禅宗逻辑研究的论文

禅宗逻辑研究的论文（精选6篇）

篇1：禅宗逻辑研究的论文

一、禅宗与禅宗逻辑

“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。

其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。

三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。

仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。

众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为“1”，空类为“0”。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则

A=B表示两类之间有完全相同的分子；

AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类；

A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类；

附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。

按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。

根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成：

A+B=1.附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。

二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑

物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。

物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。

在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。

通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。

三、总结

禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F.卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。

【参考文献】

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.201.[2]朱水林.形式化：现代逻辑的发展[M].北京：人民出版社，1987.81-84.[3]马玉珂.西方逻辑史[M].北京：中国人民大学出版社，1985.309-317.[4]［奥］维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英译.北京：商务印书馆，1985.97.[5]［美］卡普拉F.物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译.北京：北京出版社，1999.36.[6]［德］海森伯.物理学和哲学——现代科学中的革命[M].范岱年译.北京：商务印书馆，1999.12.[7]卢鹤绂.哥本哈根学派量子论考释[M].上海：复旦大学出版社，1984.153.

篇2：禅宗逻辑研究的论文

【内容提要】禅宗哲学是融合了佛家与道家、儒家之后的一种思想体系。它对中国哲学、文学和艺术等的发展产生过深远的影响。随着对物理学研究的深入进行，人们越来越意识到现代物理学与中国古代哲学思想之间具有某种平行性。这种平行性的根源在于二者遵循相同的逻辑――禅宗逻辑。

认识人类自身、认识人类所面对的宇宙，是科学的根本任务，并由此而衍生出人类知识的两大系统――自然科学与社会科学。二者之间最深刻的关联在于：人对自身认识有多深，对外部宇宙的认识就有多深，它们是同步进行的。作为自然科学重要分支的物理学是建立在分析与实证基础上的。在科学飞速发展的今天，物理学的研究无论在宏观还是在微观上早已超越了感官经验的范围之外。这不可避免地带来一个困惑：我们以现有的感官经验去描述、解释远在我们经验之外的对象是可能的吗?要解决这一困惑，就必须转换逻辑思维的方式。对此，古老的禅宗哲学给了我们重大的启示。

一、禅宗与禅宗逻辑

“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时(约520～526年)来到中国将心传传给二祖慧可(486～593年)。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能(638～7)创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的`中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗(亦称中道宗)相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。

其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”(《法华经疏》)等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中(《肇论・般若无知论》)，空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。

三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”;认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面(非有非无)，这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无(《大藏经》卷四十五)。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”(《六祖坛经・机缘品第七》)，“我向尔道是第二义”(《五灯会元卷第十・清凉文益禅师》)，“道，可道，非常道”(《老子・第一章》)。

为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定(不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……)，才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自

篇3：禅宗逻辑研究的论文

一、禅宗美学思想在现代设计中的应用

1.“空寂”美学观——“空纳万境”“天人合一”

禅宗主张“万法皆空”, 意指世界万物本质是虚空。“空”并不是真空, 而是性空。“空”乃佛教根本, 具有否定恒久不变存在实体之意, 音译“舜若多”, 作“空寂”“空性”“有非”等, 包容一切。在禅者眼中, 世间一切犹如水中月镜中花, 本质上都是虚空的。

在我国传统文化国画的创作和审美中追求的即是“空”“无”的艺术表现和审美境界, 一些留白的画面更能让人浮想联翩、意味无穷。早在南宋时期, 马远的山水画就是“空寂”意境诠释的典范代表。其经典作品《寒江独钓图》, 呈现在画面上的是一扁舟, 一孤叟, 独坐船头静心垂钓。画面中没有描绘水, 通过大面积留白, 却使人感到烟波浩渺, 水天一色, 满幅皆水, 传神地表现出寒江独钓的寂寥和空灵, 予人以无限想象之空间, 百看不厌。因此, 这种留白的“空寂”意境完美地展现出禅宗式的美学。

原研哉为无印良品 (MUJI) 设计的海报作品《地平线》, 也巧妙的采用了“空纳万境、天人合一”的禅宗美学设计理念。海报整个画面表现的是将空间一分为二的地平线, 人们从地平线出发, 将天地间所有的景象收于眼底, 人与地球的关系也得到一个趋于极致的体现。古云:大音希声, 大象无形, 该系列海报如同一个巨大、空白的容器, 能容纳天与地, 既是原始状态下的“无”, 也是丰富想象境界的“有”, 达到了天人合一的境界。

在建筑艺术中, 空寂玄幽是一种精神上的内在智慧之美。日本园林设计的山水式庭园、回游式庭园、“枯山水”庭园等就是运用朴素的材料、简练的手法来建造的。如京都的龙安寺就是枯山水庭园的典型代表之一。以庭园中的5组岩石为中心, 耙出的水状波纹使其仿佛海中的岛屿, 空旷、寂寥的景象中有几抹绿色的青苔涌动着生命的无限活力, 营造出淡泊宁静、娴雅恬静的审美意境, 使人在静观中得到不同的参悟。

深受禅宗美学思想影响的海报设计师佐藤晃一在他的传记中写道, “逐步减少画面中的物体, 是自己一直在追求‘无’状态的风格—什么都没有, 即是一种色即是空的感觉, 什么都有, 同时什么也都没有。”“无”为“有”创造了无限的可能性, 这种“空寂”并不意味着空洞和乏味, 它直指更为深邃广阔的心灵世界, 使人产生与作者心灵的共鸣和感受, 传达出的禅意是具体实物所不能及的。

2.“自然”的美学观——“返璞归真”

