释义词汇（精选6篇）
篇1：释义词汇
佛：梵文音译“佛陀”的简称，过去有译做“浮屠”或“浮图”的。佛，本是“觉者”、“觉悟者”之意，但佛教给它加上了特定的涵义，说佛不但能够自己觉悟，还能启发他人觉悟，并且这种“自觉”和“觉他“的能力都是至高无上的，十分圆满的。因此，佛成了释迦牟尼独占的称号。虽然后来也泛指佛经中提到的一切佛，但实有其人者仅释迦牟尼一人。
法：“法”字的梵语是“达磨”（Dharma）。佛教对这个字的解释是：“任持自性、轨生物解。”这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定的轨则，使人看到便可以了解是何物。
菩萨：菩萨是菩提萨（Bodhisattva）的简称。简单地解释，凡是抱着广大的志愿，要将自己和一切众生一齐从苦恼中救度出来，而得到究竟安乐（自度度他），要将自己和一切众生一齐从愚痴中解脱出来，而得到彻底的觉悟（自觉觉他），这种人便叫做菩萨。
沙门：佛教出家人的另一种称号，也有译做“桑门”的。现不常用。
施主：僧人称送财物给寺院和僧人者为施主。
居士：本指正式受过戒不出家的佛教信徒，现泛指所有不出家的佛教信徒。男性叫优婆塞即男居士，女性叫优婆夷即女居士。同参：僧人之间的相互称呼。
法师：本是一种学位的称号。指通晓佛法并善于讲解以及致力修行传法的僧人，不是任何人都可以称的。精通经藏的称为经师，精通律藏的称为律师，精通论藏的称为论师，精通经、律、论的称为三藏法师。
三宝：佛教称佛、法、僧为三宝。“佛”指佛教创始人释迦牟尼，也泛指一切佛；“法”即佛教教义；“僧”指佛教出家人。通常三宝即指整个佛教。
刹：佛教寺院的另一种叫法。如宝刹、大刹、古刹等，刹是梵文的音译，地方的意思。
居士林：佛教在家信徒仿照僧团建立的宗教组织，成员并不限于正式受戒的居士。居士林一般不单独组织公众性宗教活动，主要从事经籍和宗教用品的流通，协助寺院办道场等活动。
皈依：也称“三皈依”、“三皈”或“皈依”，即信仰佛教。意思是对三宝的归顺依附、归命依靠。
超度：僧人说通过诵经拜忏，可以使死者脱离地狱之苦，故称超度。舍利：梵文的音译，意指死者的骨灰，佛教用以专指高僧的骨灰。“舍利塔”即藏有舍利的塔。
南无：梵文的半译，念做“拿摩”，是表示尊敬的用语。佛教把其加在佛、菩萨名号之前，以示敬意。
涅槃：梵文的音译，本意是“死”，但佛教给它加上了特定的涵义，指经过修行，脱离了人生，进入一种不生不灭的幸福境界。涅槃通常只用来指佛的死或指修行的目的。僧人的死称为“圆寂”。
般若：梵文的音译，念做“波惹”。译为中文是智慧的意思。
六度：度，梵文音译，“到彼岸”之意。佛教指通过修行，脱离人生的苦海，进入所谓的幸福境界，因此也译做“渡”。佛教说有六种途径可以到达幸福的彼岸，称为“六度”，即：布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧。
法器：指僧人举行宗教仪式时所用的钟、鼓、磬、木鱼等。
念珠：也叫佛珠或数珠，佛教徒念经咒或佛号时用来计数的工具，多用香木或玉石制成。有18、21、108颗之分。现在也流行为佛教信徒的一种装饰品。合十：又称合掌，两手当胸，十指相合，佛教徒的普通礼节。僧俗之间、僧人之间相遇的礼节。
顶礼：佛教徒的大礼，即跪拜礼，多用于信徒敬师或僧敬佛。
布施：俗人送财物给寺院或僧人叫布施。僧人把自己对俗人进行宗教宣传也称为布施，意思是施法于人。
化缘：僧人向俗人求布施称化缘。佛教宣称出布施的人可以与佛结缘。
放衬：居士送钱给僧人称放衬。
供斋：信徒送食物给僧人称供斋。
偈：读作“记”，也叫颂，或偈颂，是一种类似于诗的体裁，一般四句为一偈，每句字数固定，有四字、五字、六字、七字不等。
开经偈：是诵经讲法之前，讲听之人共同要诵的一个偈子，传说是武则天所作，即：无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。
无上：佛法是成佛的方法，没有任何的法是可以超越其上，故叫无上法。
甚深：佛法浩瀚无量，博大精深，如无边、无底，深广皆不可测量之大海。
微妙：成佛之法极其微细、精妙，是释迦牟尼佛成佛的体验，是实证之法，从佛祖心中自然流出。
阿弥陀佛： 阿：无。弥陀：量。佛：觉。阿弥陀：无量。阿弥陀佛：无量觉。
阿弥陀佛有另外两个名号：无量光、无量寿。
无量光：光：表空间，也表智慧。无量光：表述宇宙，空间无量；也表一切众生皆本来具有无量的智慧，而十方诸佛，已经圆满证得一切智慧。
无量寿：寿：表时间，也表寿命。无量寿：表述宇宙，时间无量；也表一切众生皆本来具有无量的寿命，而十方诸佛，已经彻底断除分段生死和变异生死，成就了最究竟圆满的无量寿。众生由于无明，由于妄想执着，由于业力，未能脱离分段生死，只知道极其有限的时空，被有限的时空所局限，本来的无量变成了有量；本具的无量智慧，也没有能充分地开发利用。八地以上的菩萨虽然断除了分段生死，但仍然有不可思议的变异生死。唯佛二死永亡。
二死：即分段生死和变异生死。
分段生死：即凡夫、外道、声闻、缘觉以及七地以前菩萨的生死，因为一念无明四住地烦恼还没有断尽；初地以上的菩萨虽然能“伏烦恼如阿罗汉”，但为了保留身体，常随佛学，毕竟故意留了一份烦恼以润来生。
变异生死：八地以上大菩萨的生死，因为还没有成佛，还没有断尽微细烦恼的种子随眠和无始无明的随眠，第八识中的种子还有生灭；但由于已经断尽了一念无明四住地烦恼的现行种子，进入无功用行的修道阶段，不必起心动念，自动上求佛道，下化众生，具大神通，随众生心而变现身土，自在应现于十方世界，所以也叫不可思议变异生死。
释迦牟尼：释迦：寂寞，指佛已经彻底解脱一切粗细烦恼，也指真心之本体本来就无任何烦恼，本来不与任何烦恼相应，本自解脱。牟尼：能仁，指佛已获得一切种智，能够慈悲救度一切众生。佛用声闻菩提、缘觉菩提，救度众生脱离六道轮回；用佛菩提，不但度众生解脱，还可进一步引导众生成佛。
佛教只宣说两条道：解脱道，成佛之道。
经：即经典，本义是贯穿，经中所说之义理，一以贯之，无可改易。
关于空: 佛法所说的空，有两种。一种叫空相，指世间的万事万物，由多种因缘和合而生，刹那变化，无有停止，最终必灭。一种叫空性，也叫真空，指能够产生万事万物的那个总根源。真空能够产生万事万物，所以真空本身其实并不空。所以佛法所讲的空和凡夫所说的、所想象的空是不一样的。
凡夫所说的空，一是什么也没有。什么也没有的空，其实只是众生的妄想，根本就不存在，那叫断灭空；主张断灭空的观点叫断灭论，正是佛法所批判的。
二是感觉不到，感觉不到就认为空。如看到杯子里没有东西，就说是空杯子，看到房子里没有人，就说是空房子。其实杯子里虽然没东西，房子里虽然没有人，但还有空气存在。当然，在世间法的范围内，按照习惯，大家都能明白是什么意思。可是把这种对空的理解用在佛法上，就会大错而特错。
对佛法所说的空会误解，对佛法所说的有，也会误解。
佛法所说的有：
一叫假有，就是因缘和合所生的万事万物，因为不能长存，只存在一定的时间，而且还不断变化，只是一个过程，必然消失，只是暂时存在的一个假相，所以叫假有。正如镜中花、水中月、梦中境，不能说假相不存在，但决定没有任何真实性。
二叫妙有，妙有的第一个意思，指能生万事万物的总根源空性，它才是一种真实的有，因为它能产生万事万物，能住持万事万物；其本身，其产生、住持万法的功能作用等等，极其微妙，所以叫妙有；
妙有的第二个意思，它所产生的万事万物，虽然有生有灭，但生生不已，无有穷尽，不会因为生而增加，也不会因为灭而减少。如一切众生皆能成佛，从无始劫来，虽有无量众生已经成佛，众生界并不因此而减少，佛界也并不因此而增加。正如能量守恒，物质不灭一样，十分微妙。从万事万物本是空性的显现，本是空性的部分功能的角度来看，空性所生的万事万物，也是妙有。
妙有的第三个意思，指无漏有为法。空性所生、所显的一切法，可分为三种，即有漏有为法、无漏有为法和无漏无为法。前二种是所生法，后一种是所显法。无漏有为法又有两种。
一是第八识空性如来藏本具的有为功能，虽然众生“日用而不知”，但却时时、处处、事事都在分明显露，它才是众生身、口、意一切善、恶、无记业行的基础和支持者，若没有它的微妙作用，众生便不可能有任何作为。
二是诸佛菩萨及修行者的清净业行。从最常见的念佛，到诸佛菩萨的神通智慧，都有不可思议的微妙作用。如一生作恶多端之人，临终前得遇善知识讲述阿弥陀佛和极乐世界，忏悔业障，相信这个法门，并发心愿意到那里去生活修行，于阿弥陀佛名号，口中或心中能够十念乃至只有一念，便得往生阿弥陀佛极乐国土，花开见佛悟无生，三不退毕竟成佛。此类妙行，非世间之有为法，乃出世间之有为法，亦属妙有。
不论有漏有为法还是无漏有为法，皆是有为法；既是有为法，便一定生灭不停，亦是如梦如幻。一切世间、出世间有为之法的相是存在的，但只是有生有灭、变化不停的假相，“有”的存在是物质或精神暂时的聚合，当这种暂时的聚合分散时，“有”的假相就不见了，就成了所谓的“无”，然而在这个时候，“无”其实并不等于原来的“有”的完全消灭，只是又成了另外一种假相。如水被分解，原来的水不见了，变成了氢气和氧气；原来的众生相不见了，通过修行，已经变成了佛相。
佛法不是医学，但不离医学，而超越医学；佛法不是科学，但不离科学，而超越科学。佛法与各门学科的关系都如此，所以佛法不是世间法，但不离世间法，而超越世间法。世间的一切法，只是现象，而佛法，正是要为众生揭示一切现象背后的那个本质，是对现象和本质及其微妙关系的体证，是对一切现象中最根本的生命现象的最深广、最真实的表述，是使一切生命能够彻底解放，并发挥其最大潜能的方法，即是使一切众生都能成佛的方法。
佛：佛是觉义，有觉悟、觉者、觉行圆满三义。
觉悟：觉悟就是觉醒，真正从人生的大梦中彻底醒过来。正如梦中人认为梦境一切真实，醒来才知道梦境都是虚假一样，真醒悟的人，就知道世间的一切万事万物其实都只是假相，本质上并没有任何实在性，都不能永久存在，所有的一切都只是一种过程，只是一个名字；而名字，也还是一个假相，只是暂时使用的一个符号。但是，所有未醒的人都妄想抓住那些根本抓不住的假相，都在做白日梦，都在梦里生活。所以，《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。
觉者：就是已经觉悟了的众生。觉者有种种不同的层次，最初的层次是证得真见道的七住明心的菩萨，彻底圆满觉悟了的众生，就改名叫佛。
觉行圆满：觉也是智慧之义，圆满的智慧，即佛的智慧，叫一切种智，其包括阿罗汉、辟支佛的一切智及菩萨的道种智。行指修行，主要指福德和智慧两方面，菩萨修行的法门主要是六波罗蜜，简称六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。修其前五度，是修福德，修最后一度，是修智慧。但六度的前五度，也是有般若贯穿的。般若，特指成佛的智慧。
佛的另外一个名字是阿耨多罗三藐三菩提，中文的意思是无上正等正觉。其中阿：无。耨多罗：上。三：正。藐：等。菩提：觉。
三菩提：正觉，即正确的觉悟、正确的智慧，指小乘的声闻菩提和缘觉菩提，即解脱的智慧。
三藐三菩提：正等正觉，即菩萨的觉悟与智慧，其觉悟当与佛的觉悟相等，只是还未圆满。菩萨的觉悟与智慧，即道种智。
阿耨多罗三藐三菩提：无上正等正觉，即佛的觉悟，最高、最广、最深，无复其上者，故名无上，乃是最究竟圆满的智慧，即一切种智。
觉的意思，在马鸣菩萨的《大乘起信论》里，还有三种说法，即本觉、始觉和不觉：
1：本觉：是凡夫、外道，乃至不回小向大的声闻、缘觉所不了解的“第八识”本身所具有的觉知，是本来就有的觉性，不靠修得，不离修得。
