黄宗羲的思想主张

黄宗羲的思想主张（精选9篇）

篇1：黄宗羲的思想主张

黄宗羲的主要思想主张

黄宗羲激烈反对君主专制制度。进一步批判了封建专制主义的法制。他指出，专制帝王的袭法，是为了保护他们自己的统治而制定的，因而是非法的`。黄宗羲认为，在法治的原则下，可以不废除君主。但“天下不能一人而治”。同时黄宗羲还驳斥了轻视工商业的传统思想，指出工商业和农业一样，“盖皆本也”。他认为有关国计民生的工商业应该受到保护。黄宗羲对封建专制制度的批判和他所提出的工商皆本的思想，反映了工商业发展后市民的一些政治要求，带有初期的民主思想的色彩，在当时是进步的。

篇2：黄宗羲的思想主张

一、李贽的离经叛道

1、历史背景（明朝后期）： ① 经济上：商品经济发展、资本主义萌芽 ② 政治上：阶级、民族矛盾尖锐，封建统治危机严重 ③ 思想文化上：思想文化专制，理学仍占统治地位

2、生平及代表作品： 《焚书》《藏书》等、1527-1602，明朝后期反封建专制启蒙运动的先驱，思想家、文学家、史学家 自称“异端”，一生追求个性解放和思想自由，永不妥协，晚年被捕入狱，死于狱中

3、主要思想： ① 否定孔孟及儒学的权威性 ③ 强调人正常的私欲（反权威）（尊人性）② 批判程朱理学的虚伪性 ④ 倡导个性解放和思想自由（反正统）（倡个性）（八股取士）

4、评价：① 反映了资本主义萌芽时期的要求，具有进步意义； ②将矛头对准封建正统思想，具 有鲜明的叛逆色彩和战斗精神，是明清时期反封建专制主义启蒙运动的先驱。二、三大进步思想家——黄宗羲、顾炎武、王夫之

1、背景和经历（明末清初）： ① 经济上：资本主义萌芽并缓慢发展 ② 政治上：社会动荡，阶级、民族矛盾尖锐，封建统治危机日益深化 ③ 思想文化上：思想文化专制（文字狱），自然科学有一定发展，西学东渐 ④ 生活经历：早年参加抗清斗争，后隐居著书立说

篇3：试论黄宗羲的诗学主张

一、诗以道性情

“诗以道性情”是黄宗羲诗学的基本观念之一, 与之前以情论诗的诗人相比, 他的诗学观独具特色。黄宗羲的性情观简而言之是将遗民之思和兴亡之感巧妙地融为了一体, 他别具一格的诗论旨在规范性情而非倡导。他的性情论主要的功用是强调“天下兴亡, 匹夫有责”的社会责任, 在道德气节方面也是尤为看重。

(一) 强调社会责任

诗人的真情便是黄宗羲的性情论中性情的所指, 特别是在诗人的生活遭遇到困难后发出的不平之鸣。黄宗羲认为, 生活不可能是全然顺利的, 不如意事常八九, 将这些人人皆有的不如意之事通过诗歌传达出来, 其诗歌才会实现其广泛的社会价值。所以在黄宗羲看来《诗三百》之所以能“传至于今, 而为人所嗟叹而不能已者……盖三百篇在抵出于放臣怨女怀沙恤纬之口, 直达其悲壮怨谲之气”。他认为个体的困境与曲折固然可以通过诗歌表现出来, 但这些痛苦只是个体的或是肉体或是精神上的折磨, 如果诗中只能读出作者一味去抱怨和愤慨, 那其诗的社会价值便所剩无几了, 所以黄宗羲认为能够将社会责任感深刻体现在诗歌中方可符合其“性情论”。在黄宗羲之前, 相当一部分的诗人谈性情是基于其狭小的生活圈子空谈性情, 而黄宗羲则是提倡个人的作品必须与现实相结合, 也就是说在时代的大背景下抒发情感, 这一主张也能够体现强烈的社会责任感在黄宗羲性情论中占有举足轻重的地位。

(二) 注重道德气节?偆h

清初, 粉饰太平的虚情假意的作品因为统治者的欣赏在文坛大行其道, 对此黄宗羲深表忧虑, 主张诗歌创作应该体现作者的道德气节, 这在他的诗论中表述为“能折困其身而不能屈其言者”。这在黄宗羲的诗论中表现为阴阳、元气说。黄宗羲认为天地元气也体现在道德气节生发出来的直抒胸臆的作品。“元气”一词在黄宗羲的作品中出现频率非常之高, 他认为在动荡的时代之下, 文章的思想精神应该始终与时代的特点保持一致步伐。明清易代之际, 因文字而遭受牢狱之灾的诗人不在少数, 所以其他文人战战兢兢, 如履薄冰, 在文章中不敢丝毫表现出自己的真实情感, 所以黄宗羲认为只有直抒胸臆、正气磅礴的文章才能体现出遗民们高洁的胸怀。

二、尊唐倡宋的诗学观

对于唐宋诗, 文坛上一直争论不休, 在当时的诗坛上, 多数士人推崇唐诗。黄宗羲对此主张兼师唐宋而力倡宋诗, 给予唐诗充分的肯定, 对于宋诗也给予客观的评价, 主张兼学唐宋, 在此基础之上又力倡宋诗。黄宗羲对宋诗的提倡是基于对唐诗所取得的成绩的充分肯定, 他认为宋代的诗人是站在唐代诗人肩膀上, 将文字、才学、议论入诗, 才使得长于铺叙、回环往复赋予诗歌的生命力中, 焕发出勃勃的生机。公安竟陵对于模拟矫枉过正, 过分表现自我, 黄宗羲客观揭示出他们不足, 同时还看到他们的成就以及对诗坛的贡献, 生动诠释了作为一位思想家视野开阔的大家风范。