禅宗的自然观包括三个方面: (1) 人的本性是自然的, 即“僧家自然者, 众生本性也”; (2) 修行的自然性, 即“平常心即道”; (3) 人与自然和谐相处, 禅宗的源头就是生机勃勃的大自然。在东方传统思想里, 人与自然的关系是辩证统一的。引用到设计中的“禅”即设计师要尊重自然的发展规律, 拒绝一切不必要的加工和装饰, 探究“物”的本质, 顺应材料属性的特质, 还物品以本真面目, 追求功能的最大化, 达到人与自然的和谐发展。不管是产品设计还是平面设计, 设计师都应该尽可能地做减法, 避开不必要的附着。

贾森·摩尔曾经设计过一款《4040 31》的DVD包装令人记忆犹新。通体透明的盒子上只有“40 40 31”而无他, 整个包装言简意赅, 主题清晰。这正是禅宗美学思想中“简约质朴”的体现, 一切“归真”。

趋向于朴素、低调的理念在LOGO设计中也有一些经典代表, 与禅宗所表达的去除繁杂寻求本质的理念一致。如大家所熟悉的“ISSEY MIYAKE” (三宅一生) 、MUJI无印良品、±0设计公司等, 共同的形式语言皆是表现出了去掉不必要的装饰, 确立简洁明快的风格来传达信息, 给人以朴素的审美感。

3.“简约”的美学观——“以人为本”

设计崇尚“简”, 即平淡天真, 简而有意。老子曾说过“大器免饰”, 贡布里希的《秩序感》也谈及:“我们的知觉偏爱简单结构、线条、圆形以及其他简单平面秩序。我们在混乱的外部秩序中易于看清的是这类有规则的形状。”

众人追捧的苹果系列电子产品是深受禅宗美学思想影响的产品设计。禅宗美学观念中的“至繁归于至简”是苹果产品设计的重要原则。乔布斯本身就是一个忠实的禅修者, 他十分注重最为纯粹的简洁设计, 他在自传中谈及对于简洁的认识时说道:“简洁并不仅仅是视觉上的, 也不仅仅是把杂乱无章的东西变少或抹掉, 而是要挖掘复杂性的深度……必须深刻把握产品的精髓, 从而判断出哪些不重要的部件是可以拿掉的。”苹果系列产品设计没有不必要的设计装饰, 其简单的外型和明了的界面设计, 恰好迎合了现代人们简约至上的审美追求和心理需求。以ipad平板电脑为例, 设计更加简化, 屏幕正面只保留了一个Home键, 机身只保留音量调节键和屏幕旋转锁定键, 过滤掉不必要的功能, 专注用户需要的操作, 用最少的设计语言诠释最多的内涵品质, 达到最为纯粹的以人为本的简洁设计效果。

室内装饰设计中的简约更注重结构, 注重造型的简洁明快和材料的自然功能, 反对人工过多的矫饰, 真正做到精简而又不失美感。台湾屏东的住宅设计即是在禅宗美学的影响下遵循少而精的设计理念, 营造出的与大自然密切相连的惬意生活, 将现代简约元素与自然禅意结合, 发散出宁静淡泊的意味。

当所有设计简单到只剩下基础素材和功能本身时, 唤醒在繁华物质社会中的人们欣赏其原始的美感, 让使用者从外在束缚中解脱出来, 则会达到一种更接近于内心自我、原始天然的状态, 即禅宗所追求的真我境界。

二、结语

当代社会经济、信息高度发达, 城市化进程加快, 环境污染问题严重, 整个社会精神空虚、心灵浮躁, 使现代设计也不可避免地陷入追求商业利润的误区。禅宗认为这是人性中“清净本性”的丧失。在当今社会中, 禅宗美学思想中的“以人为本”“少即是多”“顺其自然”“返璞归真”等审美哲学的意义显得更加重要。现代设计是人类内在精神的智慧传达和浓缩, 只有更加深入领悟禅宗美学思想的文化精髓, 弘扬有益于社会的生活方式与价值观念, 才能为我国未来的设计之路提供新的生命力。

参考文献

[1]原研哉.设计中的设计[M].朱锷译.济南:山东人民出版社, 2006.

[2]王序.佐藤晃一平面设计师之设计历程[M].北京:中国青年出版社, 1997.

篇4：禅宗美学中的本体论与逻辑

关键词　禅宗　本体论　逻辑　审美

中图分类号：J02 文献标识码：A

佛教自东汉末年传入中国，以自身完整、细密的思想信仰体系征服了中国的大批信众，而佛教自身也在中国僧侣、文人的逐步改造下，逐渐中国化，这一现象的突出表现，就是唐代禅宗的兴起。与单单依靠唱念佛名号、礼拜偶像的净土宗不同，禅宗自有一套完整的理论体系。但是这套理论体系在其最为基本的本体论上就出现了逻辑的问题。

首先，在禅宗的观念中是不存在一个客观的本体的，在慧能与神秀的著名公案中，神秀的偈语是：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而慧能所作为“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”可以看出，在神秀的观念中是有本我的存在的，有“身”也有“心”，通过修行来净化本我。但是在慧能这里，本我被彻底否定。他将本我彻底归结为“无一物”，归结为空。