2：始觉：就是通过参禅找到了本觉，开始具有了对这个本觉的正确的认知和体证。禅就是本觉，参就是找，参禅就是找第八识，找到就叫破参，也叫开悟。开是开示，即佛为众生开发演示佛之知见，悟是悟入，即众生听闻了佛法，依教奉行，如理作意，如法修行，悟入了佛之知见，开始与佛智相应。开了悟的菩萨就叫始觉菩萨。
3：不觉：没有开悟的众生所具有的觉知全部叫不觉，因为都是建立在对梦幻泡影的不实妄想基础上的。
关于第八识：第八识是根本心，也叫禅，本识、本觉、如来藏、异熟识、无垢识、阿赖耶识、本来面目、本地风光等等。断除分段生死之前，即小乘的阿罗汉、辟支佛或大乘的七地满心菩萨在证得有余涅盘之前，其第八识都叫阿赖耶识。
阿赖耶，含藏之义，故阿赖耶识也叫含藏识，由于阿赖耶识含藏分段生死的种子过重而有此名。小乘的阿罗汉、辟支佛或大乘的七地满心菩萨在证得有余涅盘之后，由于已经灭除了分段生死的种子，所以第八识不能再叫阿赖耶识，只能叫作异熟识了。此名其实涵盖阿赖耶识；因为直到成佛以前，第八识中的种子都有异时而熟、异地而熟、变异而熟的特点。
异时而熟的意思是，众生所造善业或恶业的种子，成熟的时间并不是同时，好比一棵果树种下去，要几年以后才能结果；众生所造之善恶业，可能要几个月以后、几年以后，也可能要到下一世或者更多世以后，才渐渐由于因缘成熟而受报。
异地而熟的意思是，造业与受报不在同一地。众生生存的环境共有三界九地。三界即欲界、色界、无色界。九地即欲界一地，色界四地（初禅地、二禅地、三禅地、四禅地），无色界四地（空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地）。比如在欲界修得初禅，下一世可能得生初禅天，受报的时候已经不在欲界地了，而到了初禅地了。
变异而熟的意思是，因和果很复杂，不但有异时、异地而熟的情况，还常常是变异而熟，比如人身造善业，却得到了天身，人身造恶业，却得到了畜生身、饿鬼身甚至地狱身。
为什么有时好人不得好报？或好心不得好报？
首先、人们对好人、好心的概念很模糊。好人的最低标准，应该是受持五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，因为受持五戒是得人身的基本条件。因此世人所谓的好人、好心未必就真好。比如杀生，宰杀鸡、鸭、鱼、猪、牛、羊等，在世间人看来没什么，自己饲养，杀了吃肉，或招待客人，或卖掉，没什么过错；但在佛教看来，这都是大恶业；因为只要犯了杀生一条，又不懂用忏悔、念佛等法去补救，就一定会失去人身，堕入三恶道去受报。再如好多人从事的职业，都违犯五戒的原则，诸如屠宰、打猎、捕鱼、造杀生器具、造酒、卖酒等等，如此国法允许的合法的职业，自认为有理而造作的恶业，一生中不知有多少，所以，不懂修行的世间人，下一世能够再得人身的机会极其稀少，佛说，得人身者如手中土，而失人身者则如大地土。
其次、一些修行人，其出发点无可非议，但由于入错了门道，跟随了“末法时期，邪师说法，如恒河沙”的邪师，跟着诽谤佛法僧三宝，或诽谤大乘了义正法，或诽谤讲说正法的出家或在家的菩萨，把毁法当成护法，结果，一生勤苦，却有意无意造下了大恶业，来世必入三恶道受报。
再次、一些人，或由于前世的善根，或由于得遇外道师，或由于某种特殊的原因等，有一点不太平常的小本事，或能知过去事，或能预知未来事，或能看到人的内脏及其病变，或能看见鬼怪神灵等等，就为人卜凶问吉，趋利避祸，除病禳灾等，全然不懂不该干预因果，时间一长，自己身上便发生种种怪事，其实是邪魅入心；不知惊醒，反以为奇特，受人财物或尊敬，久之与鬼魅相应，一朝失去利用价值，鬼魅离身，羸弱昏聩，无能所为，死后必落鬼道。此事在《大佛顶首楞严经》里有很详细的描述。
佛地第八识中的种子，因为已经全部成为最极清净的纯善法种，不会再有任何变异，所以又改名叫无垢识。所以修行的全部过程，就是净化第八识内的染污种子的过程。怎样转化呢？就是要先找到本来清净的、不生不灭的、一切众生皆具的、与诸佛菩萨无二无别的第八识本体——如来藏；就是说要先开悟，然后再转依这个清净本识。只有找到，才谈得到转依；只有转依，才谈得到净化种子。
这个第八识如来藏，有四遍，即遍一切时（过去、现在、未来）、遍一切地（九地）、遍一切处（十二处）、遍一切界（十八界）。加起来，其实就是遍一切时空，无所不在。为什么？因为时空及时空中的一切万法，本来就是第八识所出生、所住持的。
这个第八识如来藏，它没有开始，也永远没有消失的时候，甚至没有一刹那停顿不工作的时候，所以它永远年轻，永远健康，无需看医生，无需吃药；它灵明不昧，其了知的内涵（根身、器界、种子、七识心行等），恰恰是第六识所不了知的；在第六识中断不行的五种情况（眠熟、闷绝、正死、无想定、灭受想定）下，它都继续工作，它永远不累、不睡、不吃、不喝；它的智能，它的能力，是本具的，无需学习，也无须保持，永远不会丢失、不会变异。由于众生无明烦恼的覆盖，它的作用不能充分发挥出来，但从来也没有失去，如明镜蒙尘，一旦尘垢去除，便立即照天鍳地。
而第六识所了知的，在众生位，也恰恰是第八识所不了知的。所以，颠倒梦想、生死烦恼的是第六识，第八识则没有任何颠倒梦想，没有任何生死烦恼，它本来就解脱，本来就自在，本来就是天真佛。
但本来佛、天真佛还不是究竟佛、圆满佛，因为只是第八识的本体清净而已，本体中还含有染污的种子。世间法、出世间法，从有无漏失（漏或漏失，指烦恼，是烦恼的异名）或有为无为（为是作用的意思，有为就是有作用，无为就是无作用）、可以概括为三种法，即有漏有为法，无漏有为法和无漏无为法。世间法都是有漏有为法，后二者是出世间法。所以第八识中含藏的法种，大致也有三种：有漏有为法种，无漏有为法种，无漏无为法种。（注意：既没有“有漏无为法”，也没有这样的种子）
辅导梁武帝学佛的傅大士有首偈子中说：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起，起坐镇相随，语默同居止；纤毫不相离，如身影相似，欲识佛去处，只这语声是。”说的就是这个道理。所以，每个人、每个众生都有一尊天真佛相随，这就是我们的真心，第八识如来藏；平常人由于不知道这个真心，他们所说的真心，其实都是妄心。
我们生生世世，因真心而出生，我们的生命，因真心而存在。因为有真心永不消失，我们才会有下一世；因为有真心保存我们修行的种子，所以我们此世修行的任何功德利益，才都绝对不会丧失，才都功不唐捐。所以我们不必害怕生死，甚至不必害怕隔阴之谜，我们可以生生世世继续不断地学习，继续不断地修行，直至成佛。
有你的佛为你站岗，为你看护，累了，你可以尽管放心去睡觉，不必担心醒不过来；有病，你可以尽管放心去做全麻手术，既可以无痛，也不用担心醒不过来；修禅定，你也不必怕入了定出不来。你的天真佛，它忠诚无比，永远跟着你，绝不会离弃你，决不会背叛你。即使你死了，它也不会抛弃你，它一定会再出生一个你，但它绝不是一般人所说的灵魂。你只是一世又一世“因缘”的聚和；有聚就有散，聚的时候叫生，散的时候就叫死，然而它却不会死，生生世世，它永存不灭。这个第八识真心、天真佛，在修行的不同阶段，有不同的名字，所以又叫阿赖耶识、异熟识、无垢识。
我们的心，有无量无边的功能作用，这些功能作用，潜伏在第八识中的时候，就叫做“种子”，种子是比喻的说法；种子活动、起作用的时候，就叫“现行”，也叫“业”。业，按其产生的处所有三种，即身业、口业、意业。按其性质，也有三种，即善业、恶业、无记业。无记业是大量的，无记就是无法说它是善，还是恶。如我们平常的衣食住行，说写读看，眨眼呼吸等等。
关于第七识：
第七识名叫末那识，在十八界中，叫意根。
十八界：即六根、六尘、六识。
六根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。
六尘是：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。
六识是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。此六识，以顺序，眼识是第一识，耳识是第二识„„意识是第六识。
注意：十八界中有第七识，叫末那识，即意根；但第八识不在十八界中，不被十八界所摄，它是产生十八界的总根源。十八界都是可生可灭的法，而第八识是不生不灭的法。第七识唯有无余涅盘一种情况可断灭，但毕竟是可以断灭的法，既然可断灭，就并不是常住法。故唯有第八识是真正永恒不灭的常住法。第八识在七地以前叫阿赖耶识，成佛以前都可叫异熟识，成佛后叫无垢识。
一心有八种不同的功能，以其功能的不同，分为八识：眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识，末那识，阿赖耶识。识是识别、分别、了别、知道的意思。眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘、意识了别法尘。前五识只能各自了别五尘的粗相，或叫总相，而第六识，不但能了别全部五尘的总相，还能了别五尘的细相，或叫别相，以及了别五尘上所生的法尘。其实第六识对前五尘总、别相的了别，也还是透过五尘上所生的法尘来了别的，它不像前五识一样能直接了别前五尘，但也正是因为它是透过五尘上所生的法尘来了别的，所以它不但能了别全部五尘的总相，还能了别五尘的别相。
第七识虽然也是透过五尘上所生的法尘来了别一切的，但它的了别，既不同于前五识面对面地直接对五尘的总相进行了别，也不同于第六识能作精细的了别，而是另有特点。
第七识的特点主要有三：恒、审、思量。
恒，指第七识在大乘法中，由于菩萨虽证无余涅盘，而绝不入无余涅盘，所以，同第八识一样，也是恒常存在，无有灭时，无有间断之时（但不能因此就说它也是真心，因为它毕竟是可灭的，而第八识是无论如何都不会灭的）。
审，指第七识虽能了别所有五尘上所生的法尘，但由于它只能和五别境心所的慧心所相应，而且其慧单独运作时极其羸劣，所以只能透过法尘了别五尘有无重大变化。但它对意识所了别结果的审查，却极其敏锐。当它发现五尘有重大变化的时候，它就会叫意识来帮它进行具体的、细致的、准确的了别。故能地刹那刹那审查。
思量，就是作主、做决定，这是第七识的一个重大功能，而且唯有第七识才有这个功能。众生的每一个起心动念，每发出一个词语，每一个大大小小的行为动作，都要靠第八识中相应的种子现行才可以，而第八识中相应的种子要现行，就必须有一个发布命令者，因为第八识是一个被动心体。这其中，第六识是为第七识提供具体情报者，第七识是根据情报或业力发布命令者，而第八识，则是执行命令者。当然，有的时候，第七识并不一定依第六识所提供的情报作决定、发命令，而是依俱生我执的习气来做决定、发命令的，所以才会有所谓理智与感情的冲突。理智，属于第六识根据实际情况的清醒思维，而感情，则多属累世形成的驾轻就熟的相对稳定的个人性格。
第七识恒与我见、我爱、我慢、我痴相应，故曰我执识。
因为初地菩萨的见道位的修行已经圆满，开始进入修道位，所以初地菩萨的知见和佛的知见一样，叫“见与佛齐”。
菩萨修行成佛一共有五十二个位次，即十信、十住、十行、十回向、十地，共五十个位次，再加上等觉、妙觉两个位次。
第三转法 轮的唯识经典，又把这五十二个位次分为五位，即资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。其中从初信到第五住，是资粮位；第六住位，是加行位；从第七住到初地的入地心（每一地都又有三位区别，即入地心、住地心、满地心），是见道位。见道位又有两种，即真见道、相见道。第七住，是真见道；从第八住到初地的入地心，是相见道。从初地的住地心到等觉，是修道位。妙觉，是究竟位。
