迹，延异超出于在场-不在场的对立之外。但同时，德里达也承认，延异对“作为在场或存在者整体(étantité)的存在之统治”的动摇，恰恰是通过海德格尔所揭示的存在论差异才得以可能。他说，如果存在与存在者之间的差异不在某种程度上被打开，这个问题就不会出现，也不会被理解。[2](22)何以如此?因为延异动摇的是存在的统治，或作为在场的存在的统治。但如果没有海德格尔对存在-存在者或在场-在场者的存在论差异的打开，存在如何能重新被唤回?又如何能再去动摇它?所以延异正是“通过”存在论差异而可能。

然则，是否因此就可以说，延异与存在论差异就是一回事，或用德里达的话说，延异就“定居在存在论差异的间距中”?对于这个问题，德里达说，“并没有一个简单的回答”。[2](22)这意味着什么?让我们具体来看。

一方面，德里达说，就其自身的某一面而言，延异当然只是存在或存在论差异的历史的、时代的展开(déploiement)。延异的那个a就标志着这种展开的运动(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里达这里竟说“延异自身”(elle-même)!延异有自身吗?他不是一再说延异没有自身，而且恰恰是对自身的解构吗?这是德里达的笔误吗?抑或相反，是他故意耍的一个花招?因为，如果不是就其自身而言，延异如何能是，而且“是存在或存在论差异的历史的、时代的展开(déploiement)”?不正是在存在的时代，才有自身可言吗?所以延异、踪迹在存在论中，在形而上学的文本中早已获得自身了。正是由于获得了自身，延异才成了存在论差异，成了此差异的历史的、时代的展开，而踪迹才被经验为在场，在场才被经验为在场者。也正因此，把延异经验为存在论差异，就仍还处于形而上学之内，一如把踪迹经验为在场也同样处于形而上学之内一样。所以――

另一方面，德里达说：“关于存在的意义或真理的思想，把延异规定为存在者的-存在论的差异，在存在的问题视域中被思考的差异，不仍是延异的内-形而上学的效果吗?延异的展开或许不只是存在的真理，或存在的时代性。”[2](23)注意，德里达说，延异的展开或许不只是存在的真理。换言之，延异或许有另外的展开形式。所以德里达接着说：“或许我们必须尝试着思考这前所未闻的思想，这沉默的迹化(tracement)：存在的历史――它的思想卷入到希腊-西方的逻各斯，一如它通过存在论的差异产生出来――只是diapherein(区分)的时代。因此，我们甚至就不再能够把延异的展开称作‘时代’(époque)，时代性的概念属于作为存在历史之历史的内部的东西。既然存在除了把自己隐藏在存在者中之外，从来就没有一个‘意义’，从来没有被如此这般地思考和言说，那么，以某种极其陌异的方式，延异就比存在论差异或存在的真理还要‘古老’。正是在这个年代(ge)，人们可以把它称为踪迹的游戏。这种踪迹不再属于存在的视域，但是它的游戏却带来存在的意义并为之划界：踪迹的游戏或延异，它没有意义且不存在。……对于存在于其中游戏着的这个无底棋盘来说，没有持存，没有深度”。[2](23)

如是，延异就不是存在，也不是不存在，而是干脆别于存在。它比存在还要古老。当然这种古老并不是时间意义上。其实它要说的或许就是：一切显现出来的存在，貌似坚实稳固的事情本身，其实早已经是踪迹，是踪迹的游戏的效果，是延异的效果。我们能把握到的只能是在场、存在，只能拥有关于存在的真理。

延异处于存在时代之外，并非形而上学所能把握。然则我们该如何思考、如何命名这别于存在者，这处于外部者?然而，问题或许首先是，它能否被命名?命名意味着什么?命名，给予一个名字，一个专名：propername，一个本己的、固有的、专有的名字。然而，何种东西才能有资格获得这种专名意义上的名字?难道不是那首先已有其本己、固有、专有之(propre，eigen)性的事物吗?因此难道不是那已先有其自身者吗?然而，以延异之名思考的东西有其本己、固有、专有之性、之自身吗?没有!延异恰恰是对自身、本己的解构。德里达在“延异”一文中曾经专门加了一个注释讨论在场、本己、自缘构、存在论差异与延异的关系。他在那里指出，如果在场的礼物是自缘构(Ereignen)的所有物(Eigentum)，那么延异就不是任何意义上的本己化(propriation)过程：它既不是肯定(自缘构：appropriaton)，也不是否定(自褫夺：expropriation)，而毋宁是别一回事(l’autre)。自缘构构出一个“自身”、一个“自己”。德里达指出：存在、在场与本己化(-propriation)之间组成了一个链条。在这个链条中，“Eigentum”起到了一种不可还原的作用。但延异恰恰是对“Eigentum”、对“自身”、“自己”的解构。所以德里达的延异不仅不是海德格尔前期说的存在，而且也不是后期说的自缘构。它完全是与此无关的别一回事(l’autre)。

所以这别于存在者、外于形而上学文本者，本不可以命名。然而，我们毕竟还是命名了。不是吗?我们不是以延异之名在思考它、言说它吗?而延异，作为名字，却已经是形而上学的了。正如德里达所说，对于我们来说(千万不要忽视这个“对于我们来说”――引者)，延异仍保持为一个形而上学的名字。它在我们的语言中接受的任何名字，作为名字，都是形而上学的。当这些名字把对延异的规定言说为在场与在场者之间的差异时，情形尤为如此。[2](28)那有别于存在者不得不用我们的语言来说，不得不在我们的语言中接受名字。因此，连延异这个名字也是形而上学的了。我们可以感受到，德里达这里是如何在拼命地想通过撞击语言的界限，来显示、暗示、指示某种超出形而上学语言、超出形而上学文本之外的东西或事情。[3]因此对于这样一种比存在更古老、不断地涂抹自身、延迟自身、在替代链条中自我脱位的东西，根本就没有名字可言，所以连“延异”也不是它的名字：“‘延异’不是一个名字，不是一个纯粹的命名统一性”。[2](28)也正是在这个意义上，德里达才说延异既不是一个“词”、也不是一个“概念”：因为无论是词还是概念，都已经预设了某一个自身同一或统一的意义，已经预设了自身性、同一性――而这恰恰是“延异”所指的那回事要进行解构的。

[参考文献]

[1] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。

[2] Jacques Derrida：Marges de la philosophie，Paris : Les dtions de Minuit, 1975, c1972.

[3] Jacques Derrida：La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France, 1967.

[4] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，1996年12月第一版。