在否定了客观本体之后，禅宗采用了两个主观性的词语来建立自身的本体论，即“禅”与“心”。禅在最初意义上是指佛教僧侣的一种基本功，修行方法。其梵文的音译是禅那，简称禅。《慧苑音义》卷上载：“禅那，此云静虑，谓静心思虑也。”也就是静心思考、体味的修行方式。但是禅宗这里的禅已经远远超出了它的本意，六祖慧能在理论上把禅从传统的宗教修习方法的“禅”提升到本体论上来加以解释：“此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱为定。”这里，禅由一种修行方式变成了一种自身观照的体味方式，再进一步成为本体。而心则是另外一个重要概念，在禅宗反复引用的“释迦拈花微笑，迦叶微笑”故事中，释迦面对迦叶开悟，最后所说的话为“正眼法藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”，加上后来禅宗门人补上的“直指人心，见性成佛”。成为禅宗之印心，禅宗之根本眼目。而这八句话都是指心而言，在禅宗这里，只要心开悟即可成佛。禅宗把心作为本体范畴，作为自己在终极信仰中安身立命的源点，并以此为逻辑起点建立自己的理论体系，故而禅宗又称“心宗”。由此出发，禅宗追求的是心的完满，即是绝对的美和自由的境界。

在确定了“禅”与“心”这之后，主张不立文字、教外别传的禅宗又提出了两种审美体验的方式：“味”与“悟”。这两种审美体验同时也是对于人的自身价值及意义得一种体验活动。“味”这个词是中国传统的审美体验方式，早在“羊大为美”的造型与释意中就反应出中国人最初以味觉作为审美体验的方式。而在其后，味的含义在美术评论家那里拓展成一种品评、观察的审美方式，如刘宋时画家宗炳就提出了“澄怀味象”。而这种方式又成为一种审美意向的代表，如宋代魏了翁《题跋》中写道：“无味之味至味也。”在这里，至味成了最高的审美意向。另外一种方式是“悟”。与“味”的中国传统性相比，“悟”则更带有禅宗自身的特点，不论是“顿悟”还是“渐悟”都是要求达到从心灵深处的理解、体会。而这两者又是更重视“顿悟”，所谓“当头棒喝”即是要求这种效果，要求刹那间完成这种体验，达到“立地成佛”的效果。这种效果并不是宗教上的涅槃而更近于一种审美满足、欢喜。

表面上看，禅宗的这种由审美本体出发而产生的审美体验方式是有趣而可行，既符合了佛教“悟”道的最终目的，又符合中国文人士大夫追求内心自省式的审美要求。但是这些观念在其本体论上就出现了逻辑上的问题，以至于影响到其体验方式。对于本体的否定是佛教中很多宗派的共通特征，比如佛教中普遍认为，一切都是因缘的聚合产生的，没有所谓的本我，及其作用在其中，但是没有主体，是根本不会有“因”的存在的，“因”的产生正是因为主体本身的活动或是能动性，因此佛教只注意、重视了“因”与“果”之间的逻辑关系，而忽视了“因”的原因是来自主体。同样，在禅宗的概念中，认为“相由心生”，一切皆由心生，却没有考虑“心”所存在的本体。

其次，在“心”与“禅”这两个禅宗所创造的审美主体上，存在这样一个逻辑问题，这两者都是一种内心的体验、感觉，而并非是真正的本体。“味”与“悟”则是完成这种体验的手段。用体验来代替本体，毫无疑问会在最后走向虚无。事实禅宗的衰落也正是证明了这一点。

禅画，或称禅意画，是禅宗所特有的一种审美体验方式。它通常用水墨写意的手法绘制罗汉、观音、禅宗高僧、大德，通过表现他们独特的行为或精神面貌来进行参悟或者自省，或者图绘山水、花鸟来表现自然界的禅意。就绘制禅画的僧人而言，一方面在绘制过程中，通过艺术创作来达到“悟”的目的，另一方面，绘制好后，观看画面又是一番新的审美体验，在观赏的过程中达到“味”与“悟。”在这个过程中，通过艺术表现来体味生命本体与宇宙本体圆融一体的境界——禅境。

我们先来看创作的过程，艺术创作本身是一种主观与客观相互结合运用的过程，画家通过艺术创作来表达主观对客观的感受，因此在创作过程中无疑是一种愉悦的体验，禅宗画家们，所谓用绘制的过程来“悟”也是接近于这种体验。但是在创作过程中，图像的表现、技法的运用也是非常必要的，只要是美术作品就不能剥离其艺术表现形式。比如五代时著名画家石恪的“二祖调心图”画面对禅宗两位祖师的表现也是通过精准的动态、神态刻画来达到的。如果创作过程只强调画家自身“悟”的审美体验，而并不重视所表现艺术作品本身，虽然这种表现方式与中国水墨画讲求逍遥、讲求自然的美学要求意外地贴合，但是不考虑图像、技法等艺术要素，其结果也不能成为艺术品的。也就是说，禅宗画家，先是在进行画画这一艺术创作，其次才是在通过表现的过程来体悟。脱离了绘画这种方式，脱离了艺术品这一实体，是无法称其为艺术创作的，如此其作品也不能称为艺术品。

我们再来分析禅画的画面图像，比如南宋画家法常所绘的《白衣观音像》，法常由于其禅僧的身份，以及其作品表现出来的禅意，被人们所称道。这幅画以水墨渲染而成，为一白衣观音坐于山岩间，山石绘制浓重、老到，观音用纤细的线条精心刻绘而成，面容秀美，神情慈悲、肃穆，衣衫宽大，白衣仅仅绘制大略的衣纹，略加渲染，与深重的山石形成色与质的对比。法常在进行创作时的体验无法猜想，但是当我们面对这幅作品时，我们能感觉到画家通过观音菩萨形象表达出来的空虚寂静。修习禅宗的人面对它时可能又有不同的体悟，但是不论是什么样的体悟、观想，都是借助这件绘制精美的美术作品来完成的，如果将其排斥，驱除观看对象，单单强调观看时的感觉，如同巧妇难为无米之炊，体悟是無法进行、完成的。