三转法 轮和五时说法都是对释迦牟尼佛说法内容或时间的划分。
五时说法：
1、华严时：佛成道后，于最初二十一天，上天为大菩萨说《华严经》，度大菩萨，是为华严时。
2、阿含时：即在鹿野苑等处，于十二年中，说小乘阿含经，度声闻、缘觉乘人，是为阿含时。
3、般若时：继阿含时后，度菩萨乘人，也为使小乘人回小向大，于二十二年间，说诸部般若经，讲大乘般若总相智和别相智，是为般若时。
4、方等时：方等经即是大乘经典的总称，也叫方广经。继般若时后，于八年中，说《维摩经》、《胜鬘经》等唯识系列的经典，讲大乘般若道种智和一切种智，是为方等时。
5、法华涅盘时：再后八年，说《法华经》，会三乘于唯一佛乘；将入灭时，于一日一夜，说《涅盘经》，显佛地究竟涅盘之常、乐、我、净义，昭示一切众生皆有佛性，皆可成佛，是为法华涅盘时。
三转法 轮：和三会说法类似，表示释迦牟尼佛说法，有三个大的时期，所说佛法，有其不同的内容，不同的度化对象。
1、初转法 轮：也叫初会说法，以弘演声闻、缘觉所修的出离三界生死的解脱道为主，总名二乘菩提，所度部众为声闻部。
2、二转法 轮：也叫二会说法（二会也叫般若会），以弘演大乘般若中道、法界实相般若之总相智与别相智为主，所度部众为三贤位（即十住、十行、十回向）之菩萨众。
3、三转法 轮：也叫三会说法（第三会也叫方等会），以弘演大乘成佛之道为主，即是方广经所说诸地菩萨应修证之一切种智究竟了义妙法，乃是唯识增上慧学，所度部众为登地以上之菩萨。
佛法有五乘之分：人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘。乘，即车，是运载工具。人天乘是世间法，余四乘则是出世间法。
《法华经》中还有四车之说，即羊车、鹿车、牛车、大白牛车。羊车即声闻乘，鹿车即缘觉乘，牛车即菩萨乘，大白牛车即佛乘。
如何汇同五时、五乘和三转三会？
1、第一会初转法 轮即阿含时，包括人天乘、声闻乘、缘觉乘。
2、第二会二转法 轮即般若时，菩萨乘。
3、第三会三转法 轮即华严时、方等时、法华涅盘时，佛乘。
声闻乘修四谛法门，四谛即苦谛、苦集谛、苦灭谛、苦灭道谛，简称苦谛、集谛、灭谛、道谛，或苦集灭道。声闻乘所证，有四果，初果名须陀洹，二果名斯陀含，三果名阿那含，四果名阿罗汉（也简称罗汉）。阿罗汉已经彻底灭除了分段生死的见思烦恼，见烦恼即我见，思烦恼即我执。众生所执之自我犹如一张皮，烦恼好像皮上的毛，皮没有了，毛就没有地方可以长了。所以要想证解脱果，首先要断的就是我见。须陀洹是小乘的见道位，小乘的见道位要断三缚结（我见结、疑见结、戒禁取见结）。
小乘开悟的第一个问题，就是要认识到根本没有自我，断除我见。我见是众生错误的想象。我见也叫身见。若我见、身见并用的时候，身见偏指错认五蕴中的色蕴即色身为自我，我见则偏指五蕴中的其它四蕴（受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）即精神作用为自我。而五蕴都只是因缘暂时聚合所生起的现象，因缘若散即灭，只是过程，并无实质，所以无我。
苦：佛法所说的苦有三种或八种。
三苦是苦苦、坏苦、行苦：
1、苦苦：纯粹的受苦,如被打，牙痛等皮肉之苦以及精神上受煎熬等等。
2、坏苦：指的就是凡夫所认为的乐，因为其乐并不能常保，所谓乐的感觉很快就会过去，过去之后又是苦。所以真正不变的永恒的乐，在世间是不存在的。世间往往是苦中有乐，乐中有苦，苦乐参半。比如有爱、能爱是乐，但对所爱的人、事的思念就又是苦，和所爱人、事的分离也是苦。再如吃美味佳肴感到快乐，但吃得太多了，享受过后生病了，就是苦。看见了好东西起了欣赏的念是乐，可转念一想得不到又变成了苦。
3、行苦：一切事物，包括我们的身体和精神，刹那变化，无有停止，统统只是一个暂时的过程，就像一场场戏一样，演过就没有了，永远抓不住、留不住，最终一定会消失。因此，所有的事物，包括我们对事物的感受，其实都只是一种不停变化的现象，都为行苦所摄。一般人只能感觉到大的变化，而对于刹那间的那种微细的变化是感觉不到的。
众生无明，都是以苦为乐。佛法，就是教人从根本上离苦得乐的方法。什么叫真乐？在小乘来说，没有分段生死的烦恼就是真乐；在大乘来说，直到成佛，连变异生死的烦恼也彻底去除得干干净净，才是究竟真乐。
小乘修行的目的仅是自觉，使自己从无明烦恼中觉醒过来，离苦得乐。大乘修行的目的，不仅是自觉，还要觉他，使一切众生也都能从无明烦恼中觉醒过来，离苦得乐。这种自觉觉他的大愿什么时候圆满？要到成佛的时候才圆满。菩萨还没有圆满，还在逐渐圆满、走向最后圆满的过程中。
我们所在的世界叫娑婆世界，就是平常人所说的银河系。娑婆世界的教主就是释迦牟尼佛。娑婆的意思是堪忍，因为娑婆世界的众生以苦为乐，极能忍受痛苦，认为好死不如赖活着，好多人一直忍受多年的病痛，即使到了临终，还是不愿意放弃生命。
从我们所在的这个世界往西，再过十万亿个世界，那里有另外一个世界，叫极乐世界，阿弥陀佛是那里的教主，正在那里教化众生。那是一个无苦的世界，一切所需，自然而有，无需劳作，所以那里的人有充分的时间听闻、思维、修习佛法；那里的人都从莲花中化生，长得都像阿弥陀佛一样，十分庄严；那里的人没有烦恼，所以也不生病，不会死亡，永远年轻，永远健康，无需医院、无需医生、无需药物；那里没有女人，所有的女人往生到那里，就都变成了男子，所以那里也没有家庭，没有家庭所带来的一切痛苦烦恼；那里黄金为地，地平如掌，池树皆七宝所成，微风吹动，有百千种美妙音乐自然响起，也有无数美丽的小鸟飞翔鸣叫，都在音乐声中演说佛法；七宝池中有各色莲花，大如车轮，放出各种光色，光中有佛化出，无量菩萨围绕着佛，听佛说法；宝树之间有宝网相连，宝网上有无数宝珠，互相辉映，于宝网上可以看到一切想看的事物，知道自己的过去未来，当然也知道自己必然成佛；那里有无量的大菩萨，帮助阿弥陀佛教化众生，所以那里的修行人，永远不会退转，直至成佛„„详细情况，当讲净土经典时再说。
阿弥陀佛有两大助手，一名观世音菩萨，一名大势至菩萨。他们都有大慈悲、大愿力、大智慧、大神通，不但在极乐世界帮助阿弥陀佛，也在娑婆世界帮助释迦牟尼佛，接引有缘的念佛众生到极乐世界去生活、修行。
佛法分为三个时期，共12000年，其中正法时期1000年，像法时期1000年，末法时期10000年。现在正处于末法时期的第一个一千年中。
佛法中表示时间极长的单位叫劫，有小劫、中劫、大劫、阿僧祇劫之分。表示劫的方法很多，其中有一种方法说，人寿从十岁起，每一百年增长一岁，一直增到人寿八万四千岁，叫一个增劫；再从八万四千岁起，每一百年人寿减一岁，一直减到十岁，叫一个减劫。这一增一减为一劫。
（84000－10）×100×2=16798000，一小劫约为1680万年；20个小劫为一个中劫，为335960000万年；四个中劫为一个大劫，为1343840000万年。无量个大劫是一个阿僧祇劫。阿僧祇的意思是无量，是印度的一个大数字，并不是我们平时的概念。
佛法中表示时间极短的单位叫刹那，一弹指就有60个刹那。事物的生灭极其迅速，肉眼看不到，心也感受不到，现代的仪器也测量不到，因为一刹那中就有900个生灭，所以人们不知道是假相。就如电影，大家看到银幕上的形象都是连续运动的，其实原本是一张一张的单张胶片，因为人的眼睛跟不上一张一张胶片的转换，所以感觉是连续的。可见人的感觉，其实都是错觉，人都是在错觉中生活而不自知，不知真实，故曰无明。
爱因斯坦说：“物质是人的错觉”。他的结论与佛法很接近。为什么是错觉？因为人的感觉器官的能力实在是太有限了，即使有现代科学仪器的帮助，也还是太有限了。如光谱，我们只能看到赤橙黄绿青蓝紫，而此七色，在两头都无限的光谱中，只是极其微小的一部分，所以我们看到的，只能是假相，真相永远也看不到。但论其究竟，所有的相其实都是假相，真相是没有形象的。
释迦牟尼佛出生于古印度的迦毗罗卫国，其父净饭王，其母摩耶夫人，住世八十年，示现涅盘至今已有2560年。
我们现在所在的劫，名叫贤劫。这个劫中，共有千佛出现。第一尊名拘留孙佛，第二尊名拘那含佛，第三尊名迦叶佛，释迦牟尼佛是第四尊佛，未来的弥勒佛将是第五尊佛。
弥勒佛，现在其实还是菩萨，住在我们这个娑婆世界欲界的第四天，叫兜率天。兜率天分内外院，其外院住一般的天众，其内院则是弥勒净土，住修行的菩萨们，弥勒菩萨在那里为其它菩萨讲解第三转法 轮的唯识系列经典，等待因缘成熟，56亿7千万年以后，下到人间示现成佛。
天，在佛法中，是六种生命形式的一种。其生存环境叫天界，简称天；其中生活的众生叫天人，也简称天。六道众生生存的客观环境，大的分为三界，即欲界、色界、无色界。
欲界的众生都有男女之别，都有男女欲望，故名欲界。欲界共有六天，也叫六欲天。从下往上，依序是：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。欲界天的天人，身体已是微细物质构成，一重比一重的高大，平常人是看不见的。
色界的众生已无男女欲望，故亦没有男女之别。由此也可见，并非只是极乐世界没有男女相，即使娑婆世界的色界也已经没有男女的区别了。其实三界中，只有欲界的众生才有男女相和男女的欲望，其它两界都没有。
色界众生处于禅定之中，以禅悦为食，无需饮食，故无大小便利，亦无生藏熟藏。没有鼻根、舌根之胜义根，无香尘、味尘，故亦无鼻识、舌识。十八界中只有十二界了。
色界共有十八天，其中初禅、二禅、三禅各有三天，共九天。四禅则共有九天，其中包括圣人居住的五不还天。色界的最高顶，色究竟天，是释迦牟尼佛的报身为地上菩萨讲说如何成佛的一切种智的地方；已经登地的菩萨，可以发愿往生极乐世界跟随阿弥陀佛学习，也可以发愿往生色究竟天跟随释迦牟尼佛学习。色界天人的身体更加微细，一重比一重更加高大，色究竟天天人的身体最为高大，大到一般人根本无法想象。
无色界的众生则已没有身体，只是精神的存在，所以十八界中，只剩下意根、法尘、意识三界了。既然没有身体，当然也没有男女相以及男女的欲望。
无色界天共有四重，依序为：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想天。
真正的学佛人，并不发愿往生无色界天，因为没有身体，并且长劫住在四空定中，无法闻思修学，无法实践佛法，更无法弘扬佛法，自利利他，增长福德和智慧，徒耗生命，浪费时间而已。
佛法虽然也有世间法的人天善法，但它的主法是出世间法，其人天善法的目的，还是引导众生修学出世间法。除佛法之外的任何宗教所宣扬的法都只是世间法，而世间法不论多么好，从本质上来说，就是烦恼法、生死法、轮回法。
中国的儒教，宣扬仁义礼智信，固然是世间法，其实道教修身养性，一人得道，鸡犬升天，也是世间法，纵然能升天，仍在六道轮回之中。其它的各大宗教，如天主教、基督教、犹太教、东正教、伊斯兰教等等，也只不过宣说升天的法门而已，而且由于他们不修禅定，不可能生到色界天，只能生到欲界天而已。道教、印度教、婆罗门教、耆那教等由于修禅定，倒有可能生到色界天乃至无色界天；但纵然生到色界、无色界天，仍然在轮回之中，不能脱离生死。
但是，这里有个大问题，就是其它宗教的人到底能不能升天，去享天福？论其实，绝大部分的人，不但不能升到天上，连人身也未必能保住。为什么？因为不能受持五戒故，因为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是获得人身的起码条件，如果连人身都保不住，怎么可能升天呢。所以外教所说的升天法门，并不真实。
五戒是：第一、戒杀生，第二、戒偷盗，第三、戒邪淫，第四、戒妄语，第五、戒饮酒。这是再次获得人身的五个基本条件，缺一不可。那么，试试看，究竟有几个人能五条都做到呢？所以佛说得人身者如手中土，失人身者如大地土。