三、借诗补史的“诗史”说

黄宗羲的“史诗论”意图能够以古鉴今, 在历史中能够总结出经验教训, 同时承担保存民族文化遗产的重任。他的诗学理论中也同样渗透了这样的经世思想, 其中最具有代表性的莫过于他的“诗史”。以诗存史、以诗补史占据了黄宗羲的“诗史”观的主要地位。黄宗羲高度赞赏以诗存史的创作时间, 道:“今之称杜诗者以为‘诗史’, 亦信然矣。然注杜者, 但见以史证诗, 未闻以诗补史之阙, 虽曰‘诗史’, 史固无藉乎诗也。”文章理论的思想与之类似, 存史、补史同样的也在他文学思想中占有举足轻重的地位。因此, 他把“诗史”定义为一种诗歌的性质, 而且在诗中记载了明末清初易代亡国之际大量的大夫, 并以此来达到补史、存史的目的。

四、结语

现代学界把黄宗羲列为浙派之祖, 亲身经历和至真性情在他的诗歌中得到了充分体现, 同时题材广泛、内容充实, 充分反映了明末清初易代亡国之际的社会背景下, 相当一部分人的生活状态, 遗民知识分子占了其中的大多数, 即使以诗存史的意识有时未免过于刻意, 存在琐屑的问题也无伤大雅。他的客观态度也高度体现在了论唐宋诗歌方面, 重视学问而又不局限于学问, 没陷入刻意以学问为诗的藩篱。诗歌创作方面主张转益多师是汝师, 师法唐宋诸家, 其中对宋诗下力尤甚, 所以诗歌既有好用典故, 以文字、议论为诗的一面, 也有语言通俗的一面, 浸染宋诗风格的特点加上主观感受形成了强烈的个人风格。黄宗羲诗歌的总体风貌是沉重悲凉, 多表现苦难、沉痛的情感, 这种悲凉的色彩在诗歌的意象、意境等方面也有所体现。读来苍凉悲壮、道尽志士之壮怀, 生涩峭拔、曲尽遗民之隐衷, 有宋诗遗风。他克服了晚明诗歌俚俗、率易的弊端并有所发展和创新, 在诗歌理论、诗歌语言、诗歌艺术特色等方面对浙派的诗歌创作均有开风气之先的作用。

参考文献

[1]黄宗羲.黄梨洲诗文集[M].传世藏书.集库.别集[C].海口:海南国际新闻出版中心, 1995.

[2]黄宗羲.南雷诗历[M].杨家骆.南雷文定[C].台北:世界书局, 1964.

篇4：论黄宗羲学术思想的发展阶段

一是认为黄宗羲为启蒙主义者，这一派的源头很早，清末梁启超、刘师培等人已有此思想，梁启超将黄宗羲与卢梭相提并论，刘师培更是认为“其学术思想与卢骚同”，这种观点影响很大，后来侯外庐、萧蔻父等人接受了此种说法。二是认为黄宗羲的思想经历了由心学向气学转变的过程，如钱穆等人。三是将黄宗羲定位为心学家，否认黄宗羲由心学向气学转变，主要代表作是刘述先的《黄宗羲的心学定位》。第四，学术界近些年有学者以“工夫本体论”看待黄宗羲，如杨国荣等即认为本体并不是表现为先天之存在，而是随着工夫的展开而逐渐形成的。

前辈学人们的观点各有其论据支撑，孰是孰非不能简单下一定语，笔者以为从黄宗羲一生的治学经历来看，黄宗羲的思想有不同的发展阶段，从这里或许可以得到一些启发。

黄宗羲一生经历了三个发展阶段，其后人黄炳垕说：“（黄宗羲）初锢之为党人，继指之为游侠，终则至于儒林，其为人也盖三变。”从他从事的活动来看，大概有以下三阶段：一是崇祯十七年前，奔走于朝堂，为父鸣冤，参加党社，二是顺治六年以前，主要活动是抗清等；三是顺治六年以后，基本上脱离了政治运动，着力于学术研究。

这三个阶段中，党人与游侠阶段，基本上是为国事奔走，等到黄宗羲脱离抗清运动之后，即“终则至于儒林”时期，方才正式投身于学术研究，这个阶段大致从1649年开始，到黄宗羲去世的1695年。而这个阶段，从黄宗羲学术思想的演变来看，大致又可以划分为三个阶段：

第一阶段，1649年至1667年期间。黄宗羲此时主要关注的是政治问题，对中国的政治制度尤其是明代的政治进行反思，而对理学关注的并不多，对理学的一些核心概念的理解也与后来大相径庭，如黄宗羲在《明夷待访录》中就明言：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”这是赤裸裸的性恶论的调子，与他后来坚挣性善论，可谓是天壤之别。笔者将这个阶段视作为黄宗羲的前理学阶段。

第二阶段，即1667年至1676年，是从《子刘子行状》到《明儒学案》之前，这一时期，也就是黄宗羲由刘宗周的遗书中，逐步走进宋明理学领域的时期。这一时期的主要著述有《孟子师说》、《子刘子行状》、《子刘子学言》等，此时“学问必以六经为根柢，游腹空谈，终无捞摸”，黄宗羲通过对刘宗周遗书的体会，对于宋明理学中的一些概念有了一些体会，但是这并不像刘述先先生所认为的一样，以为已经基本上奠定了黄宗羲后来的思想体系，在一些基本问题上的观点，如对于气的论述，基本上已经定型。在这一阶段，黄宗羲对一些核心概念的理解并未定型，比如理与气的关系，对比《明儒学案》，这一时期的黄宗羲，强调重视工夫，认为气是宇宙的起源，反对朱子的“理在气先”的思路。进而在强调气的基础上，把理的存在给取消了，认为“理”是“以其（气）不紊”而言名之曰“理”，“初非别有一物依于气而立，附于气而行”，正是由于过分强调气，而理则有沦为“名”的倾向，即刘述先所说的“气一元论倾向”。当然，需要说明的是，刘先生这个说法是针对黄宗羲整个学术生涯而言的，并不是像我那样只是将“气一元论”看做是他思想的一个阶段，但是虽然有这一层的差别，但是我觉得刘先生这种说法用在这一时期的黄宗羲身上很合适，因此便借鉴了刘先生此种说法。此时的黄宗羲在本体论上，可以视作是气本论者，但他自己并未意识到，从黄宗羲的整个著作来看，他一直是站在心学的立场上来说话，但此时的他，显然与心学的路子有大不同，实质上是气学的思路。笔者将其视为黄宗羲理学的第一阶段。