篇5：禅宗逻辑研究的论文

泛逻辑学针对模糊逻辑关系存在的缺陷，基于三角范数理论，利用相关性解决了模糊命题联结词为什么应该是一组连续可变的算子簇和如何使用该算子簇中的算子这样两个重大问题，真正实现了模糊逻辑关系的柔性化.1.1模糊逻辑关系存在的主要缺陷

在模糊逻辑中，其命题真值可以通过在[0，1]区间连续取值的隶属函数#来刻画，是柔性的.但其逻辑关系却只能通过固定的模糊运算联结词1，A，V，^，0来实现，是刚性的.由于刚性的模糊运算联结词仅能用来描述那种完全确定的逻辑关系，而无法描述现实世界中大量存在的不确定的逻辑关系，因此逻辑关系的刚性化问题是模糊逻辑存在的一个主要缺陷.这一缺陷说明，模糊逻辑关系不应该是一组固定不变的算子，而应该用一组不确定的算子簇来定义.为了寻找这组不确定的算子簇，有关科学家进行了大量探索，早在泛逻辑学出现之前人们就已经提出了一些修补性方法.例如，模糊与/或算子对?/?，模糊蕴含/等价算子对，广义模糊算子对⑩*/?*，基于三角范数的模糊算子等.但是，这些方法都未能真正实现模糊逻辑关系的连续可变性，也都未能从逻辑学上找到存在这种连续可变运算模型的合理性和客观依据.1.2泛逻辑学实现模糊逻辑关系柔性化的思想

泛逻辑学认为模糊命题的相关性是引起模糊逻辑关系柔性的主要原因，它把相关性分为广义自相关性和广义相关性两种类型，并用这两种相关性来刻画各种逻辑关系的柔性.1.2.1用广义自相关性描述模糊非运算的柔性

广义自相关性是指一个命题与其非命题之间的关联性，它由模糊命题真值的测量误差所引起，并将影响到模糊非命题的真值.广义自相关性表现的是一种连续变化的特性，其大小是用一个在[0，1]区间连续变化的广义自相关系数从0SK1)来表示的i代表的是模糊非运算W(x，幻的风险程度，它的一些特殊值的含义如下：

当k=1时，表示逻辑上的最大否定，对应于最冒险估计；

当*=0.5时，表示逻辑上的适度否定，对应于精确估计；

当k=0时，表示逻辑上的最小可能否定，对应于保险估计.并且当k由1^0时，W(x，fc)能够在这些状态之间平滑过渡，从而可以实现逻辑非运算的柔性化.1.2.2用广义相关性描述模糊与/或运算的柔性

广义相关性是指不同模糊命题之间的关联性，它将影响到二元复合命题的真值计算.泛逻辑学中的广义相关性又包含了模糊命题之间的相生和相克关系.其中，相生关系是各种包容关系和共生关系的抽象，可用一个在[-1，1]区间连续变化的相生系数g来描述，当g=1时，表示为最大相吸状态;g=0时，表示为独立状态;g=-1时，表示为最大相斥状态.相克关系是各种抑制关系(如敌对关系和生存竞争关系)的抽象，可用一个在[-1，1]区间连续变化的相克系数f来描述，当户1时，表示为最大相克状态f=0时，表现为僵持状态f=-1时，表示为最小相克状态.实际上，最小相克与最大相斥是同一种状态，即相生性与相克性的分界线.它说明，相生性与相克性既相互独立，又可连续过渡.泛逻辑学对广义相关性的这种连续变化特性是用一个统一描述相关性大小的广义相关系数叫0幼幻)来表示的.对h的一些特殊值，受其控制的与运算取，#)和或运算处，#)的情况如下：

可见，当h在[0，1]区间由1^0时，r(x，y，h)和S(x，y，h)能够在这些状态之间平滑过渡，这就为实现与域关系的柔性化提供了可能.1.3泛逻辑学实现模糊逻辑关系柔性化的方法

泛逻辑学实现模糊逻辑关系柔性化的基本方法是，首先根据不确定性问题的模糊测度是否存在误差，将其划分为零级不确定性问题或一级不确定性问题，然后对零级或一级不确定性问题，分别用零级范数完整簇或一级范数完整超簇来处理.1.3.1零级/一级不确定性问题

零级不确定性问题是指模糊测度无误差，能够精确得到模糊命题真值的问题.此时，*=0.5，模糊非运算是单一的，即W(x，0.5)=W(x)=1-x.但由于广义相关性的存在，模糊与/或/蕴含/等价等运算并不单一，而是一组受h控制的变化的公式簇，即零级TISIIIQ范数完整簇.一级不确定性问题是指模糊测度有误差，不能精确得到模糊命题真值的问题.此时，&0.5，模糊非运算不再单一，而是一组受k控制的变化的公式簇，即N性生成元完整簇.同样，由于广义相关性的存在，其模糊与/或/蕴含/等价等算子也不单一，而是一组受k和h控制的变化的公式簇，即一级TISIIIQ范数完整超簇.1.3.2N范数与N范数完整簇

N范数是三角范数理论中研究的一个涉及模糊非运算的算子，也是泛逻辑学研究模糊非运算的数学基础.利用N范数，可以从理论上解释和定义广义自相关性对模糊非运算模型的影响.在零级不确定性问题中，k=0.5，模糊非运算为N范数的一个特例.但在一级不确定性问题中，&0.5，模糊非运算N(x>1-x.这时，需要用一个受k控制的广义自相关性修正函数来对误差进行修正，这个修正函数被称为一级泛逻辑运算的N性生成元完整簇，由它又可生成N范数完整簇.常用的N性生成元完整簇模型有多项式模型和指数模型两种，与其对应的N范数完整簇也有多项式模型N和指数模型鸠两种.它们分别是：