眼识九缘：缘，条件之义。就是说，眼识的生起，需要九个条件，缺一不可，即根、尘、空、明、作意、第六识、第七识、第八识、种子。
1、根：即眼根，包括扶尘根和胜义根。根的作用是接触色尘。扶尘根接触外色尘，胜义根接触内色尘。
2、尘：即色尘，有外色尘和内色尘两种。外色尘乃山河大地日月星辰以及五根身；内色尘乃是第八识在眼胜义根即大脑视觉中枢处所显现之内色尘影像。眼识其实只能了知内色尘，对外色尘的了知，实际上都是通过内色尘来了知的。
3、空：即适当的空间距离，太远太近都看不到。
4、明：即适当的光明，光太强太弱也看不到。
5、作意：即引导心识趣向所分别对象的作用，这里主要指第六识作意心所的作用，就是俗话说的引起注意，否则，将视而不见。
6、第六识：也叫分别依，意识是前五识的俱有依，因为如果没有第六识现行为前提，其作意心所就不能相随而现行，就不能引导眼根趣向所对之色尘，眼识便无从升起。
7、第七识：也叫染净依，因为第七识是染净万法生起的总枢纽，第八识在世间运行，必须要有第七识配合才行，第八识中所有功能的启动，都要靠第七识发布指令。
8、第八识：也叫根本依，因为万法都依第八识为根本而生起，而住持。
9、种子：也叫种子依，因为万法都由种子变现。这里主要指眼识的种子。
耳识八缘：因为生起耳识不需要光明缘。
鼻识、舌识、身识七缘：因为既不需要光明，也不需要空间距离。嗅感细胞必须直接触到香尘；味蕾必须直接触到味尘；身体必须直接触到触尘。
意识五缘：除了不需要光明和距离外，它本身就是第六识，当然不需要分别依，又因为意根就是第七识，所以又少了染净依，就只剩下五缘了。即：
1、根（意根），2、法尘，3、作意（意根的作意心所），4、第八识，5、意识的识种。
末那识三缘：除了无余涅盘一种情况，第七识，即末那识意根，永远和第八识在一起。但第七识既然是可灭之法，也一定是可生之法。既然可生，就一定有生起所需的条件。但为什么所需缘如此之少？我们从意识五缘而观。第七识的根即第八识，所以又少了一缘。法尘与意根是相对相依而存在，意根还没有生起的时候，还没有法尘。那么，剩下的条件就只有三个了，那就是：
1、第八识，2、第八识的作意心所，3、第七识的识种。
阿赖耶识四缘：第八识不是不生不灭吗？为什么还有生缘呢？原来，所谓生缘，都是依每个识在三界中生起作用而言的。如无余涅盘中第八识独存而不生起任何作用，当然就不存在生缘的问题。
第七识、第八识互为所依根，所以
1、第八识的根就是第七识。
2、既然有第七识意根，当然就有法尘。
3、第七识的作意心所。
4、第八识的识种。
八个识生起所需要的因缘数量：按顺序为九八七七七五三四。
色：有四种，即显色、形色、表色、无表色。其中只有显色是色的实体。
1、显色：就是颜色,眼识所了别的只有显色。佛教里说的显色，粗说只有四种，即青、黄、赤、白；细说则还有明、暗等。
2、形色：是显色集聚的分位差别，必须比较才能了知，所以是意识了别的对象，因为只有意识有比较的功能。如长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正等。
3、表色：指有所表示的动作，是显色、形色的差别业用。如取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧等。
4、无表色：则是显色、形色二种色，或再加表色共三种色所显示出来的综合效应，内涵，或某种韵味，如美丽、丑陋、宏伟、辉煌等。
死的定义，就是身坏命终。在佛教里，死的指标，既不以停止呼吸、停止心跳为标准，也不以观察不到脑电波为标准，而是以身体冷透为标准。为什么？说明第八识已经不再持身了，已经完全离开身体了，身体已经成了死尸了。
那么，在正死位，此世的身体已经不能用了，而中阴身还没有全部生起，七、八两个识是如何运作的呢？第八识是一个被动心体，如果没有第七识，它就独住于自己的境界中，那就是无余涅盘。如果与第七识在一起，第七识是发布指令者，而第八识则是执行指令者。
第七识发布指令，有三种情况。
一、在眠熟无梦、二无心定（即无想定和灭尽定）三种情况下，因有正常的五根身故，第八识接受第七识刹那刹那要监察一切、了解有无重大变化的决定，凭借五扶尘根接触外五尘，显现外五尘上有变动或无变动之外法尘，第七识便依此法尘监察一切，了解有无重大变化。如果没有重大变化，就刹那刹那做继续睡觉或继续入定的决定，如果发现了重大变化，出于保护生命的本能，第七识就会作出要了解这个重大变化的决定。但它自身没有了解重大变化具体情况的本事，因为它只能和五别境心所的慧心所相应，其慧昧劣。第八识了别第七识的决定后，就会流注第六识的种子，种子变现行，第六识就可以帮助第七识进行具体的了别，再根据具体情况作出相应的决定。
第七识独自运作的时候虽然昧劣，但当它有第六识配合的时候，它对第六识所提供情报的审察，及其根据此审查和它具有的俱生我执的习气来作决定，就变得极其敏捷。
二、在闷绝（由于种种原因而丧失了任何知觉）时，由于五胜义根的集合体(大脑)被麻醉或受伤，第八识或无法藉胜义根而现内六尘，或虽现残缺、模糊的内六尘而六识无法正常出生，所以第七识虽然一再作决定要出生六识，仍无可能，只能依于求生的习气不断作恢复根身的决定，等待麻药力量逐渐消退，或配合第八识尽可能地修复受伤的部分。
三、正死位有突然死亡和正常死亡两种。
突然死亡：如出交通事故，被枪击，被砍头等，根身立刻坏死或身首异处，内外五根不复能用，法尘突然不现，第七识立即审察到身体已经的确不能用了，就作决定舍身，并根据其俱生我执（生生世世连续不断的自我执着）的习气作决定出生中阴身；第八识执行指令，实时流注中阴身色法四大种以及六识种，中阴身及其六识便得以出生。
正常死亡：如自然老死、因病去世等，第七识根据法尘的衰变逐渐了解到身体越来越不好用了，最后法尘不再出现了，身体真的不能用了，终于决定舍身并出生中阴身。第八识执行指令，便一分一分地从根身中退出，退出一分，中阴身就出生一分，身体就冷一分，全部退出以后，中阴身也就全部成就了，身体便很快冷透了。中阴身一旦成就，就具足十八界，开始了最多四十九天的中阴生命的历程。
正死位与六识断灭的其它四种情况（眠熟无梦、闷绝、无想定、灭尽定）的最大不同，就是五扶尘根和五胜义根都坏了，不能现起外内六尘。但是第七识，第八识都还在运作，他们是根据什么来运作的呢？我们知道，第七识的一个特点，就是审察法尘有无重大变化。当法尘不再出现的时候，第七识就知道根身不能用了，就会决定舍身和出生中阴身。至于中阴身在正死位大约八个小时中七、八两个识如何运作的详细情况，那是地上菩萨修学种智的内容，我们不敢妄测。
中阴身：介于此世和下一世，过渡阶段的生命形式。
人死后，在最多四十九天的时间内，会有一个临时的身体，作为一个过渡。但中阴身一期的生命，最多只有七天。一共最多只有七期。所以每七天，就会死生一次。每天都有机会寻找有缘的父母去投胎。
除了以上所说，中阴身还有以下一些特点：
1、中阴身靠嗅食物的香味维持生命。
2、中阴身与此世相连，还知道此世的一些重要情况。
3、中阴身有小神通，而其神通主要表现在寻找未来的父母上，其眼、其耳、其身，不受墙壁、距离的障碍，所以纵然再远，哪怕远在异国他乡，甚至别的世界，纵然有屋舍遮盖或距离遥远，对未来父母，却看得一清二楚，如在目前。
4、一旦找到相应的父母，就等待投胎的机会。开始的几个七天时间较从容，越到最后越紧迫，到最后第七个七天，一定会投胎，绝不会超过四十九天。
5、投胎的其实并不是中阴身，而是第七识和第八识，由中阴身的第七识作决定，中阴身的第八识随缘。中阴身只是去找未来的父母，一旦投胎，中阴身即告消失。
七、八两个识，生生世世都不灭亡，生生世世在一起。所以对他们来说，根本就无所谓生与死，他们是往来三世的。有生有死的，是前六识和身体。
五眼：即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。
1、肉眼，即平常人的眼。特点是看前不看后，太近太远、太大太小都看不见，没有光也看不见。而且不能穿越障碍，中间只是哪怕只隔一张纸，也看不见了。
2、天眼，即天人的眼睛，或具有天眼通的人所具有的眼。特点是没有以上所说的任何障碍，而且可以看到未来的事物。
3、慧眼，即开悟以后的众生所具有的智慧之眼。特点是已经开始能够看到事物的真实，小乘人能看到空相，大乘人不但能看到空相，还能看到空性。
4、法眼，慧眼只能看到空相、空性的总相以及总相中的别相，而看不到别相以及别相中的别相。而法眼，则不仅能看到慧眼所能看到的一切，还能看到慧眼所看不到的别相和别相中的别相；不但能看到空性别相中的别相，而且能看到一切法各个层次的总相别相，但是还没有圆满究竟。
5、佛眼，可以究竟圆满地彻见十方一切世界、一切佛、一切菩萨和一切众生的过去、现在、未来的一切，故号正遍知。
六通：即天眼通、天耳通、宿命通、他心通、神足通、漏尽通。各种通都有不同的层次。
1、天眼通，即上面所说的天眼的能力。佛能知无量界以后的事，所以可以为人授记，预告某人何时成佛，佛国名何，度众多少，佛号为何，住世多久等等。
2、天耳通，即天人或修得天耳通的人所具有的听力。大菩萨得天耳通，如观世音菩萨，能听到一切世界的一切声音，所以才可以循声救苦。
3、他心通，能知他人起心动念的能力，大菩萨能知一切众生心中所想。
4、宿命通，指能知过去事情的能力，佛的宿命通能知无量劫以前的各种事。
5、神足通，上天入地，飞行变化，无所不能，大菩萨可以刹那间到十方任何世界。
6、漏尽通，指烦恼已经彻底没有了。小乘的漏尽通只断分段生死的烦恼，大乘的漏尽通连变异生死的烦恼也断了。
心法和色法：
在百法里，心法是八大心王和五十一个心所，色法就是五根六尘十一个色法；
在五蕴里，色法就是色蕴——五根、六尘；而六尘，主要是指能由六识分别的内六尘，心法就是受蕴、想蕴、行蕴和识蕴；
在十八界里，心法是意根和六识，色法还是五根六尘。
能取和所取：取是摄取、取着之义。能取就是能分别、能执着之义；所取就是被分别、被执着之义。分别，是了知之义；执着是抓住不放之义。能取的是前七识，而所取的，既有色法，也包括心法。
色心二法与能所二取，有一些不同之处：
能取的都是心法，但心法不一定都是能取，第八识不分别、不执着，所以它不属于能取，能取的只是前七识。不但如此，第八识因为被第七识执为自我，反而成了所取的对象。所以，能取，只是前七识，而所取，是一切法。
一心，就如一只蜗牛，而能取和所取就如蜗牛头上的两只角。这个一心是什么？就是出生一切法的总根源，即第八识，也叫如来藏。能取、所取，相对而存在，有能取，必然有所取；有所取，也必然有能取。
下面继续讲《心经》。
○无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。这四句是讲，在无余涅盘之中，五蕴、十八界通通已被消灭，唯余第八识独存，烦恼已经没有了，消灭烦恼的十二因缘法也没用了。其实就在五蕴、十八界存在的当下，站在第八识本体的立场上，又何尝不是如此呢？
十二因缘：也叫十二有支，这里指小乘缘觉的修行法门，在定中观察从生到死的三世因果。有顺逆两种观法。十二因缘也叫十二有支。即：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
三世：即过去世、现在世、未来世。现在世只有一世，过去、未来则有无量世。前两支讲过去世，中间八支讲现在世，最后两支讲未来世。
一、无明：无明就是烦恼，烦恼就是无明。有两种，一种叫一念无明，一种叫无始无明，二者加起来，叫五住地无明烦恼。
一念无明，也叫一念无明四住地烦恼，即见一处住地烦恼、欲界住地烦恼、色界住地烦恼、无色界住地烦恼。其中见一处住地烦恼也叫见惑，后三者也叫思惑，所以一念无明四住地烦恼，也叫见思惑。