第三个阶段，1676年至1695年，代表是《明儒学案》与《宋元学案》两书。学界一般是将《孟子师说》看做是黄宗羲学术成型的标志，并不再将两部学案划开。但理气观上，这两阶段却有着根本性的区别。在理学第一阶段，黄宗羲将理看作气的性质良能，而并不是一个实体的存在。而在《明儒学案》中，理并不只是一个“名”了，黄宗羲意识到了“理”的重要性，对明代学者的“气”“理”关系的论述都有所反思。这一时期，黄宗羲的思想，已经从“气一元论”中走出来，理已经被黄宗羲赋予了实体的意义，理与气的分别也得到论述，二者是“二而一，一而二”的关系了，气是作为一种实体而存在，理同样也是一种实体了。这种思想可以视作是理气相混的一元论。在这个时期，理升格为形而上之实体，虽然它不能离气，也不能先于气。黄宗羲此时的思想，较之他的理学第一阶段，在理气观上发生了根本性的改变，但要注意的是，第一阶段的许多思想仍旧被黄宗羲所继承下来了，如宇宙论上气为宇宙之本原以及对工夫的强调等。是为黄宗羲理学的第二阶段。

学术思想的变化，影响了黄宗羲的学术研究。在他的前理学阶段（1649年至1667年），黄宗羲主要关注的是明代的政治与历史，著述主要包括《行朝录》、《海外恸哭记》等晚明小朝廷的史实以及《易象数论》、《明夷待访录》等书。这一时期的他，对理学概念并无深究，将人性视作是自私自利的，这与后来两阶段对人性的诠释全然不同。

1667年后，黄宗羲转向理学研究。这种学术的转向很明显的体现在他的理学研究之中。在黄宗羲理学的第一阶段（1667年至1676年），其主要的理学著作有《子刘子行状》、《子刘子学言》以及《孟子师说》等。这一时期，黄宗羲为气一元论者，这时，他的理学批判主要集中在对朱熹“理气二元论”上（朱熹是否为理气二元论，尚存争论，但黄宗羲认为朱熹是），反映出一元论与二元论的矛盾。他批评朱熹将理视作为实体的做法，认为宇宙之间只有气，理只是气的功能。这种宇宙论、本体论上的一元论，延伸到了人性论上。张载程朱用“天地之性、气质之性”来解释人性善恶的问题，将天地之性视作天理，气质则有清浊之分。黄宗羲认为这种做法也是将理气割裂，因此反对这种说法，他认为，只有气质之性的存在，性在气质之中，理不能离气而独自存在。

在黄宗羲理学的第二阶段（1676年至1695年），由于他的理学思想由气一元论向理气相混的一元论转变，导致他在理学研究上的态度也发生了很大的转变。这一时期，黄宗羲在理学上的著作主要有《明儒学案》。（《宋元学案》一书，黄宗羲仅是完成其框架，具体内容则经多人之手，并且，此书之完成乃在黄宗羲去世之后，因此此书之观点未必尽合黄宗羲理学第二阶段之思想，书中多引用黄宗羲在第一阶段之观点。）

在这一阶段，黄宗羲在理学批判上，由第一阶段对理气二元论的批判转向对气一元论倾向的批判。在黄宗羲看来，王门主流中的王畿、钱德洪、邹守益以及欧阳崇一等人，是“认气为理”，否认“未发之中”的存在。而这些，其实就是黄宗羲在其理学第一阶段的观点，因此这一阶段可以看做是黄宗羲对自己理学第一阶段的批判。而对“工夫即本体”的观点，黄宗羲也进行了反思。在《明儒学案》中，黄宗羲一方面表示，“工夫即本体”的观点并无问题，这个观点正显示了工夫与本体相互依存而不离；另一方面，又认为这句话容易误导学者，使得学者“只在事上磨练”，不知从“良知”上用功，导致将“工夫”视作“本体”的错误。黄宗羲批评王门主流的“认气为理”，“只在事上磨练”，而对被王门主流所排斥的聂豹却大加赞赏。聂豹主张“归寂”之说，认为“未发之中”存在，学者应该直指良知本体去修养，而不能只是在事物上做工夫。这种观点被王门主流排斥，而黄宗羲却认为，聂豹的这个说法正是体悟了王阳明的良知之说。

黄宗羲的学术生涯经历了三个发展阶段，即前理学阶段、理学第一阶段以及理学第二阶段。在其前理学阶段，黄宗羲主要关注的是政治现实问题，对理学关注的不多。1667年之后，黃宗羲的学术研究转向理学研究，经历由气一元论向理气相混的一元论的转变。理由气的性质良能向实体的存在转变。这种转变影响了他对理学的批判，黄宗羲由开始用气一元论批判朱熹的理气二元论，转向用理气相混的一元论批判气一元论的倾向，批判王门主流中“认气为理”的倾向。