由于广义自相关系数k是连续变化的，因此会有无限多个连续的N算子.其中k=0.5仅是N算子的一个特例，其值灿>^)=￥^，0.5)=￥^)，此时N算子退化为Zadeh算子.1.3.3T/S范数完整簇与T/S范数完整超簇

T范数和S范数是三角范数理论研究中涉及到模糊与/或运算的两个算子，也是泛逻辑学研究模糊与/或运算的数学基础.利用T/S范数，可以从理论上解释和定义广义相关性对模糊与/或运算模型的影响.(1)零级TIS范数完整簇

对零级不确定性问题，模糊与/或运算仅受广义相关性的影响，因此可分别用两个仅受h控制的函数F>(x，h)和Go(x，h)来表示这种影响.这两个函数分别被称为零级S性生成元完整簇和零级T性生成元完整簇，由它们所分别生成的零级T范数完整簇7Ix，y，h)和S范数完整簇S(x，y，h)如下：

由于广义相关系数h是连续变化的，因此会有无限多个连续的7Ix，y，h)算子和S(x，y，h)算子.其中，h=1是T算子的一个特例，其值7^，>^)=7^，>>，1)=7^，>0，退化为Zadeh算子.同样，h=1也是S算子的一个特例，其值S(x，y，h)=S(x，y，1)=S(x，y)，也退化为Zadeh算子.(2)—级T/S范数完整超簇

对一级不确定性问题，h和k都会对模糊与/或运算产生影响，因此需要分别用两个均受到h和k控制的函数F(x，hk)和G(x，hk)来表示这种影响.这两个函数分别被称为一级泛逻辑运算的T性生成元完整超簇和^性生成元完整超簇.由它们又可分别生成一级T范数完整超簇7Ix，>^k)和一级S范数完整超簇办，少，从).以纯指数型为例，一级T/S范数完整超簇分别为

同样，由于广义自相关系数k和广义相关数h是连续变化的，因此也会有无限多个连续的7Ix，y，hk)算子和S(x，y，hk)算子.其中k=0.5是一个特例，此时T(x，y，hk)和S(x，y，hk)均退化为零级模型.1.3.4T/S相容算子簇

上述TIS算子簇都是与/或运算的近似公式，当k=0.5，^e[0.5，1]时，经典模糊测度满足可加性，其T/S算子满足相容律，可使用精确的Frank算子簇.Frank算子簇是目前唯一被发现的一对相容算子簇，其定义为

Frank算子簇是零级算子簇，它只有相容部分，没有相克部分，仅适应于he(0.5，1)的情况，即概率逻辑的讨论范围.1.3.5I/Q范数完整簇与1IQ范数完整超簇

对于泛蕴含算子I和泛等价算子Q，也可根据零级/一级不确定性问题的划分，将其分为零级IIQ范数完整簇和一级I/Q范数完整超簇，并且它们都可以由前面讨论过的不同级别的NITIS算子直接推出.至于其推导过程和由该过程所导出的零级IIQ范数完整簇1^，>^)》&，>^)和一级IIQ范数完整超簇I(x，y，h，k)/Q(x，y，h，k)可参考文献.通过以上讨论可以看出，无论是NITISIIIQ范数完整簇，还是TISIIIQ范数完整超簇，都是受k或h控制的连续函数.因此，由它们所描述的模糊逻辑关系也都应该是连续变化的，即真正实现了模糊逻辑关系的柔性化.2.基于泛逻辑学的概率逻辑关系柔性化问题

概率是解决因随机引起的不确定性问题的一种有效方法，在现有的不确定推理方法中有不少是基于概率论的，例如确定性理论、主观Bayes方法、证据理论等.但是，这些不确定性推理方法也仅仅是基于概率，而不能真正实现逻辑框架内的概率逻辑不确定推理.产生这种现象的主要原因是概率逻辑自身存在着缺陷，尤其是存在着逻辑关系的刚性化问题.2.1概率逻辑研究概述

概率逻辑是由Keynes于1921年首先提出的，虽然目前已有多种不同的逻辑模型，但它们都还很不完善，各种模型都存在着自身的缺陷.2.1.1概率逻辑的概念

在基于o代数的标准概率论中，概率是定义在标准概率空间005，P)上的.它满足非负性、规范性、可列可加性、有限可加性、次可加性、可减性、单调性、尸(必)=0及P卜a)=1-P⑷等，常用的概率运算主要包括:补、加、乘、条件概率等.按照Camap的观点，概率应分为两大类，一类是逻辑概率，是指概率的逻辑解释;另一类是统计概率，是指概率的频率解释.概率逻辑就是指概率的逻辑解释，它是在概率空间上定义的一个逻辑体系.2.1.2传统概率逻辑的主要模型

传统概率逻辑模型主要包括基于标准概率空间的标准概率逻辑模型，基于概率最大熵原则的可能世界模型，以及扩充概率空间的条件事件代数模型.(1)标准概率逻辑模型

该模型是指在标准概率空间上建立的一种标准概率逻辑体系.卡尔纳普(Carnap)概率逻辑和波普尔(Poroer)概率逻辑是这种模型的两个典型代表.Popper概率逻辑包括Popper先验概率和Popper条件概率.其中，Popper先验概率是由Popper基于概率逻辑的自主性描述于1938年提出的先验概率函数来定义的，该函数的基本性质包括:非负性、正规性、可加性、交换律、结合律、幂等律.Po^er先验概率函数的这些基本性质通常被看做是先验概率函数的标准公理系统.Po：pper条件概率是由Popper本人基于概率逻辑的自主性描述，分别于1955年和1959年提出的条件概率函数来定义的，该条件概率函数的基本性质包括:非负性、正规性、可加性、乘法律、左交换律、右交换律.Carnap概率逻辑也包括Carnap先验概率和Carnap条件概率，其先验概率和条件概率分别是由Carnap(1950)函数和Carnap(1952)函数所描述的.其中，Carnap(1950)函数实际上是在前述Popper先验概率函数标准公理系统的基础上增加了以下限制条件：