见一处住地烦恼：（也叫见惑）在小乘即指三缚结，在大乘即是五利使。结、使，都是烦恼的异名。
三缚结：即我见结、疑见结、戒禁取见结。此三缚结，是证小乘声闻初果须陀洹所必须断除的，或说，断除了三缚结，就证初果。
我见：我见、我执是生死轮回的根本原因，而我见是首要原因，因为我见不断，就根本谈不上断我执。所以断我见是修行的头等大事。我见，就是认为有一个自我存在，而事实，是决定无我。认为有我，既然违背事实，就只能是凡夫和外道的虚妄想。具体说有两个方面，一个方面是认为这个身体就是我，另一个方面是认为这个能知能觉的心就是我。其实这两方面是分不开的，所以，有时说身见就是我见。但若分开来说，身见是认为身体是我，我见是认为见闻觉知心是我。身见很容易断，因为人一死，身体就坏了。我见则不易断，因为有人认为，灵魂不灭。
我见的实质：一般的人根本不知道有第七识、第八识，只知道有前六识，主要是第六识，称之为心，或者灵魂。好多人认为，身体好比一件衣服，人死了，但精神长存，下一世会有一个新的身体，好比换了一件衣服。问题在于，一般人所说的这个心——意识，它不能到下一世，死的时候就彻底断灭了，即使活着的时候，也还有四种情况会断，其实每天睡着不做梦的时候，它就断了。所以我见，根本上就是认为意识或意识的种种变相境界为自我的错误认知。
如何断我见：就是观察意识及其变相境界都虚妄不实。怎样进行观察呢？
其一、观其为因缘所生（前面讲过意识产生需要五个条件），有生就有灭，有生有灭就不是常住法，不常住就违背我义；
其二、观察意识的种种境界都依意识而有，意识虚妄，它们也都不实，故对意识的各种境界都要有所了解。
其三、对四谛、十二因缘，以及五蕴、六入、十二处、十八界，要有很具体的了解，然后在定中，一一仔细观察思维。
其四、特别要弄清楚的是外六尘和内六尘，即外相分和内相分，以及外六入和内六入。
疑见：对一切世间法都是缘生缘灭不确定，对无我的真理不清楚，对意识不是自我不明白，对世间的哲人、思想家以及外道所说的道理错在哪里不了解，对佛门内的大师们所说的道理是对还是错，没有能力判断拣择，故人云亦云，随大流，无有正确的决定心。
戒禁取见：属于“非因计因”，即不知正确的证果原因，妄图修不正确的戒条，取得超生或解脱。比如，有些外道，有一点小神通，当他们看到有的牛、鱼死后生到天上做了天人，就误以为吃草，或在水里生活就可以生天，于是，与其弟子就受持所谓的牛戒、鱼戒。有些想证初果须陀洹的人，不知证初果必须先断我见，而我见就是认为第六识是常住不灭的无我真心，于是勤修禅定，企图修到一念不生、了了常知的禅定境界；不知纵然一念不生，因了了
篇2：释义词汇
第一信息源为由冲击感受系统的外部刺激到脑的输入信息。这个信息源称为“刺激因素”。第二信息源为过去经验的记忆和对当时情境的评价产生附加的输入信息。这个信息源称为“认知因素”。第三个信息源为从内部器官和骨骼肌到大脑的输入信息。这个信息源称为“生理因素”。人的有意识的情绪体验是对这三种信息源的整合感受而产生的。
社会功能在心理学的角度是指与人交流，与人协作，与周围的环境和谐共处的能力。这是人与动物的一个不同之处：人类具有社会性。
妄想:是一种脱离现实的病理性思维。它的特点是：第一，以毫无根据的设想为前提进行推理，违背思维逻辑，得出不符合实际的结论；第二，对荒唐的结论坚信不移，不能通过摆事实讲道理进行知识教育以及自己的亲身经历来纠正这种荒唐结论。
幻觉：没有客观刺激作用于感觉器官时在相应的感觉器官出现的知觉体验。按感官部位：幻听、幻视、幻嗅、幻味、幻触、内脏性幻觉。 思维散漫： 指思维的目的性、连贯性和逻辑性障碍。患者思维活动表现为联想松弛，内容散漫，缺乏主题，一个问题与另外一个问题之间缺乏联系。说话东拉西扯，以致别人弄不懂他要阐述的是什么主题思想。对问话的回答不切题，以致检查者感到交谈困难。[1]多见于精神分裂症。
破裂性思维：精神分裂症特征性的思维联想障碍之一。患者在意识清楚的情况下，思维联想过程破裂，谈话内容缺乏内在意义上的连贯性和应有的逻辑性。患者在言谈或书信中，其单独语句在语法上是正确的，但主题与主题之间，语句之间却缺乏内在意义上的连贯性和应有的逻辑性，因此，旁人无法理解其意义。严重的破裂性思维，在个别词句之间也缺乏应有的连贯性和逻辑性，言语更加支离破碎，语句片段，毫无主题可言，称为语词杂拌。
思维中断： 又称思维阻滞。患者无意识障碍，又无外界干扰等原因，思维过程突然出现中断。表现为患者说话时突然停顿，片刻之后又重新说话，但所说内容不是原来的话题。若患者有当时的思维被某种外力抽走的感觉，则称作思维被夺（thought deprivation）。两症状均为诊断精神分裂症的重要症状。
强制性思维:又称思维云集（pressure of thought),指患者头脑中出现了大量的不属于自己的思维，这些思维不受患者意愿的支配，强制性地在大脑中涌现，好像在神奇的外力作用下别人思想在自己脑中运行。内容多杂乱无序，出乎意料。有时甚至是患者所厌恶的。这些异已的思想有时在患者自主思维过程中闯放或在大脑休息时出现称为思维插入，有时大量的思想或观念一个接一个或几具概念同时挤入脑海中，称为思维云集。本症多突然出现，持续时间短暂，有时转瞬即逝。
（一）癫痫
是一种精神运动性发作，也可是抽搐发作的先兆，也可单独出现。症状出现时对不能自主思维有恐怖体验。
（二）精神分裂症
可出现强制性思维、思维云集、思维插入等。患者多对体验漠然处之，无动于衷，很少提及，但可对其体验赋予妄想性意义，继发物理影响妄想、被害妄想等，虽对体验本身反应不强烈，但产生妄想后可出现毁物伤人等攻击性行为。部分患者屈从于强制性思维的指令做出动作，有被支配感。
（三）器质性精神障碍（organic mental disorder）感染、中毒等器质性疾病可出现强制思维，多在意识朦胧状态下产生，随着疾病的恢复及意识障碍的缓解，症状可迅速消失。
（四）神经衰弱（neurasthenia）本症患者易兴奋，产生较多的遐想，虽然主观上认为不能控制，但其思维是属于自己的，没有异已体验，忙于事务时此现象可消失。这种现象只是类强制性思维。
强制性思维与思维插入和思维被夺易于混淆。强制性思维与思维插入和思维被夺的区别在于，思维插人和思维被夺时，患者还有属于自己的，受患者意愿支配的思维活动。而在强制性思维时，患者认为他的思维活动已经完全不受自己意愿的支配，已经没有属于自己的思维活动了。
象征性思维： 属于概念转换，以无关的具体概念代替某一抽象概念，不经患者解释，旁人无法理解。如某患者经常反穿衣服，以表示自己为“表里合一、心地坦白”，常见于精神分裂症。正常人可以有象征性思维，如以鸽子象征和平。正常人的象征以传统和习惯为基础，彼此能够理解，而且不会把象征当作现实的东西。
语词新作：属于精神分裂症思维障碍的表现，指患者自创一些文字、语言、图形、符号并赋予特殊意义，或对常用普通词语赋予新概念。有时把几个无关的概念或几个不完全的词拼凑起来创成新词，以代表某种新的意义。除患者能理解外，不经解释别人极难弄清其含义
概括过程障碍：指病人常根据事物的一个偶然的现象，力图从“理论立场”来对待，以空洞．抽象的原则来说明事物的相互联系，结果导致思维离奇古怪，不符合现实，令人费解。
思维动力障碍： 指思维过程的速度和判断推理稳定性的改变。躁狂症患者思维过程加速，出现意念飘忽（flight of ideas）.。此时病人情感高涨，谈笑风生，思如潮涌，口若悬河，后一句话与前一句话可有音韵或表面意义上的连接，被称为感染性欢乐。
控制狂（英语：control freak）是与心理学有关的贬义俗语，指的是试图支配周遭一切事情的做法的人。这个词也可以指想要让某些事以特定方式进行的人。临床心理学教授雷斯·派瑞特（Les Parrott）写道：“控制狂是指比你更关心某件事，而且会一直坚持己见以独行其是的人。”[1]有些控制狂觉得他们的持续介入是有益的，甚至是必要的；这种想法可能是优越感造成的，或者是因为相信别人没办法把事情处理好、害怕要是自己不关注每个细节的话就会出差错。其他的控制狂可能只是喜欢控制事物带来的掌权感，以致于不自觉地试图控制周遭的一切。
控制狂是一切都要由他决定，他会千方百计避免情况失控，这会给感情关系带来问题。控制狂很难敞开内心，不希望你看见他脆弱的一面，不喜欢承认他需要你。其次是占有欲或嫉妒心很重，他们要一直控制你的时间，控制你整个生活。[你去了哪里？跟谁说了话？我看见你和一个女孩经过教会，你是不是对她有兴趣？]当控制狂觉得情况失控，很容易会受伤、生气。控制狂通常在婚姻中有性生活的问题，因为如果要享受性生活，就必须放手，而控制狂很难放手。控制狂通常也是工作狂或专制、批评父母。
控制欲是人类原始的本能之一，每一个人或多或少都会想要控制住一些事物或其他人。
通常内心有较强不安全感的人控制欲望也强烈一些，那些谨小慎微、追求完美、心里总不踏实的人更希望控制别人。
控制欲强是内心恐惧的表现 编辑本段危害
但并不是每一个控制欲望都能得到满足，于是很容易产生焦虑抑郁的情绪，甚至有些极端的人会做出过激的行为。编辑本段例举
有一位母亲，悄悄地去配了一把儿子抽屉的钥匙，常在半夜翻看儿子的日记和其他东西。升到高中时，儿子终于发现了，母子关系很紧张。其实儿子很自律也很聪明，可是母亲则因为自己职业不理想，过于苛求孩子的优秀，才会如此焦虑。此事发生后，儿子一度坚持要在外租房独立生活。
有些妻子，因为对丈夫的情感有怀疑，于是千方百计想了解他在外面所有的活动和所有接触的女人。这样的心态和行为除了对自己造成伤害外，还会破坏夫妻和亲子关系。
控制者的焦虑是相同的，控制的方法却呈多种状态：威胁、诱惑和奖励。常用的方法一是揪住对方曾经犯过的错，威胁他，以造成他的“负罪感”和“恐惧感”。还有就是对他百般地好，万一发现问题就发问：“我对你那么好，你怎么那样没有良心……”这样做的目的，是一旦他做了越轨之事之后，使他有“负罪感”和“内疚感”。反社会性人格障碍
K．Schneider称此为无情的（affectionless）人格，可见情操的缺乏具有根本性。照例，病人完全没有内疚，做了坏事一点也不感到后悔或内心痛苦，对亲人和朋友没有责任感和义务感也很突出。严重者甚至连羞耻和同情怜悯心也没有。这种人一有欲望就迫不及待要得到满足，不能延迟，也不能耐受挫折。不能从失败和惩罚中汲取教训，所以屡教不改。行为往往不顾最起码的社会规范，完全凭个人的好恶行事，富于攻击性和破坏性。尽管智力没有缺陷，似乎什么道理都懂，说起来头头是道，却给人蛮不讲理的印象，因为不管什么事，他总是自我辩护和责怪别人。可以和太短时间相处得不错，尤其是没有利害冲突的时候，但一点小事触犯了他便马上翻脸，和任何人也不能保持长期的和谐关系。这种人没有长远打算，抱“今朝有酒今朝醉”的生活态度。
本型人格障碍常见于司法鉴定。由于人格障碍的严重性和顽固性，DSM-III-R规定，18岁以前必须有品行障碍才能诊断，这和其他类型人格障碍的诊断标准都不同，值得重视。
所谓冲动性或爆发性人格障碍，可视为反社会性人格障碍的一种较轻的变种。这种人具有一般人所共有的是非观念，他们倾向于约束自己的情绪和行为，但发作起来却完全失控。不可预测和完全不顾后果的暴怒和攻击破坏行为，是本型的特点，但在发作间歇期可以相对正常，甚至表面上是驯服的。另一个特点是病人很难坚持没有即刻奖励或报酬的行动。
戏剧性人格障碍