篇5：老子的思想主张有哪些

无为而治

老子认为“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴”，而且强调“无为无不为”。“无为而治”并不是什么也不做，而是不过多地干预、充分发挥万民的.创造力，做到自我实现，走向崇高与辉煌。历史上的太平盛世、宏图大业，都是在道家无为而治指导下取得。

篇6：顾炎武的思想主张分别是什么

顾炎武被称作是清朝“开国儒师”、“清学开山”始祖，是著名经学家、史地学家、音韵学家。学识渊博，在经学、史学、音韵、小学、金石考古、方志舆地以及诗文诸学上，都有较深造诣，建树了承前启后之功，成为开启一代学术先路的杰出大师。他继承明季学者的反理学思潮，不仅对陆王心学作了清算，而且在性与天道、理气、道器、知行、天理人欲诸多范畴上，都显示了与程朱理学迥异的`为学旨趣。

顾炎武为学以经世致用的鲜明旨趣，朴实归纳的考据方法，创辟路径的探索精神，以及他在众多学术领域的成就，终结了晚明空疏的学风，开启了一代朴实学风的先路，给予清代学者以极为有益的影响。

顾炎武还提倡“利国富民”，并认为“善为国者，藏之于民”。他大胆怀疑君权，并提出了具有早期民主启蒙思想色彩的“众治”的主张。他提倡经世致用，反对空谈，注意广求证据，提出“君子为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”

历史学家钱穆称其重实用而不尚空谈，“能于政事诸端切实发挥其利弊，可谓内圣外王体用兼备之学”。顾炎武强调做学问必须先立人格：“礼义廉耻，是谓四维”。他所提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，意义和影响深远。

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篇7：黄宗羲的思想主张

论文 摘要：全民 教育 思想是当今世界影响力最大的教育思潮之一，它主张教育对象的全民化，追求教育平等、教育机会均等和教育民主化。早在2500多年前孔子提出了“有教无类”的教育主张，为私学兴起、文化下移和教育对象的扩大作出了 历史 性贡献。二者虽然在诸多方面存在差异，其基本内涵和精神追求是一致的。全民教育思想可以从孔子那里汲取丰富的营养。

论文 摘要：全民 教育 思想是当今世界影响力最大的教育思潮之一，它主张教育对象的全民化，追求教育平等、教育机会均等和教育民主化。早在2500多年前孔子提出了“有教无类”的教育主张，为私学兴起、文化下移和教育对象的扩大作出了 历史 性贡献。二者虽然在诸多方面存在差异，其基本内涵和精神追求是一致的。全民教育思想可以从孔子那里汲取丰富的营养。

2005年底，联合国教科文组织宣布从2006年起设立首次以个人命名的国际奖项“孔子教育奖”，用于奖励在“全民教育”领域取得突出成就的政府机构、非政府组织和有突出贡献的个人。这是国际教育界对孔子教育思想的历史地位的充分肯定，也说明孔子对全民教育思想的 发展 有重大影响。作者认为，全民教育思想与孔子提出的“有教无类”的教育主张有紧密的历史渊源。

一、全民教育思想的兴起及其基本内涵

早在1948年《世界人权宣言》就宣告：“人人享有受教育的权利。”几十年来，许多发达国家把全民教育作为缓解社会危机和国家反贫困计划和 经济 振兴计划来对待。亚太地区于1985年向联合国教科文组织提出推行“亚太地区全民教育计划”的建议。1990年3月“世界全民教育大会”在泰国宗迪恩召开，这标志着全民教育思想的正式产生。进入21世纪以来，全民教育思想已成为最具影响力的两大教育思潮之一(另一个是终身教育思潮)，它不仅主导了当前世界教育改革努力的方向，也成为21世纪世界教育发展和进步的趋势。

全民教育兴起并迅速发展的原因有三：首先，从个人发展的层面上看，全民教育既是使每个社会成员都享有受教育的权利，并籍以促进社会平等的根本保证，又是使个人获得生存和发展能力的基本手段。其次，从社会或国家层面上看，全民教育既是社会经济进步带来的必然结果，也是社会和国家走出危机、摆脱贫困、实现繁荣的必然选择。第三，全民教育是促进世界文明共同繁荣的需要。目前，全世界面临着一些令人生畏的问题：环境的普遍恶化、人口的迅速增长、贫富差距进一步拉大等等。教育，尤其是面向所有个体的全民教育是解决这些问题的有效途径。

全民教育就是指教育对象的全民化，其基本内涵就是追求教育平等、教育机会均等和教育民主化，它要求教育必须向所有人开放，人人都有接受教育的权利并且必须接受一定程度的教育。全民教育不仅仅是人的一种权利，而且也是一种必须。全民教育的宗旨和最终目的是满足所有人的学习需要，以提高所有人的基本文化水平和谋生的基本技能，让他们有尊严地生活，并有一定的意识和能力参与解决困扰世界的一些重大问题。通过全民教育，让全人类和平共处、共同进步，从而使世界走上可持续发展的道路。

二、孔子的“有教无类”的教育主张及其基本内涵

孔子生活在2500多年前的春秋时期，那是一个社会发生重大变革的时代。在经济上，铁器时代的到来，使生产工具得到质的改进，生产效率得到很大提高，私田的大量出现导致“井田制”的瓦解，新的经济关系为体、脑的进一步分工提供了可能。在 政治 上，春秋时期，烽烟四起，战乱频仍。政治的多元化及其连锁的分裂、组合，使政教合一的封闭模式开始瓦解，以血缘为基础的宗法制度也受到破坏。

社会经济和政治的发展变化，必然引起社会文化的发展变化。出现了“天子失官，学在四夷”的局面。“士”阶层逐渐兴起，官学逐渐衰退，私学大量出现。孔子在这百家争鸣的时代独领风骚，他首创私学，并历史性地提出了“有教无类”的教育主张，为“文化下嫁”即文化知识传播与民间做出了巨大贡献。