(2)可能世界概率逻辑模型

该模型是Nilsson于1986年基于概率分布的最大熵原则提出的一种表示不确定推理的概率逻辑模型[5]，该模型的概率逻辑空间可用一个四元组(厂兑双尸)来表示.其中:/是经典逻辑中的命题集，O是/I的相容真值指派域，万是/上的概率逻辑真值分布，P是^上的一个概率分布.它们之间的关系可用矩阵表示为乃=FP.该矩阵表示形式实际上是一个非线性方程组.(3)条件事件代数模型

条件事件代数是在确保规则概率与条件概率相容的前提下，把布尔代数上的逻辑运算推广到条件事件(规则)集合中得到的一个代数系统.在二值逻辑中，逻辑蕴含算子是一个重要的推理公式，但在概率逻辑中，却不能用Pp^a)对P(啪)进行度量.Lewis定理表明，在概率空间中无法给出一种与尸(#)相一致的P04a)的定义.其主要原因是，在基于o代数的标准概率论中，概率空间是由一些非条件事件及其相应的概率分配所决定的，而条件事件在概率空间(级B，P)中没有被定义.因此，基于标准概率空间的概率逻辑也就无法进行条件推理了.要解决条件概率推理问题，就必须对仅包含基本事件的标准概率空间Ofl，B，P)进行扩充，使其能够包含条件事件.关于条件事件代数的定义，现有多种描述方式，GNW条件事件代数是其中较有代表性的一种.该代数系统是从标准概率空间出发，去寻找一个新的可测空间(岛方)，使该可测空间不仅包含概率论中的基本事件，而且还包含诸如“ifEthenH”等规则形式的“条件事件”，这样就可以进行条件推理了.2.1.3传统概率逻辑模型的简单分析

从上述传统概率模型的介绍可以看出，标准概率逻辑模型并没有突破标准概率空间的限制，是一种在逻辑框架内解决概率逻辑不确定性推理的方法.但由于标准概率空间中仅包含了基本事件，没有包含条件事件，因此它无法实现逻辑框架内的条件推理.另外，该模型中定义的逻辑关系都是刚性化的，这种刚性化的逻辑关系无法满足现实问题对逻辑关系柔性化的需求.可能世界概率逻辑模型是通过扩充概率空间来实现的.尽管它可以用类似于经典逻辑中的假言推理来解决概率推理中的概率蕴含问题，但仍存在以下两个严重问题:第1，这种模型仅适应于命题集较小的情况，当命题集较大时，非线性方程组的次数会随命题集中命题个数的增加而升高;第2，利用解方程组的方法超出了逻辑学的范畴，未能在逻辑框架内解决问题.GNW条件事件代数模型虽然通过扩充概率逻辑空间能够解决条件推理问题，但也存在两个严重缺陷:第1，该模型不是完全布尔型的，概率论中的一些典型定理在该模型中已不再适用;第2，对概率测度P扩张以后得到的P。，也已不是一个概率测度.例如，这些都是人们所不希望的.因此，条件事件代数也不是在逻辑框架内解决概率逻辑推理问题的最佳方法.通过对这些传统概率模型的分析可以看出，要解决概率逻辑关系的柔性化问题，实现逻辑框架内的概率逻辑不确定推理，必须寻求新的逻辑学模型.泛逻辑学的出现为解决这一问题提供了可能.2.2概率逻辑关系柔性化的思想

从泛逻辑学的角度来看，广义相关系数^=0.75是一种独立相关状态，对应着概率算子：

它说明，现有概率逻辑仅是泛逻辑学在k=0，^e[0.5，1]时的一种特例.基于泛逻辑学的这一思想，从逻辑关系柔性化的角度分析概率逻辑算子^，v，A及|，可得到以下两个重要启示：

(1)概率逻辑作为泛逻辑学在A=0.5，he[0.5，1]时的一个特例，其算子将受到广义相关系数h的影响.即当h在区间[0.5，1]中发生变化时，概率逻辑算子应该随着h的改变而作柔性变化.但是，现有概率逻辑算子^，v，A都没有考虑广义相关性的影响，也都没有建立这些逻辑算子和h之间的联系.实际上，应该能够在泛逻辑学框架内建立起这种受h控制的柔性的^，v，A算子函数.(2)条件概率Mab)虽然考虑到了独立性，也定义了独立相关时的条件概率公式，但对非独立相关时的条件概率却没有建立起它与h之间的联系.事实上，独立性与条件概率存在以下关系：

它说明，广义相关性与条件概率之间是存在一定联系的，我们应该能够在泛逻辑学框架内用一个受h控制的条件概率函数来描述它们之间的这种联系.2.3概率逻辑关系柔性化的方法

由于泛逻辑学在k=0.5，he[0.5，1]时所研究的问题对应于概率逻辑问题，这就为我们在泛逻辑学框架内解决概率逻辑关系柔性化问题提供了理论依据.在泛逻辑学中k=0.5属零级不确定性问题，因此可用其零级N/T/S泛数完整簇来构造柔性的概率逻辑算子函数，包括^，v，A，|等.以条件概率算子“|”为例，可将描述与运算的T范数完整簇：