老名词叫歇斯底里人格，K．Schneider则称之为引人注意的人格。这种人需要别人经常的注意，人们注意他使他感到满足和愉快，而没有人理睬容易感到空虚与无聊。言语动作和表情是夸张的，像演戏一样，力图当场吸引观众而不顾其他。为了引人注意，不惜伤害身体（自伤或玩弄自杀）和不顾个人尊严。热中于参与激动人心的场面，喜欢凑热闹，爱出风头。缺乏足够现实刺激时便诉诸想像以激发强烈的体验。此之谓自我戏剧化。缺乏固有的心情，情感几乎都是反应性的，且反应过分，但给人一种肤浅。没有真情实感和装腔作势的印象。这种人过分注重身体和服饰的吸引力，言行往往显示出性的诱惑，但可以是生物学地性冷淡的。幻想性谎言不少见。把书报上的奇闻说成是自己的亲身经历，编造动人的身世，目的只是为了引起轰动效应。对于这种人，幻想世界比现实世界似乎更加真实。
所谓边缘型人格和自恋性人格都可视为戏剧性人格的变种。
分裂性人格障碍
本型的基本特点是一般性和持续的情感平淡和动机不足。孤僻是突出的：什么亲密的朋友也没有；对批评和表扬无动于衷；既不想与人交往，也体验不到与人相处的乐趣；照例不结婚，也没有过恋爱史，似乎对异性根本不感兴趣。如果仅限于这样一些特点。有人称此为类分裂人格。如果除此以外，乖僻很突出，则叫做分裂型人格（schizotypal personality）。乖僻可以表现在思想、言语、服饰和行为中。这种人有各式各样的古怪想法，对巫术、迷信、神仙剑侠、“特异功能”以及似是而非的“哲学”似乎特别感兴趣。时有异乎寻常的体验和知觉。言语内容脱离实际，措词不当或不准确，意思含糊笼统，普通交谈中常夹杂一些抽象和生僻的术语。奇装异服（主要特点是风格极不协调，如穿西装上衣却配以瓜皮小帽或中式裤子之类）和不修边幅可以很显眼。行为常显得出人意料而莫明其妙，例如，交谈时忽然自言自语，对陌生人发出神秘的微笑，走路时出现某个怪姿势或怪动作，在百货店买肥皂时突然问售货员“这里卖不卖涮羊肉”，等等。
偏执性人格障碍
本型人格的主要特性是过分猜疑和敏感。倾向于把别人的好意或中性态度误解为恶意或敌意，喜欢追究别人隐蔽的动机，容易感到别人“笑里藏刀”、“指桑骂槐”、“杀鸡给猴看”等，总之是别有用心和不怀好意。表现为过分警惕、保密、采取防卫措施、想办法试探或考验别人是否忠实等。对批评、轻视和拒绝十分敏感，反应强烈而持久。对侮辱、侵犯和伤害不能宽容，长期耿耿于怀。容易感到受了不公平的待遇。不能忍受被置于“嫌疑犯”的地位，力图避免嫌疑，或为自己辩白鸥冤。对职责分工不明的处境感到过分难堪，生怕出了问题别人把责任往他身上推。容易产生嫉妒，性爱的或非性爱的。容易自我援引，倾向于把无关的事看做指向自己的。
偏执人格有两种亚型或不同的表现，一种是自负，傲慢，好争辩，好斗，对权力地位有执着追求而又猜疑过敏的人，另一种是胆小怕事，遇事退缩，好背地里窃窃私语，干事偷偷摸摸，斤斤计较小利害而又猜疑过敏的人。
所谓权威型人格（authoritarian personality）也许是异常的，但不是人格障碍，不应该与偏执人格混为一谈。（请参看W．Meissner，1978年，p86～98 强迫性人格障碍
不同学者从不同角度对本型进行了描述和概括，例如，K．Schneider着重于不安全感，P．Janet着重于不完善感，还有人则特别强调不确定感和自我怀疑。其实，这些描述在很大程度上是重迭的。
这种人干什么事都是安全第一，过于仔细认真，反复检查核对，选择时犹豫不决，唯恐疏忽和差错。“不怕一万，就怕万一”被视为座右铭。为了安全不惜牺牲效率和经济。吝啬、好储蓄和屯积，唯恐匾乏。容易产生处境性和期待性焦虑，遇事就心情紧张，总像面临重大考验似的。守时、拘谨和墨守成规也很突出。
不完善感的代偿是追求十全十美，即完美主义。对己责备求全，吹毛求疵。如果处于顺境，工作中受到权威的赞许，完美主义者对成就可感到满意，此时能坚持相当有效的实际行动，有相当的自控能力而不太过分。如果处于逆境，工作失败或受到谴责，或者忠实性被人怀疑，自控能力可以迅速下降，此时的完美主义便停留在纯粹观念阶级而不能进行有效的行动，思维反刍和自我折磨因此而突出起来，这叫做完美主义，是完美主义的代偿失调。
所谓不确定感，是指病人感到他面对的世界是不确定的，偶然和意外事件太多，令人抓不住规律。因此，病人便人为地制定各种清规戒律迫使自己遵守，使自己感到确定。这种人拘泥于形式、规则和次序，有僵化的特殊生活风格。连日常生活也程序化，如刷牙上下左右各多少下以及先后次序都有规定，不遵守自订的规则感到不安，表明仪式化有抗焦虑作用。这种人喜欢计数，偏好对称（某病人不能容忍妻子容颜色图案不对称的衣服，感到受不了，妻子只好不穿），爱整洁。有些病人巫术化很突出，显然也是为了对抗不确定感。外在世界的不确定实质上是病人自我怀疑的表现。这种病人有深刻的自我怀疑，怀疑自己的才能、道德品质和自控能力等。
强迫人格具有自我欺骗性，因为若不深入到自己的内心世界，外在的行为特点都是一些好的特点：勤奋，克己，认真，负责，严肃，仔细，有条不紊，节俭，整洁，等等。给别人好印象提高了别人对病人的期望值，反过来更加重了自我苛求和紧张不安。难怪不少人认为强迫人格是一种典型的面具人格。
这种人格有强烈的禁忌意识。由于依赖于各种权威和为了避免惩罚，各种不同的禁忌都被病人所采纳，结果把自己捆得死紧。确实，强迫人格给人以过分自我约束甚至作茧自缚的印象。所谓“应该的暴虐”也是这个意思。
这种人格流露的情感主要是厌恶。他怕脏，怕别人碰他，怕别人打乱了他的程序，等等，其实并非恐惧，而是对人的厌恶。这一点，病人的配偶体会最深：病人似乎总怕配偶玷污了他
所谓神经症性格是一个很广的概念，亚型不少。如果把它们视为强迫人格的变种，也许比较容易理解。这就是说，各种神经症性格有一个共同之点，即身强迫性
篇3：释义词汇
在对外汉语教学领域,词汇教学的重要性已引起了人们广泛的关注,词汇教学研究也逐渐成为学者们关注的目标。本文从词语释义的角度,结合课堂教学,就对外汉语教学中词汇教学问题作探讨,以期对对外汉语课堂教学有所启示。
二、对外汉语教学中词语释义原则
1. 优先使用目的语释义
究竟用母语释义还是用目的语释义要看教学对象的汉语程度和汉语接受能力如何。对于初级阶段的学生来说,较多使用学生母语效果好。当然这并不意味着在初级阶段就不能用目的语,恰恰相反,一切可以用目的语释义的机会都不应该轻易放过。而对于进入中级阶段的学生来说,可以使用目的语来释义。这个阶段学生已经掌握了一些常用的汉语词汇和初步具备了听说读写的能力,用汉语释义有利于逐步摆脱母语的干扰,增强汉语的语感和汉语表达能力。到了高级阶段,可以完全用汉语释义了。这不仅有利于学生准确解释词义,而且有利于学生汉语能力的全面提高。
2. 释义语言应通俗易懂
我们提倡用目的语进行释义,增加学生接触和感受汉语的机会,但是有些教师在用目的语释词的过程中往往又会增加新的生词,本来是让学生明白词语的意思,但又因此而造成了更多的障碍。比如给学生讲解“超过”一词,说“超过”就是“超越”,学生还是不懂,便继续说“超越”就是“逾越”,这样的解释在对外汉语教学中完全是失败的。“超过”完全可以解释为“由某物或某人的后面赶到了前面”。因此,教师应尽量让释词用语简洁通俗,易学易懂。在解释词语时特别要注意自己的语言,以学生的接受能力为限,不能照搬词典上的释义,而要注意变通和化简,力求通俗易懂,以利于学生接受。
3. 以语用指导语言释义
尽管意义的说明在词语教学中是首要的,但用法同样不可忽视。要使学习者不仅仅知其义,还知其用,否则便不是完整的而是残缺的词语教学。词语的用法说明和展示应包括词性、语体色彩、习惯搭配、语用条件、偏误预警等方面,当然具体到每一个词语不一定面面俱到。但是一定要把一个词语使用的关键方面教给学生。有位日本学生学了“泼妇”一词,一出教室门,就喊另外一位女老师:“泼妇,你好!”为什么会出现这样的情况呢?原来老师在解释这个词语的时候只是告诉学生“泼妇是指不讲理、很厉害的女人”,而忽视了这个词语含有贬义色彩这一重要方面。这就要求教师在教学中善于对比,不断总结、积累,知晓一个词语学生在使用时会出现什么样的错误,练就对词语高度的敏锐性。
三、词语释义离不开汉字教学
冯丽萍(2003)的研究表明,外国学生的“中文心理词典中存在着字形与词义之间的联接,词汇识别开始于对字形特征的提取,字形加工的结果被传递至意义层次,从而使整词得到识别”。汉字是有造字理据的,这个理据就是汉字的造字法,在词汇教学中,我们可以利用造字法对词语的意义和用法作辅助的说明,这既可以帮助学生快速理解词义,又可以帮助他们记忆汉字的书写,进一步激发他们学习汉语的兴趣和对中国文化的热爱。例如,在教学“富裕”一词时,教师可以这样解释这个词语:“宀”表示房子,“口”表示人,“田”表示土地,“衣”表示衣服,“谷”表示粮食,那么“富裕”就是有房子,有人,有土地,有衣服,有吃的。简单来说就是一个人什么都有,同义词可以是“富有”。这样学生很快就会明白这个词语的意思。
四、语境使词语的语义凸显
语境对词汇教学具有很重要的作用,典型例句释义法是语境法的一种。在教学中教师先出示例句,学生通过例句领悟词语的意义,然后做模仿造句,或者教师提出一个问题,让学生不用这个词语就不能准确表达自己的意思,“逼迫”学生用这个词语说话,最后达到理解会用的目的。如讲“爱不释手”这个词语,教师可以先给学生例句:他太喜欢这本书了,简直是爱不释手。从这个例句中学生有可能已经明白这个成语的大概意思了:喜欢而不愿意放下。再让学生造句,于是便出现了这样的句子:你明知道他是个花花公子,怎么还对他爱不释手呢?这个句子是有问题的。“爱不释手”一般指的是对可以拿在手里的东西喜爱,不能用来说明对人的喜欢和爱。通过这样的语境练习,学生对词义会把握得越来越准。
五、词语释义中关涉的文化问题
1. 国俗词语中文化含义的破解
国俗词语(梅立崇,1993)是在一种独特的文化背景下产生的语言现象,在其他词语中很难找到与之完全对应的词,学生理解起来是很困难的。所以在教学这类词语的时候可以采用直接展示实物、图片,让学生获得感性认识,也可以通过多媒体的音响播放,通过视觉、听觉等的刺激让学生了解这些词语所表示的意义。如在讲解“相声”一词时,可以先讲一讲相声的基本知识,然后给学生播放一段相声片段,如2009年春节晚会上很有名的《五官新说》等就是很好的教学素材,简明易懂,生动形象,同时也可活跃课堂气氛。
对于熟语、典故、惯用语等,教师应先给学生说明字面的意思,再讲清楚词语的引申义,然后讲词义的得来之由。惯用语“敲竹杠”是利用别人的弱点或借某种理由索要钱财的意思。在学习这个词语的时候学生可能要问:“敲”和“竹杠”有什么关系?那么我们就要给学生讲这个词语的来历(略),使学生在了解史实的过程中对语义进行了认知。这不仅从根本上解决了词语理解和使用的问题,而且使他们了解了有关的历史文化知识,得到了多方面的收获。
2. 不同文化在词语教学中的贯通
对外汉语教学的过程实际上也是不同民族文化交流的过程。教师要有敏感的双文化意识,不仅对汉语本身的文化知识要熟悉要了解,帮助学生了解中国文化及中国人在使用这些词语时形成的语用习惯,而且对于学生的母语文化要有相当的了解,这样在教学时才能及时扫除“文化负迁移”的障碍。
六、结语
总之,词语的释义在词汇教学中占有举足轻重的地位。释义的方法是多元化的,而在课堂教学中,每种方法都是交叉使用的,不同的方法适用于不同的词语和学习对象。词语的语义不是孤立存在的,而是渗透在汉字教学、文化教学中。
摘要：词汇教学在对外汉语教学中占有重要的地位。词语释义是词汇教学的重点。本文从词语释义的原则、词语释义的方法、词义与文化的关联等方面,对外汉语教学中词汇教学问题作了探讨,以期对对外汉语课堂教学有所启示。
关键词：对外汉语,词汇教学,释义,语境,文化
参考文献
[1]冯丽萍.中级汉语水平外国学生的中文词汇识别规律分析[J].暨南大学华文学院学报,2003.3.