关于“有教无类”内涵的解释，历史上存在着许多争论和不同的见解。合理的解释主要集中为两种观点：第一种观点认为，“有教无类”即是指孔子在收受弟子时不分民族、种族，没有“夷夏之防”。有人统计过孔子弟子的籍贯，计有鲁、齐、卫、晋、秦、蔡、吴、宋、薛、楚等国。其中楚国在当时被称为“蛮夷之邦”，孔子弟子中的公孙龙和秦商就是楚国人。孔子甚至还欲居“九夷”施教，认为他的教育在“蛮夷之邦”也能行得通。第二种观点认为，“有教无类”是指孔子在收受弟子时不分贫富，不问阶级出身，不搞“有成份论”。因此他所接收的弟子不分国籍，也不分政治经济地位，既有大贵族子弟如司马牛。也有称之为“卞之野人”的子路和“在缧绁中”的公冶长，有“家累千金”的子贡，也有“穷居陋巷”的颜回，不仅有形同乞丐者，甚至还有犯人和大盗，更没有任何年龄上的限制，既有年长的冉耕，也有年幼的曾参。

无论从以上哪种解释去理解，“有教无类”均可与教育对象产生直接的联系。无论怎样解释，都不可能脱离孔子的办学实践去做出结论。时人南郭惠子的慨叹——“夫子之门何其杂也!”(《苟子·法制》)就是明证。孔子“来者不拒”的办学实践是不争的事实，它对冲破“学术官守”的局面和顺应学术下移的潮流，对于教育对象的扩大化发挥了极大的积极作用。

三、全民教育思想与孔子“有教无类”教育主张的区别

篇8：黄宗羲的思想主张

一、“清初三先生”———顾炎武、王夫之和黄宗羲

顾炎武, 字宁人, 号亭林, 江苏昆山人。他博学多才, 有卓越的才干和胆识, 是清朝历史上杰出人物的代表, 他思想中“务实”的色彩十分浓重, 注重社会实践和改革, 为清朝初期的社会带来了很大影响。

王夫之, 字而农, 号姜斋, 湖南衡阳人。他是一位杰出的唯物主义思想家, 他针对唯心主义的“理学”和“心学”进行了彻底的批判, 总结并发展了唯物主义思想, 为我国为唯物主义思想的发展和进步奠定了坚实的基础。

黄宗羲, 字太冲, 号南雷。浙江余姚人。黄宗羲对封建专制主义制度持抵制态度, 他不畏权威, 敢于向君权挑战, 他的思想带有民主主义色彩, 在当时的社会具有很强的先进性, 在清朝初期严酷的社会环境和封建专制统治下, 他的这种思想是十分可贵的, 有“中国思想启蒙之父”之称。

顾炎武、王夫之和黄宗羲并称“清初三先生”, 他们主张社会改革和实学, 尤其在反腐倡廉和加强吏治建设这一问题上给予了充分的思考和研究, 为我们带来了重大的启发[1]103。

二、“清初三先生”的反贪倡廉主张

他们注重立足于社会现实, 对当时的社会现状以及不合理的现象进行了深刻的批驳。当时, 明神宗下令, 让矿监税使到全国各个地区大肆掠夺, 后来民众纷纷起义, 组织抗争行动, 有记载道:“皇上爱珠玉, 人亦爱温饱;皇上爱万世, 人亦恋妻孥。奈何皇上欲黄金高于北斗, 而不使百姓有糠秕升斗之储:皇上欲为子孙千万年, 而不使百姓有一朝一夕?自矿税繁兴, 万民失业。陛下为斯民主, 不惟不衣之, 且并其衣而夺之;不惟不食之, 且并其食而夺之。”对于如此黑暗的社会现状, 黄宗羲先生首先表现出极大的不满, 他将矛头指向皇帝, 进行了严厉的抨击。“敲剥天下之骨髓, 离散天下之子女, 以奉一人之淫乐”, 黄羲之认为皇上没有大爱无疆的情怀, 为了自身利益去夺天下、抢百姓, 作为一国之主, 没有做到将人民的利益放在第一位, 不为自己的子民谋福祉, 是何等的自私自利。黄羲之做出十分犀利的评价, “凡天下之无地而得安宁者, 为君也, 为天下之大害者, 君而已矣”, 在他的观念中, 皇上以牺牲人民的利益为代价, 获得自己的富贵和安逸, 让子民受尽苦痛折磨, 这样的君主势必会遭到人民的痛恨和唾骂。

王夫之主要在吏治建设和惩治贪官这方面进行了深入的思考, 他抓住“王臣”的贪污受贿等腐朽行为, 大做文章。他提出来与当时学士们反贪倡廉不一样的主张, 除了针对一般的下级官员之外, 王夫之侧重强调要紧紧盯着那些大官僚, 一旦发现王臣有贪污等腐败现象, 必须严惩不贷。他指出“严下吏之贪, 而不问上官, 法愈峻, 贪益甚, 政益乱, 民益死, 国乃以亡”, 王夫之认为大肆向百姓搜刮和掠夺的主谋和“幕后黑手”还是那些大官僚, 中下级官吏更多是扮演“执行者”角色, “群有司众矣, 人望以廉, 必不可得者也。中人可以自全, 不肖有所惮而不敢。皆视上官而已。上官之虐取也, 不即施于百姓, 必假手下吏以为之渔猎, 下吏因之以自雠其箕敛, 然其所得于上奉之馀者亦谨矣。而百姓之怨毒诅咒, 乃至叩阍号诉者, 唯知有下吏, 而不知贼害之所自生。下吏既与上官为鹰犬, 复代上官受缧绁, 法之不均, 情之不忍矣, 故下吏之贪, 非人主所得而治也, 且非居中秉宪者之所容纠也, 唯严之于上官而已矣。严之于上官, 而贪息于守令, 下逮于簿尉胥隶, 皆喙息而不敢逞。君无苛核之过, 民无讼上之愆, 岂必炫明察以照穷檐哉?吏安职业, 民无怨尤, 而天下已平矣。”王夫之的这项主张, 从人民群众的根本利益出发, 有利于从根本上消除朝廷对人民的剥削, 有效治理官吏的贪污腐败现象, 是反贪倡廉主张的一项创新举措[2]94。