因此，可使用精确的Frank相容算子簇来构造概率逻辑的^，v，A，|等算子函数.按照这种方法，就可以在泛逻辑学框架内建立起一个柔性化的新的概率逻辑体系.这种新的概率逻辑体系能够改进经典概率逻辑的推理性能.仍以条件概率为例，由于经典概率论中的条件概率是基于独立性定义的，并没有考虑广义相关性的影响，因此盲目使用条件概率就有可能会出现偏差.而对受h控制的新的条件概率函数，则可避免这种偏差，保证条件概率使用的正确性.3结论

篇6：禅宗逻辑研究的论文

“禅”最初起源于印度，后传入中国，进而发扬光大。其是由梵文“禅那”音译而来的，意为“静虑”“思维修”，本意是安静的思维，但是此思维不是通常意义上的逻辑思维，而是达到心神宁静状态的冥想。[1]禅宗主张“不立文字，教外别传;直指人心，见性成佛”，其寻求一种心灵上的解脱，一种空灵的放松与豁达，抛去外力的影响，通过自身的感悟达到一种玄妙的境界。这种境界不是虚幻的，其来源于实际，也只能置身于实际中才能体会和感悟，是一种心灵的顿悟状态。

(一)自由随性

自由随性，是禅宗美学的核心和根本，“不立文字”就是以追求摆脱世俗羁绊，摆脱外形的桎梏，出家修道，追求内心的感悟，重塑精神世界，将人的精神世界看得至高无上，并提出了“即心即佛”的思想。禅宗是一种宗教，却又并不拘泥于形式，无论在家与出家，都能够根据自己的内心去追求禅宗思想，去感受自我的内心顿悟，追求内心的自由与解放，所以，修习禅宗在于内心的修养，而非出家与在家的形式，任何人任何地点，都能够自省内悟，追求精神世界的圆满。“悟”是一种非理性的，是一种思维方式，是需要通过内心自省进行深层次体验，将“空”与“实”进行深层次结合的过程。“空”在于精神层面，“实”则在于实际生活，将生活实践升华到精神世界才是禅宗所追求的自由，而不是不切实际的虚妄幻想。只有切实体验过的自由才是真的自由，才能做到随性而为的境界。

(二)亲近自然

人与自然的关系，自古就是一个哲学层面的论题。什么是自然?非人为的一切都应该隶属于自然，从这一点上说，人也是自然的一部分，而且是一个重要的组成部分，因为人的存在是非人为的，是自然进化自然选择的结果。在禅宗而言，自然是和谐统一的，是美好的，人既然是自然的一部分，对自然的崇尚、对自然的敬畏便应该是人思想的一部分，是人应该给予自然的。对自然的敬畏与崇拜，上升到精神领域，就从实际自然升华到了精神自然，达到了超脱、虚拟、空灵的高度，形成了意境之美。

(三)寂静空灵

所谓“空灵”，一方面是来自佛教“大乘空宗，般若性空”智慧论，而另一方面是来自老庄的体系论。[2]正所谓“轻暖轻寒二月天，夭桃红绽柳凝烟。莺啼操舞皆禅悦，般若分明在眼前”，禅的意境和自然结合在一起，“静”和“动”完美地结合在一起，诠释出一个“诗境的空间”，便是空灵之美。这种空灵之美被引入各种艺术创作，与诗、书、画、建筑等相融合，构建出空幻、飘逸、自然的独特形象特征，使得艺术设计更具有灵气，给作品赋予了活的“灵魂”，既精妙又深邃。

(四)淡泊宁静

禅意在静，以“空”“静”来诠释一种淡泊宁静的态度，以坐禅的方式进入物我两忘的境界，调节作为“人”的个体与自然的和谐统一，使精神达到一种超脱的境界。禅宗将这种对淡泊宁静的追求作为精神境界的提升，不但增加了生活情趣，也形成了一种全新的生活审美。

二、禅宗美学对室内设计的影响

(一)简约之美

随着生活水平的提高，人们更愿意去追求一些用处不大但造型华丽的饰品装饰居住空间，以至于一段时间以来，家居设计中充斥着冗余繁杂的物品，在快节奏生活的现代社会，纷繁而来的各种压力给现代人造成了巨大的困扰，心情难以平复，回到自己的独立空间———家，还要面对一大堆繁杂的造型，让原本就烦乱的内心更加烦乱。禅宗的美学主张简约之美，对朴素的追求让空间归于洁净，在设计中以简洁的线条，干净的色彩，简单的饰品让纷乱的空间归于简单，纯粹，更适合于现代人紧绷的神经得到片刻的放松，心情得到平复。既是“简而不凡”又是“简而不繁”，如同水墨画中的留白，打造简约的美感。

(二)宁静之美

远离尘嚣，追求宁静，是从古至今人们的一种精神追求，“采菊东篱下，悠然见南山”，是一种心境，也是一种生活态度。现实生活中，隐居山野，远离尘世，独独去追求这份难得的心境不是每个人都能做得到的，禅宗也不是要人们都去与世隔绝，隐居山林，而是通过对内心平静的追求，达到一种纯净的心灵空间，去除繁杂，消除过多的欲望和杂念，以一种干净、纯洁的心灵空间去追求更为平静的内心世界。家居设计中，营造出宁静祥和、和谐自然的空间，给心灵做好清理，虽在闹市，却也能偏安一隅宁静。

(三)意境之美

禅宗的追求，是一种物我两忘的意境，淡泊宁静的家居环境，配以干净整洁的家居色彩，让人与环境有机结合在一起，使“人”的思想与家居环境能够融合，产生情感上的共鸣，方才能达到意境的追求，这种追求不是摆设几件配饰就能够完成的，而是要使居住者深层次上体会出禅意，接受禅宗的美学特征，才能完成意境之美的设计。