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篇4：“狂狷”释义及其词汇化
关键词：狂狷 词汇化 词义变化
“狂狷”这一古词常被历代诗文家使用，今日仍作为古语词保留在书面语当中。然而，其词汇化过程尚乏研究。本文通过分析该词的组成成分的本义、来源以及它的词汇化过程，为解释古语词的来源、以及词汇化理论的充实与发展做贡献。
“狂狷”两字在上古是连文，之后发生词汇化，至迟在东汉时期合为一词。
一、“狂”“狷”的含义
我们分别来看“狂”“狷”这两个字的在上古时期的含义。
（一）“狷”字
究其古字，有“獧”“懁”。《说文解字》无“狷”，有“獧”。两字为异体字，又有“懁”字与“獧”为异体字。段玉裁《说文解字注》：“‘獧‘狷古今字，今《论语》作‘狷，《孟子》作‘獧，是也。”王筠《说文解字句读》在“懁”条下列“《论语》狂狷，《孟子》作狂獧”。按后世常用“狷”而“獧”字隐，钮树玉之说很有可能。另外，段注中，又有“懁”字与“獧”字通，钮树玉《说文新附考》中因其训“急”，将其列为“狷”字古字。
究其字义，獧者，“疾跳也。一曰，急也。从犬瞏声。”“狷”字与“獧”字相通之处，更多地是承担了“獧”字“急也”的含义。“狷”的一个含义为急，即“偏激、急躁”。如：
（1）以狷急不能从俗，常佩韦于朝。（《后汉书·范冉传》）
“狷”又有“耿直、固执”等义。例如：
（2）比其父为戮于楚，其心又狷而不絜（《国语·楚语下》）韦昭注：“狷者，直己之志，不从人也。”
（3）公子勉之，亡人无狷洁，狷洁不行。（《国语·晋语二》）
上古时期，“狷”亦有“小心谨慎”之义，有词“狷介”。
（4）小心狷介，不敢行也。（《国语·晋语二》）韦昭注：“狷者，守分有所不为也。”
“小心谨慎”与“偏激急躁”两个义项词义相反，以一词而含二义，似合于“美恶不嫌同词”的反训。
（二）“狂”字
在《甲骨文字典》中，“狂”字字形为或，“读为往”。“狂”古又通“诳”。但这些和我们讨论的“狂狷”之“狂”并非一字。我们讨论的“狂”古文作“忹”。
《说文》中“狂”释义为“狾犬也”。（狾，狂犬也。）段玉裁注：“二篆为转注。假借之为人病之称。”因而“狂”的本义是“疯狗或狗发疯”，引申为“人精神失常”。
（5）五邪所乱，邪入于阳则狂。（《素问·宣明五气论》）。
（6）我其发出狂，吾家耄，逊于荒。（《尚书·洪范》）。
（7）耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。（《韩非子·解老》）
又由精神失常引出“傲慢、狂妄、放纵”等义。
（8）曰狂，恒雨若。（《尚书·洪范》）郑玄注：“狂，倨慢。”
（9）胡、沈之君幼而狂（《左传·昭公二十三年》）杜预注：“狂，性无常。”
“狂”本义为“疯狗”，引申为“人精神失常”，又引出“傲慢、狂妄、放纵”等义。“狷”有“急躁、耿直固执、小心谨慎”等义。对上古时期“狂”“狷”两词词义的分析，为我们了解“狂狷”一词的词汇化过程做了铺垫。
二、“狂狷”的来源
“狂狷”一词首先由孔子提出，后来孟子又加以阐释。
《论语·子路》有“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为”之句。刘宝楠《论语正义》引包咸注：“狂者，进取于善道；狷者，守节无为。欲得此二人者，以时多进退，取其恒一。”又引凌鸣喈的注：“中行者，依中庸而行者……孚化万邦，中庸鲜能，顾不得隐怪，乡原又不可与，故必也狂狷乎。”刘宝楠说：“狷者慎守一节，虽不能进取，亦自不为不善，故云：无为。”
《孟子》中有“‘何以谓之狂也？曰：‘其志嘐嘐然。曰，古之人，古之人。夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”赵岐注此曰：“中道，中正之大道也。狂者能进取，狷者能不为不善，时无中道之人，以狂狷次善者，故思之也。嘐嘐，志大言大者也。重言古之人，欲慕之也。考察其行，不能插覆其言，是其狂也。屑，洁也。既不能得狂者，欲得有介之人，能耻贱污行不洁者，则可与言矣。是狷人次于狂者也。”
针对“狂狷”一词的理解，《朱子语类》载朱熹的说法：“狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨。其志孤介，知善之可为而为之，知不善之不可为而不为，直是有节操。狂者志气激昂。”曰：“谨厚者虽是好人，无益于事，故有取于狂狷。然狂狷者又各堕于一偏。中道之人，有狂者之志，而所为精密；有狷者之节，又不至于过激；此极难得。”又说：“人须是气魄大，刚健有立底人，方做得事成。”
由历代以来的释义，可见“狂”“狷”分别指两种人的性格和处世方式，是“中行”的两种极端。中行者，正道而行，不偏不倚，进退以时，不急不缓。“狂者进取”“进取于善道”“志气激昂”，而又志大言大，其行“不能插覆其言”。“狷者有所不为”“能不为不善”“不屑不洁之士”“有节操”。二者中和，则得“中行”。由此可见，在《论语》中连文，“狂”采用了“狂妄”之义，“狷”采用了“耿直固执”之义，以此借代转指“狂妄自大之人”与“耿直固执之人”。
三、“狂狷”的词汇化过程
先秦时期，“狂狷”的语序虽然已经固定，而且句法功能似乎发生转化（以“狂狷”指代有“狂”、“狷”性格特征的人），但仍未成词，尚为联合短语。理由如下：
1.可以拆开分用。“狂狷”为并称，之后便有解释“狂者”如何，“狷者”如何，可见两个语素并未凝固成词。
2.意义没有发生改变。“狂狷”取了“狂”的一个义项与“狷”的一个义项，把它们作为反义词直接放在一起，意义没有凝固。
3.所谓句法功能发生转化，其实只是临时的词类活用。“狂”“狷”都是形容词，而《论语》中则指“狂狷之人”，形似形容词转为名词；然而，从之后的用法——“狂者”“狷者”——可以看出，“狂狷”依然采用了形容词的用法。因而，《论语》中仅为临时的词类活用。
4.无法找到除语源之外的非词形式，例证不足。
“狂狷”的成词，应不晚于东汉，是经由词义的抽象化这条路径。判断其成词的标准在此为：意义由具体抽象化；词序固化。具体表现为：
1.意义上从具体到抽象。董秀芳（2002）提出，并列式复合词形成过程中，经历了“意义上发生了由具体到抽象或由泛指到专指的引申”这一环节，使得“双音组合的整体意义变得不再是其组成部分意义的简单加和”。东汉以后，“狂狷”一词被用于指称“行不合义”的极端性格，形成“狂狷”一词的一个义项。例如：
（10）臣闻明主垂宽容之听，崇谏争之官，广开忠直之路，不罪狂狷之言，然后百僚在位，竭忠尽谋，不惧后患……（《全汉文》）
（11）臣素门凡流，轮翮无取，进谢中庸，退惭狂狷……（《全梁文》）
（12）石户、北人，匹夫狂狷，行不合义，事不经见者，是以史迁谓之不然，诚非圣明所当希慕。（《三国志》裴松之注）
2.词序固化。这一点可以配合意义的抽象化来作为辅证：至迟在东汉，“狂狷”已成词。在先秦时期词序已然固定，然而先秦时期，词义仍未固化；东汉时期，词义已固化，词序又固定，因而我们推断“狂狷”在东汉时期已经成词，是言之有据的。
至于为何在先秦时期词序便固定了下来，这与经典的作用密不可分。典故常常为跨层结构，甚至无理据可言，只截取相连的语言片段，如“友于”“弱冠”。因而经典中词组的组成部分，一经出现，顺序一般不会发生变化。
自《论语》中将“狂”“狷”并称起，“狂狷”进入词汇化过程，至迟在东汉时期发展成一个双音节词。“狂狷”本为反义连文，其词汇化原因在于有相同的上位概念：“行不合义、性格偏激”，因而合为一词。这是“狂狷”的一条成词路径。
在“狂狷”的成词过程中，另有一条词汇化途径：部分意义脱落。部分意义脱落是汉语“从短语到双音词的演变中表现出的特点”（董秀芳，2002）。“狂狷”一词意义脱落表现为：
1.表“狂放”之义。“狂狷”一词含义侧重于“狂”，表示“傲慢、狂妄、放纵”等含义，可由“狂”字代替。例如：
（13）（许洞）尝诣府白事，有卒踞坐不起，即杖之。时马知节知州，洞又移书责知节，知节怒其狂狷不逊，会洞辄用公钱，奏除名。（《宋史》）
（14）（王昶）性狂狷，尝欲练兵袭金陵。乃于殿庭设大砂罗，于射堋示众曰：“一发中之，当平定江南。”（《五国故事》）
2.表“狷洁”之义。在另一些情况下，“狂狷”的词义侧重于“狷”，指洁身自好、耿直、狷洁的隐士品质。
（15）昔狂狷华士义不事上，隐于海隅，而太公诛之，吾子沈遁，不亦危乎？（《抱朴子·逸民》）
（16）于是屡下直言之诏，招采山岩遁逸之士，狂狷朴野之人。（叶适《上西府书》）
“狂狷”本来是对两种性格的并称，后来变为专指一种性格；形式上本来是意合型联合结构，后来凝固成词。
另外，在使用过程中，词的褒贬色彩发生了变化。
“狂狷”本是褒义词汇，但随着复词偏义的发生，“狂狷”一词不再单纯表示褒义，有了贬义的用法。例如：
（17）引之不来，推之不往，狂狷不逊，忮害不公……（《盐铁论·讼贤》），
（18）起异端于笔舌，固狂狷于词锋。（《古尊宿语录》）
由于“狂狷”的贬义色彩出现，古人便开始用“狂狷”作为自谦之语，后代臣子经常在上天子书时以“狂狷”自谦。例如：
（19）三人同行，尚闻择善；十目所视，必不滥知。臣职在论思，敢陈狂狷。疏奏，嘉之。（《宋史·窦贞固传》）
（20）普表谢曰： 昨以天兵久驻塞外，未克恢复，渐及炎蒸，事危势迫，辄陈狂狷，甘俟宪章。（《宋史列传·赵普传》）
总之，《论语》《孟子》中的并列式结构“狂狷”，经由意义抽象化或部分意义脱落的途径，凝固为词，并在一些语境中产生了贬义用法。
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篇5：释义词汇
本章共十条，主要内容有：行纪合同的概念，行纪人享有介入权、处置权、留置权，以及自负费用的义务、妥善保管的义务，委托人享有指示权及支付报酬的义务等。
第四百一十四条 行纪合同是行纪人以自己的名义为委托人从事贸易活动，委托人支付报酬的合同。
【释义】本条是对行纪合同概念的规定。
行纪合同是指行纪人接受委托人的委托，以自己的名义，为委托人从事贸易活动，委托人支付报酬的合同。接受委托的一方为行纪人，而另一方则为委托人。如某配件厂（甲方）委托某销售公司（乙方）代销产品，乙接受甲的委托并以自己的名义代甲销售，代销价款归甲方，乙方收取代销费。在这个关系中，甲为委托人，乙为行纪人。
行纪合同也称信托合同，最早罗马法所称信托是一种遗产处理形式。是指被继承人将遗产的全部、一部或者一特定物，嘱托其继承人转交给指定的第三人，这时的信托并不产生法律上的效力。英美法信托是从英国中世纪所通行的用益权制度发展而来，源于英国的衡平法。信托是英美法中一项很重要的财产法律制度。其主要内容是受托人根据信托人（财产所有人）的委托，为受益人（第三人）的利益而运用此财产，对信托人的财产进行管理、处分。大陆法系由于有财团法人制度及法定代理制度，可以实现信托所想要达到的目的，因此大陆法无信托制度。随着行纪业务的发展，行纪合同逐渐被广泛应用，成为一种独立的合同类型，与委托合同并存。有些国家把行纪合同规定在商法典中，如法国商法典和德国商法典对行纪合同都作了专门详细的规定。我国台湾地区“民法典”对行纪也有专门的规定。
我国改革开放前受计划经济的限制，行纪业很不发达，只有一些国营和集体的信托商店、旧货寄售商店和贸易货栈等，主要是公民的寄售业务。改革开放后，全国各地相继恢复和新建许多贸易信托、行纪等机构，包括房地产中介机构独家销售公司等。由于行纪人往往是在一定领域内从事专门性行纪活动，比较了解行情，熟悉业务和供求关系，且手段简便、灵活，可以为委托人提供有效的服务，对扩大商品流通，促进贸易发展起着重要的作用。
如何理解本条对行纪合同的定义，重要的一点是分清行纪合同与委托合同的界限。行纪合同和委托合同有相同点：如都是以提供劳务为合同的标的；都是以当事人双方的信任为基础；都是以处理一定事务为目的。
两者的区别在于：
第一，适用范围不同。行纪合同适用范围窄，仅限于代销等贸易行为；而委托合同的适用范围宽。第二。行纪合同的受托人只能以自己的名义处理委托事务；委托合同的受托人处理事务既可以用委托人名义，也可以用自己的名义。第三，行纪人一般是专门从事贸易活动，其开业和经营需要经过国家有关部门的审查、登记；而委托合同的当事人不必是专门从事贸易活动的，可以是公民，也可以是法人。第四，行纪合同是有偿合同；而委托合同既可以是有偿也可以无偿。
第四百一十五条 行纪人处理委托事务支出的费用，由行纪人负担，但当事人另有约定的除外。
【释义】本条是对行纪人的费用负担的义务。
行纪人作为中介人当然应当具备法人成立的这些条件，既然是经营，就必然会有商业风险，所谓风险就行纪合同来说，反映在行纪人在为委托人处理委托事务，不仅需要尽职尽力，而且行纪的活动经费还需要行纪人自己负担，如交通费、差旅费等。行纪人所支出的这些费用，应该说是处理委托事务的成本。只有当行纪合同履行完毕，才能由委托人支付报酬，报酬就包括成本与利润。如果行纪人没有处理好委托事务，他所负出的代价，即支出的成本费用，也就算商业风险，由其自己负担了。但是也有例外情形，如委托人与行纪人事先有约定，不论事情成功与否，行纪人为此支出的活动费用，都由委托人偿还。行纪人处理委托事务的费用由行纪人自己负担是与委托合同的不同之处。