王夫之在改良吏治风尚方面还大有贡献, 保障吏廉的政策要与惩治贪官的举措并施。保障吏廉首先要做到的就是要做好好“选官”这一关键环节, 在选官时, 必须要谨慎, 综合考虑人才的品质和能力, 他强调天下如果没有贪官, 人民的生活一定会太平、美满, 势必会迎来盛世的繁荣与发展。对品行高尚且有卓越才能的官员, 王夫之则主张积极实行奖励政策, 为官员积极发扬廉政精神提供良好的条件。同时, 王夫之认为, 保障官吏的生活质量和生活水平, 也是廉政建设的一项有效举措, 朝廷要注重给予官员适当的俸禄保障他们的生活不会贫寒和窘迫, 如果官员们不缺吃少穿, 相对富足的话, 就会降低官员们的不满情绪, 就不会整日惦记着如何去搜刮百姓, 掠夺民众, 也有利于吏治建设。王夫之指出:“天下无贪吏, 握风纪之枢, 以移易清浊之风者, 止在一人。慎之于选任之日, 奖之以君子之道, 奚必察于偏方下邑而待小民之讦讼其长上乎?”他的这一远见在后世看来颇显成熟与缜密[3]35。

顾炎武的反贪倡廉主张与王夫之有很大的相似之处, 顾炎武在对清朝之前官员们的俸禄、待遇以及廉政建设的效果进行研究和思考的基础上, 提出了“今日贪取之风所以胶固于人心而不可去者, 以俸给之薄而无以赡其家也”的观点, 顾炎武总结出来自己的看法:“前代官吏皆有职田, 故其禄重, 禄重则吏多勉而为廉, 今之制禄不过唐人之什二三, 彼无以自赡焉, 得而不取诸民乎?”顾炎武认为给予官员适当的俸禄是保障廉政建设的一个必要手段, 并且他提出主要针对中下级地方官员增加俸禄的策略[4]。

顾炎武、王夫之和黄宗羲三位先生还十分注重对历史上有关于吏治建设和反贪倡廉策略的研究, 结合当时社会现状, 积极汲取原先成熟先进的成果和方法, 应用到社会实践中去, 这也是他们实学思想的体现。

王夫之主张对贪污官吏严惩不贷, 绝不姑息, 他提出:“官无常禄, 赃则坐死, 日杀人而贪弥甚;有常禄矣, 赃乃坐死, 可无辞于枉矣, 乃抑日杀人而贪尤弥甚。”他的态度十分坚决。顾炎武纵观前朝历史的惩罚贪官和廉政建设的史实, 明确提出自己的反腐倡廉观点:“宋初, 郡县吏承五季之习, 黩货厉民, 故尤严贪墨之罪。开宝三年, 董元吉守英州, 受赃七十余万, 帝以岭表初平, 欲惩掊克之吏, 特诏弃市。而南郊大赦, 十恶、故劫杀及官吏受赃者不原。史言宋法有可以得循吏者三, 而不赦犯赃其一也。”顾炎武对惩治贪官污吏的态度十分坚决, 同时, 他对那些清廉的、官吏也十分赞许, 这也是他对当时社会现象的期望。

王夫之和顾炎武在这一点上也保持一致观点, 即对贪污官吏严惩不贷的坚决态度和对实施廉政建设的皇帝的称赞与肯定, 皇上推行这样的政策, 会改良社会风气, 对人民群众来说也是十分有利的, 这样的做法一定会得到大家的赞同, 并值得学习和借鉴。那些不治理贪官污吏的皇上, 一定不是圣明的君主, 对社会和人民造成的危害都是很大的。因此, 先生们认为倡导反腐倡廉主张, 加强廉政建设是一个朝廷、一个国家胜败的关键内容, 具有重大的现实意义。同时, 他们对于历史上清正廉洁、两袖清风的官吏也给予了高度的赞扬, 顾炎武对于廉耻意识与廉政建设之间的关系也做了一番探讨:“耻之于人大矣!为机变之巧者, 无所用耻焉。所以然者, 人之不廉而至于悖礼犯义, 其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻, 是谓国耻。吾观三代以下, 世衰道微, 弃礼义, 捐廉耻, 非一朝一夕之故。然而松柏后凋于岁寒, 鸡鸣不已于风雨, 彼昏之日, 固未尝无独醒之人也。”王夫之对那些勤俭廉洁的官员给予了高度的赞赏, 例如, 他对班固的褒扬:“班固叙汉初之富庶详矣。……班固推本所由, 富庶原于节俭。”[5]35

顾炎武、王夫之和黄宗羲三位先生都意识到廉政建设与整个社会风气之间的密切关系, 甚至关系到整个国家的兴盛与存亡, 如果不对贪污腐败现象进行铲除和及时的处理, 整个社会都争相攀比, 谋财取利, 人们的廉耻之心会逐渐丧失, 整个社会也会沦陷和堕落, 造成国家衰败等严重后果, 因此, 主张反腐倡廉和加强廉政建设是保障国家生存和进步的重要基础。三先生的很多言论和观点都具有先进性和创新型, 值得我们研究和学习。

“清初三先生”顾炎武、王夫之和黄宗羲的关于反腐倡廉和加强吏治建设的观点和策略十分值得我们考究和借鉴。尤其在当今社会, 贪污腐败还是一项亟待解决的重大话题, 腐败现象时有发生, 尽管国家采取了很多治理措施和惩罚策略, 这些不良的社会现象仍屡禁不止, 探究清初三先生的反腐倡廉主张, 积极借鉴和学习, 将其应用到现代社会中, 才能更好地体现其价值和意义。

参考文献

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[4]童康胜.中国古代廉政思想与当代反腐倡廉建设[D].青海师范大学, 2011.