(四)自然之美

对自然的追求，一直以来就是极具中国特色的哲学思想。作为自然的一部分，人与自然相融合，“天人合一”的思想融入几乎所有艺术作品当中，成为中国文化的精髓。禅宗的自然之美展现在居室设计上，将自然元素融入建筑环境，既是对“静”的体现又是对“境”的追求。一片翠竹、一方绿意，与居室环境和谐统一，置身其中，便是对烦扰的剔除，是对心灵的归属。

三、禅宗美学在室内设计中的应用途径

(一)选择材质

禅宗美学中，比较注重对自然美的追求、对意境美的追求，体现人与自然的融合，将空间与自然、意境结合在一起，体现自然，追求意境，这就使得室内设计中对设计材质的选择有了要求，应该选择更接近自然的装饰材质，比如天然文理的木头、石头等材料，以自然为师，模仿自然的陈设，又要融进人的要素，体现出天人合一的思想理念。尊重自然材料的原滋原味，以简洁、自然、淳朴的线条衬托出素净、纯洁的自然之美。达到返璞归真、回归自然的状态

(二)选择色彩

色彩是设计师必备的法宝之一，通过色彩的变幻，以达到体现设计理念的目的，不同的色彩带给人的冲击力也是不同的，比如红色热烈，能够让人产生亢奋、激动的情绪;蓝色隽永，能够让人冷静自持。色彩的不同组合，让空间富于变化，绚丽多彩。在以禅宗为审美的空间设计中，自然要遵循禅宗的审美色彩，禅宗注重对自然美的追求，对宁静淡泊的.追求，其色彩也要保持自然的色彩、宁静的色彩，因此以材料的原色彩来表现，是最遵循禅宗色彩审美的，比如竹林的翠绿、木材的原色、石头的原色等等。

(三)控制光影

禅宗空灵之美，在室内设计中可以通过对光影的控制来营造。光与影的交换变化与禅宗中的灵动、空寂在感觉上相映衬，通过光影的流动，自然而然地营造出祥和、奇妙的室内氛围，使室内充满生机。光影的使用要和禅宗的一贯追求保持一致，不是越多越好，而要注意与自然之美相统一，无论是光影的颜色上，还是与自然光的联动上，都要遵循简洁、自然、质朴、柔和的原则。控制好光影的使用，注重自然光的引入，能够丰富空间的层次感，彰显动静结合的禅宗意境。使自然光与建筑的装饰结合在一起，比如造型各异的花窗在自然光的照射下，产生斑驳的光影，既具有自然感，又产生了丰富的层次感。光影的明暗变化，虚实相生，与室内装饰相映衬，共同打造出富有禅意的灵动效果。

(四)家居构件

家居构件是室内设计中最重要的元素，家居构件选择是否合适，对营造禅宗美学氛围至关重要。家居构件包含内容非常广，主要的卧具、桌椅、灯具、绿植等等都属于家居构件范畴。禅宗注重精简，简约的理念之下，家居构件宜少不宜多，宜简不宜繁，宜精不宜贵，选择简单、大方、淳朴、天然的家居构件更为合适。同时，绿植必不可少，合理搭配绿植与空间之间的关系，以绿植分隔空间，联通空间，更能起到增加禅意的作用，给人诗意的享受。

(五)山水配合

山水配合也是禅意的一种展现方式。现代家居设计中，自然无法移山入室，但可以盆景的方式与绿植相应和，可大可小，石材的选用要和室内的主体意境相搭配。水是灵性展现必不可少的元素，水的呈现方式有动态的，也有静态的，假山之上流动的瀑布、喷泉富有灵动性，给空间增加了不少生机，同时也使空间更具有水韵意味;玻璃地板下一弯清水也别有韵味，若再搭配几条锦鲤，则更富有生机，更贴近自然。

四、禅宗美学影响下的室内设计发展趋势

(一)纯粹化的空间

禅宗美学对自然的追求，对简约的追求，使得空间设计将会更趋于纯粹，一些繁杂冗余的装饰和造型复杂的饰品，将会逐步退出室内设计，而更注重人心灵的展现，更注重纯净空间的打造。人们追求更为舒适、放松的生活环境，就是对禅意的追求，对意境的追求，在喧闹中留守住属于自己的一片空灵，一份纯净，是很不容易的，通过禅意的空间，人们会更加珍惜更为纯粹化的生活方式。

(二)生态化的体现

自然之美展现在生活之中，对自然色彩、自然材料的选择和使用，也是生态保护意识的增强，自然与人相和谐相统一的过程，既是禅意的体现过程，展示过程，同时也是室内设计生态化的过程。

(三)中国风的凸显

对自然的追求、禅意的美学特征，其实就是中国文化的美学特征，是中国文化的精髓体现。“天人合一”是中国哲学所追求和表达的哲学思想，这种哲学思想体现在室内设计中，集中展现了中华民族文化符号，是民族文化的凸显，传承文化、发扬文化，让中国传统文化美在各个领域中重新焕发生机，凸显中国元素。

五、结语

禅宗美学是中国文化的美学符号，其在室内设计中的应用途径较为广泛，从选材到色彩，从光影到山水，禅宗美学所追求的自然之美，和谐之美能够为室内设计打造出更为简约、更为纯净的空间，打造优美家居生活的同时彰显中国风。

参考文献:

[1]苏明静，郝璇.禅宗美学思想对现代居住空间设计的启示[J].美与时代(城市版)，(11).

[2]梁念龙.禅宗美学思想在现代室内设计中的应用研究[D].吉林建筑大学，.