第四百一十六条 行纪人占有委托物的，应当妥善保管委托物。
【释义】本条是对行纪人保管义务的规定。
行纪合同的性质决定了其为有偿合同，行纪人对于自己为委托人购进或者出售的物品，妥善保管委托物应当是行纪人履行义务的一项重要义务。其具体实施应以选择对委托人最有利的条件，并以善良管理人的注意进行保管。许多国家法律均要求“行纪人应当以普通商人的注意处理行纪事务”。
寄售商品通常以积压商品、旧物品等居多，由此行纪人有义务尽心尽力尽职地妥善保管好，如果因保管不善造成物品损坏灭失、缺少、变质、污染的，行纪人应承担赔偿责任。除非行纪人能证明其已经尽了善良管理人的注意。对于灭失、毁损的财物，如果是由于不可抗力或物品本身的自然损耗等不可归责于行纪人的事由造成损失，行纪人可以免除责任，由委托人自己承担损失。如果委托人对财物有特别指示，如委托人支付投保费，请行纪人代委托人投保财物保险，行纪人没有投保保险的，其损失的责任理应由行纪人承担。但行纪人在既无约定又无指示的情况下，对其占有的财物投保保险，如果其保险是为了保险人的利益且不违反委托人明示或可推定的意思，有权请求委托人支付保险费及自支出时起的利息。
第四百一十七条 委托物交付给行纪人时有瑕疵或者容易腐烂、变质的，经委托人同意，行纪人可以处分该物；和委托人不能及时取得联系的，行纪人可以合理处分。
【释义】本条是对行纪人处置委托物义务的规定。
行纪人是为了满足委托人所追求的经济利益而为其处理事务的，所以行纪人应当按照委托人的指示，从维护委托人利益的角度出发，选择最有利于委托人的条件完成行纪事务。行纪合同的目的决定了行纪人遵从委托人指示的义务。在行纪合同的履行过程中，委托出卖的物品，在委托人交付给行纪人的时候，已表现出有瑕疵或者根据物品的性质是属于容易腐烂、变质的，行纪人为了保护委托人的利益，有义务及时通知委托人，在征得委托人同意的前提下，行纪人可以按照委托人的指示对委托物进行处置，如拍卖、变卖。
一般情况下，行纪人不得擅自改变委托人的指示办理行纪事务，但如果处在委托物在交付时有瑕疵，快要腐烂、变质了，行纪人又无法与委托人取得联络，如通讯中断、委托人远行等原因，致使行纪人不可能征得委托人的同意。在这种时候，如果不及时合理的处置，就会使委托人的利益遭受更大的损失。为了保护委托人的利益，法律赋予行纪人有权以合理的注意来处置委托物。
对于行纪人未尽到其应尽的义务，如发现委托物有瑕疵或者即将腐烂、变质，而怠于通知委托人，又没有采取合理的措施，致使损失进一步扩大的，给委托人造成损失的，应负赔偿责任。如果行纪人对于出售的物品、购进商品不作检查，或虽已作检查但对发现的物品的瑕疵没有按照规定程序记录存证，并且没有及时通知委托人的，行纪人就应对委托物的瑕疵或者毁损、灭失承担责任。
第四百一十八条 行纪人低于委托人指定的价格卖出或者高于委托人指定的价格买入的，应当经委托人同意。未经委托人同意，行纪人补偿其差额的，该买卖对委托人发生效力。
行纪人高于委托人指定的价格卖出或者低于委托人指定的价格买入的，可以按照约定增加报酬。没有约定或者约定不明确，依照本法第六十一条的规定仍不能确定的，该利益属于委托人。
委托人对价格有特别指示的，行纪人不得违背该指示卖出或者买入。
【释义】本条是对行纪人按照委托人指定价格买卖的规定。
行纪人应当依照委托人已明确指定的价格操作，行纪人违反委托人指示的交易而进行买卖的，委托人可以拒绝承受，因此而造成的损害，由行纪人赔偿。
行纪人不按指示价格处理事务无非有两种情况：
一是行纪人以低于指示价格卖出或者以高于指示价格买入。商场如战场，风云变化莫测，其价格此一时彼一时，行情不利于委托人时，行纪人为了避免损失进一步的扩大，以劣于委托人的指示从事行纪活动的，即以低于委托人指定的价格卖出或者高于指定的价格买入时，应当及时取得委托人的同意；在没有征得委托人同意的情况下，行纪人擅自作主变更指示而作为的，对于违背委托人利益而带来的后果，委托人有权拒绝接受对其不利的行纪行为，并有权要求行纪人赔偿损失。但是行纪人把损失的差额部分补足时，应认为行纪人的行为对于委托人发生法律效力，委托人不得以违反指示为由拒绝接受。例如，甲委托乙以一台电脑1万元的价格代其销售100台电脑，由于电脑市场受金融**的影响，出现供大于求不景气的现象，在没有征得甲同意的情况下，乙以一台电脑8000元的价格卖出这批电脑，这时乙应该补偿甲为此而受到的损失，即按照一台电脑补2000元的价格计算。
二是当执行委托任务的结果比合同规定的条件更为优越时，即行纪人以高于委托人的指示卖出或者以低于指定价格买入，使委托人增加了收入或者节约了开支，其增加的利益（高价卖出多出的价款或低价买入结余的价款），应当归属于委托人，但行纪人可以要求增加报酬。如果行纪合同没有约定或者约定不清楚的，双方可以协商解决；如果还不能达成补充协议的，按照合同有关条款或者按照商业交易的习惯确定，还不能确定的，利益归委托人，行纪人不能取得报酬。
第四百一十九条 行纪人卖出或者买入具有市场定价的商品，除委托人有相反的意思表示的以外，行纪人自己可以作为买受人或者出卖人。
行纪人有前款规定情形的，仍然可以要求委托人支付报酬。
【释义】本条是对行纪人介入权的规定。
行纪人可以作为出卖人或者买受人，卖出或者购买委托人的委托物。这就是通常说的行纪人的介入权，即行纪人按照委托人的指示，实施行纪行为时，有权以自己作为买受人或者出卖人与委托人进行交易活动。行纪人的介入权由商业习惯发展而来的，最早出现于《德国商法》，此后，《日本商法》、《瑞士商务法》等纷纷仿效。
行纪人行使介人权，实际上就是行纪人自己作为买受人或出卖人，其与委托人之间直接订立买卖合同。买卖合同的成立，一般认为介入是实施行纪行为的一种特殊方法，行纪人虽然实施介入到买卖合同中来，但依然是行纪人。
行纪合同的委托物必须是有市场价格的商品。这是介入权构成的要件。这一要件既是行纪人产生介入权的要件，又是判定行纪人是否在对委托人不利时实施介入以及行纪人实施介入对委托人不利时损害赔偿的标准。行纪人所依据的价格应当明确，以便能公平地行使介人权。
既然行纪人仍然是行纪合同的一方当事人，委托人就应当按照行纪合同约定的报酬支付给行纪人，而不能以行纪人是买卖合同的买受人为由，拒绝支付报酬。因为这是买卖合同和行纪合同两个合同关系，就应当分别由这两个合同关系的法律调整，不能混合。例如，甲委托乙购买一部汽车。乙正好有一辆车同型号同质量的新车，便按照委托人指定的价格，自己以出卖人的身份把该辆汽车卖给甲。这时乙既是买卖合同的出卖人，又是行纪合同的行纪人。甲不仅要向乙支付买车的价款，而且还应向乙支付行纪合同所约定的报酬。
但是，如果在订立行纪合同或者行纪人在履行义务时告之委托人自己想作为买受人或者出卖人时，委托人明确表示不同意的，行纪人便不能实施该行为。
第四百二十条 行纪人按照约定买入委托物，委托人应当及时受领。经行纪人催告，委托人无正当理由拒绝受领的，行纪人依照本法第一百零一条的规定可以提存委托物。
委托物不能卖出或者委托人撤回出卖，经行纪人催告，委托人不取回或者不处分该物的，行纪人依照本法第一百零一条的规定可以提存委托物。
【释义】本条是对行纪人提存的规定。
1．委托人无正当理由拒绝受领买入商品时，行纪人的提存权
行纪人按照委托人的指示和要求为其购买的买入物，委托人应当及时受领，并支付报酬，从而终止委托合同。行纪人行使提存权的条件是：第一，行纪人应当催告委托人在一定期限内受领；第二，委托人无正当理由逾期仍拒绝受领买人物的；第三，行纪人应当按照本法第一百零一条关于提存的规定行使提存权。2．委托人不处分、不取回不能出卖的委托物时，行纪人的提存权
委托行纪人出卖的委托物，如果不能卖出或者委托人撤回出卖委托物时，行纪人应当通知委托人取回，行纪人虽然可以暂时代为保管，但行纪人没有继续保管委托物的义务。经过行纪人的催告，在合理期限内，委托人逾期仍不取回或者不处分委托物的，行纪人可以行使提存权。3．行纪人享有拍卖权
拍卖权是指委托人无故拒绝受领或者不取回出卖物时，法律赋予行纪人依照法定程序将委托物予以拍卖的权利，并可以优先受偿，即就拍卖后的价款中扣除委托人应付的报酬、偿付的费用以及损害赔偿金等，如果还有剩余，行纪人应当交给有关部门进行提存。
第四百二十一条 行纪人与第三人订立合同的，行纪人对该合同直接享有权利、承担义务。
第三人不履行义务致使委托人受到损害的，行纪人应当承担损害赔偿责任，但行纪人与委托人另有约定的除外。
【释义】本条是对行纪人的直接履行义务的规定。
行纪合同的法律关系较之其他要复杂一些，这当中有两层法律关系，既有行纪人与委托人之间的委托合同关系，又有行纪人与第三人之间的买卖合同关系；同时涉及三方主体，即委托人和行纪人与第三人之间的法律关系。而在行纪人与第三人订立的买卖合同中，行纪人是作为合同一方的当事人为委托人的利益而与第三人订立的合同。既然行纪人是合同的当事人，就必须自己直接对合同享有权利承担义务。在从事买卖事务时，不论行纪人是否告诉第三人自己是代理人的身份，或者第三人是否知道委托人的姓名，都不影响行纪人以自己的名义参与的买卖关系的法律效力。由于委托人与第三人之间不产生直接的法律关系，委托人无权对行纪人与第三人之间的买卖关系提出自己的异议。
在发生合同违约行为、追究违约责任时，第三人不得直接对委托人主张损害赔偿权，而只能向行纪人主张权利，而且行纪人也不得以自己没有过错为由而拒绝承担违约责任，行纪人只能先承担责任后，再向委托人行使追偿权。同样的，第三人如果违约的，不得直接对委托人行使请求权，而只能向行纪人主张权利，行纪人此时也不得以自己无过错为由而拒绝承担自己的责任。行纪人承担责任向委托人履行后，再行使向第三人的追偿权。
第四百二十二条 行纪人完成或者部分完成委托事务的，委托人应当向其支付相应的报酬。委托人逾期不支付报酬的，行纪人对委托物享有留置权，但当事人另有约定的除外。
【释义】本条是对委托人支付报酬义务的规定。1．请求报酬的权利
行纪人就自己处理委托事务的不同情况，可以按照合同的约定请求委托人支付报酬。有以下几种情况：（l）行纪人按照委托人的指示和要求履行了全部合同的义务，有权请求全部报酬；（2）因委托人的过错使得合同义务部分或者全部不能履行而使委托合同提前终止，行纪人可以请求支付全部报酬；（3）行纪人部分完成委托事务的，可以就已履行的部分的比例请求给付报酬。
报酬数额，一般由合同双方事先约定，如有国家规定，则应当按照国家规定执行。原则上应于委托事务完成之后支付报酬，但当事人约定预先支付或分期支付的也可以按约定执行，如果寄售物品获得比原约定更高的价金，或者代购物品所付费用比原约定低，可以约定按比例增加报酬。2．行纪人享有留置权
委托人不按照约定支付报酬时，行纪人对其占有的委托物可以行使留置权。留置期届满后，以留置物折价或者从变卖留置物所得价款中优先受偿。留置委托物需具备几个条件：
（1）已合法占有委托物。行纪人行使留置权，必须是行纪人已经合法占有委托物，非法占有委托物的不得行使留置权。
（2）委托人没有理由的拒绝支付报酬。行纪人行使留置权，必须具有委托人按期不予支付报酬的事实存在。
（3）委托合同中没有事先约定过不得留置的条款。如果委托人与行纪人在行纪合同订立时已经约定，不得将委托物进行留置的，行纪人就不得留置委托物，但是，委托人需要提供其他物品作为担保。
委托人向行纪人支付报酬超过了合同约定的履行期限的，应当承担逾期不支付报酬的责任，此时行纪人对占有委托物品享有留置权。
按照担保法对留置物的规定，行纪人留置委托后，已经合理期限的催告，委托人逾期仍不履行的，行纪人就可以行使留置权，并以留置物折价或者从拍卖、变卖留置物的价款中优先受偿。如果留置物经过折价、拍卖、变卖后，其价款超过了委托人应支付的报酬，剩余部分还应当归委托人所有，如果结果不足以支付行纪人的报酬，行纪人还有权利请求委托人继续清偿。合同法第四百二十六条规定：“行纪人完成或者部分完成委托事务的，委托人应当向其支付相应的报酬。委托人逾期不支付报酬的，行纪人对委托物享有留置权，但当事人另有约定的除外。
第四百二十三条 本章没有规定的，适用委托合同的有关规定。【释义】本条是对适用委托合同的规定。
篇6：校训释义
自强不息，厚德载物；
“自强不息”要求学生具有奋发图强，勇往直前，争创一流的品格。如梁启超所言：“君子自励犹天之运行不息，不得有一暴十寒之弊，学者立志尤须坚忍强毅，见义勇为，不避艰险。”
“厚德载物”要求学生具有团结协作，严以律己，无私奉献的精神。如梁启超所言：“君子接物，度量宽厚，犹大地之博，无所不载。责己甚厚，责人甚轻。名高雍容，望之俨然，即之温然。”
“自强不息，厚德载物”作为中国传统文化的重要内涵，体现了一种健全的人格，它集刚健和柔顺两种不同的特质于一身，标志着人格发展的一种全面性。
“厚德载物”意思是说，以深厚的德泽育人利物。出自《周易》中的卦辞：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。天（即自然）的运动刚强劲健，相应于此，君子应刚毅坚卓，愤发图强；大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。这是古代中国人对宇宙的朴素唯物主义看法，也是中国人的宇宙观。明体达用，兼善天下