篇9：黄宗羲的思想主张

【关键词】黄宗羲 民主思想 《明夷待访录》

黄宗羲，字太冲，号南雷，又号梨洲先生，浙江余姚人。生于明万历三十一年（公元1610年），卒于清康熙三十四年（公元1695年），享年八十五岁。他是我国明末清初著名的思想家。《明夷待访录》是黄宗羲唯一的政治专著，是他结合自己几十年斗争实践的研究成果，全书分为原君、原臣、原法、置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计、胥吏、奄宦等十三个部分。相对于传统民主思想来说，黄宗羲的思想“把治世的原点从君主移到万民，从而过去的皇帝一元的专制权力就空洞化了，再以可称为公论基础的‘分治’来填补这个空洞。这是把公论纳入专制权力内，然后以此进行权力的再编和再生，在可称为专制分治政治的路线上，建立新的君臣关系。”所以其政治思想与传统的政治思想是有着很大的不同的。本文试就《明夷待访录》对黄宗羲的民主思想进行考察，以图对黄宗羲的民主思想做更深的了解。

一、《明夷待访录》中的民主思想

（一）、批判君主专制

“中国思想中最重大最关键的是君权问题”在黄宗羲看来，上古之君主“以天下为主，君为客”是民主的具体表现，这也体现了他思想的一个重要特点——托古改制。而“后世为人君者不然”，表明和古代背道而驰，他们“以君为主，天下为客”[3]。古今君民客主倒置，对为臣者的世界观、人生观、价值观也产生了很大影响，他们认为“臣为君而设者”，在四方之劳扰，民生之憔悴之时还认为是“纤芥之疾”。为君者认为自己是天下之主，于是“视天下为莫大之产业以奉我一人之淫乐”，导致为臣者同样轻视人民，“视天下人民为人君囊中之私物”，当社会动荡危及君权之时才去治理人民。让这样的君臣来治理国家，社会能不动乱吗？君主以天下为产业，定会殃及人民，因此古之君主受到人民爱戴，“比之如父，拟之如天，而今之帝王，则人民“视之如寇仇，名之为独夫”。这同样使用了古今对比的手法，旨在说明实行专制不仅残害万民，而且对君主和臣子自己都是不利的。不仅如此，在《原君》的后半部分中作者提到了刘准与明毅宗，提出争夺产业的行为同样害其子孙。可以说作者很巧妙的站在了统治阶级的角度上，但他是头脑冷静的对自己的利弊得失进行分析，最后得出“专制可能会损害自己利益”的结论，从而坚定了君主专制为“天下之大害”的思想主张。这种论证方法的好处就在于使自己的看法更加全面客观，同时容易被一些已经习惯于君主专制的人们接受，从而使论点更加有力。

否定了君主专制在现实生活中的合理性，就更要批判它赖以生存的思想基础，彻底摧毁它所依靠的精神支柱。早在西汉时期，董仲舒提出“春秋大一统”和“君权神授”，适应了加强专制主义中央集权的需要，南宋时的程朱理学为推行专制提供了理论依据，成为长期居于统治地位的官方哲学。面对这些流毒无穷的学说，黄宗羲一概持否定态度，但是他欣赏传统儒学的民本思想，推崇孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，认为此是“圣人之言”，肯定武王伐纣的行为，对“君权神授”和理学中所宣扬的等级观念进行批驳，再次坚定了他的思想立场。在《明夷待访录》中，他又针对“三纲五常”中的“君为臣纲”发起激烈攻击，认为君臣关系和父子关系是不同的，臣非君之仆妾，臣与君“名异而实同”，从而彻底颠覆为人臣者对自身地位的认识，树立正确的为臣态度——“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。

此外，黄宗羲还从国家的实际情况出发，指出君主专制不符合当前国情，并提出自己理想中的制度。“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，说明他主张通过天下分治以分割君权。这种观点虽然有很大缺陷和局限性，但是与具体情况相结合，使作者的论据更加充足了。

徐大同、陈哲夫等先生说过：黄宗羲的思想“只要再前进一小步，就会出现君主立宪的前景”，但可惜的是，黄宗羲没有再前进，当时的社会没有向他提供再前进的条件。

（二）、以民为本

黄宗羲推崇孟子的言论和武王的行为，反对暴君执政，可以看出他对传统儒学中的民本思想进行了继承，因此我们可以说黄宗羲的主张是儒家思想在特殊历史条件下的新发展，也正是以他为代表的进步思想家们对传统儒学的批判继承，使中国传统文化重新焕发了生机，对后世产生了巨大影响。传统儒学中的民本思想在他的著作中有着充分体现，同时又被赋予了新的时代内涵。

黄宗羲生活在明末清初，是封建制度走向衰落、君主专制空前强化的时代，达到顶峰的君主专制已经不能推动社会进步，相反，统治者不顾人民疾苦，一系列加强专制的措施使人民生活痛苦不堪。基于这样的社会根源，他提出君主专制是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”的大害，从而自然映射出与它对立的一面——“民主”。“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”

臣与君关系密切，臣是君的决策者和执行者，所以臣也要认识到以民为本的必要性。为人臣者不仅要树立出仕“为天下，为万民”的人生观，下达政令“以天下万民起见”，而且还要认识到“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，所以要使天下太平，就“不可轻视斯民之水火”，由此我们可以看出黄宗羲对孟子“民为贵”和上古之君主“以千万倍之勤劳而己不享其利”的赞赏。

黄宗羲继承了先秦民本思想的精髓，都认为人民是统治者治理国家的基础，提倡当政者重民、爱民、以民为本。但值得说明的是，黄宗羲只是迎合了时代要求发扬先秦儒学的积极因素而已，实际上这两种思想是有本质区别的。先秦民本思想大多是君主治国之道，为君主专制服务，而黄宗羲反对君主专制，主张民主。这充分说明了黄宗羲的思想在一定程度上反映了资研讨会和分享会等方式，充分利用团学网、校园广播、网络电视和微信公众平台等途径，组织开展“‘中國梦’内涵探讨”“我

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本主义萌芽时期的要求，但是由于未形成独立的资产阶级，资本主义萌芽力量薄弱，未能描绘出一种切实可行的制度方案，更未形成完整的民主理论体系，这是黄宗羲思想的局限性和早期民主思想不健全的重要原因。

二、黄宗羲民主思想的意义

黄宗羲基于对民众重要性的认识，从“天下为公”的思想前提出发，对民众追求经济利益的权利进行了论证，对君主职责和为臣之道提出了新的要求，并对政治制度的设计进行了初步的探索，使中国古代的民主思想达到了极致，并对近代民主革命产生了积极的影响。但是，由于历史时代的局限，黄宗羲的民主思想中缺少对政治权力合法性的探讨，他没有真正把权力赋予人民，从而对君权进行有效制约。因此，黄宗羲最终的目的只是寻找理想的君主原型，而并不是要彻底否定君主制度。

在中国历史上，思想家与政治家对民本问题的重视，并不是自觉产生的，而是伴随着民众波澜壮阔的斗争而出现的。民众在政治变革中的巨大作用，民心向背对政治稳定的决定性影响，是思想家们重视民众的最主要原因。君主虽然承认民众在政治斗争中的作用，但他们所做的无非就是接受这种认识，并在实践中注意这个问题，从而在政治中得到更多的主动权维护统治的稳定。

黄宗羲以前的民本思想，主要是指君主方面自上而下地施惠于民，也就是说这种以民为本位的政治主要在于君主的仁德意识，因此，是否以民为本也完全取决于君主方面的裁决。这种情况下，民众只能把命运寄托于君主的仁德或裁决。换句话说，“由于民本的治政全靠君主的仁德，所以古来的民本思想实质上是君主的思想，权能只在君主方面。更尖锐的说，民本思想是君主方面为了柔和地维持其专制政治并使之再生的一种安全阀的思想。”[正是在这个意义上，传统民本思想是以君为主体的，其所谓重民、爱民、利民、惠民等主张须以不危害专制君主的绝对统治为根本原则。民本思想虽然在局部问题上可能会与专制君主存在冲突，但是如果从封建政权的根本上来看的话，那么它并不是对专制君主的否定，而无非是提醒君主注意自己存在的条件，充当了协调君民关系的缓冲剂。

黄宗羲主张“天下为主君为客”，相对于社稷来说，君主是可以易位的，这是对君权神授的一大挑战，是对君权至上的一种怀疑。诚然，黄宗羲之前的思想家也有人对于推翻君主的行为表示过赞同，如孟子和荀子都曾经称颂汤武革命并对桀纣的暴政大力批判。但是，在黄宗羲以前，思想家们大都是停留在对君主个体的批判，他们期待推翻的仅仅是“暴君”、“独夫”或导致亡国的“孤家寡人”。而黄宗羲则并不仅仅是批判某个君主，他对三代以下的所有君主都提出了质疑，认为整个三代以下都是有乱无治的。这样，他所批判的对象不再是君主个体，而是“后之为人君者”这个君主群体。非常遗憾的是，黄宗羲虽然批判了后之为人君者的群体，但他仍然无法用逻辑的眼光来看待问题，所以也就无法把君主的群体上升到君主这一抽象概念上。因此说，“假如黄宗羲把批判的对象由‘群体’过渡到‘整体’，由具体上升到抽象的话，那么他就会由批判君主专制上升为否定君主制”[5]。

三、结语

黄宗羲所处的时代是社会历史急剧动荡、变革的时期，在这个时期，反映在社会思潮上的变化和斗争是十分错综、尖锐的。但它的基本趋势是：在我国封建社会长期存在和演变的、代表封建文化形态的宋学走向没落，陷入绝境；一个新兴的资产阶级文化形态迅猛发展起来，而黄宗羲是这一文化领域内的开拓者之一，《明夷待访录》可以称为十七世纪的中国民主宣言。《明夷待访录》的民主思想虽已属于近代民主思想的范畴，但其中还掺杂着很多封建的成份；它虽继承了先秦儒家的民本思想，但它大大突破了民本思想。《明夷待访录》的思想是近代早期的民主启蒙思想。

总而言之，黄宗羲作为明末清初早期启蒙思想家的代表人物，他的民主思想在《明夷待访录》中得到了充分体现，不仅推动了此后的反专制斗争，还反映了这个时代独有的一些特点，并且对近代民主思想也产生了一定影响。当然，由于历史条件的制约，这些思想不可避免的会有一些局限性，但正因为有了这些思想家对传统儒学的批判继承，才使儒家思想的地位得以保持。此时儒家思想已不完全是统治者加强文化专制的工具，而是成为进步思想家反封建、反教条的理论武器。由此可见，儒家思想之所以几千年来一直保持着旺盛的生命力，是因为儒家学说的代表人物能吸取百家之长，不故步自封，更在于他们能够与时俱进，顺应时代潮流，不断对儒家思想进行改造，使之进一步发展。

【参考文献】

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