佛教与诗歌

佛教与诗歌（共8篇）

篇1：佛教与诗歌

中国佛教与诗歌关系谈

——以白居易为例 佛教，起源于远古印度迦毗罗卫国的悉达多·乔达摩（佛号释迦牟尼）对于佛弟子所开示的教导，后发展为宗教。大约在两汉之际，佛教开始传入汉地，与中国当时的风土人情相融合，形成了我国特有的佛教文化，开始了其在中国发展的旅程，并对历代炎黄子孙都产生了深远的影响。

佛教文化在唐朝得到了较快的发展。贞观年间，唐玄奘西行取经，孤身涉险，历尽艰难，经秦凉高昌等地，抵天竺北境，沿途瞻礼圣迹，终于“取得真经”，东归传授经文，从而使佛教文化影响到唐朝经济文化生活的方方面面，这在唐代诗人的诗词作品中可见一斑。白居易是唐代的伟大诗人,也是一位虔诚的佛教徒。唐朝文人中，白居易与佛教僧侣往来最为密切。他生在唐代佛教很盛的时期，当时社会上士大夫阶层奉佛已成习俗；他本人何时开始信仰佛教，在有关文史中虽没有明确的记载；但在他十八岁那一年，即唐德宗贞元六年（790）就已认识了正一上人；他那时寄赠给这位上人一首诗歌，表达出他对佛门的响往之意: “今日阶前红芍药，几花欲老几花新；开始不解比色相，落后始知如幻身；空门此去几多地?欲把残花问上人”。

《五灯会元》之四上曾记载白居易在当杭州刺史时, “参佛光，得心法，兼禀大乘金刚宝戒。” “十五年，牧杭州，访鸟巢和尚，有问答语句，尝致书于济法师，以佛无上大慧，演出教理。” 贞元十六、十七年间，白居易两度到洛阳，参访了东都圣善寺法凝禅师。求得观、觉、定、慧、明、通、济、舍八字心要，并发挥为八渐偈。可以说法凝禅师是他的佛学启蒙导师。贞元十九年，他从佛光如满禅师处接受斋戒。他退居后，和在香山寺的佛光如满禅师结香火社，遂自称香山居士。他与佛光如满的情谊延续了三十五年之久。白居易曾与翰林学士钱徽一同学习金刚三昧经，四度至长安兴善寺问道于大彻禅师，转向南宗禅的参究。他写道：“已年四十四，又为品官„„近岁将心地，回向南宗禅，外顺世间法，内脱区中缘，进不厌朝市，退不恋人寰，自吾得此心，投足无不安。”

白居易被贬到江州，忠州时，开始学习坐禅，和兴果寺神凑禅师、东林寺智满禅师等交往甚密。在东林寺藏经楼读慧远大师文集深受启发。他后来将自己的文集奉献给与他有缘的寺院收藏。如庐山东林寺、洛阳圣善寺、苏州南禅院的千佛堂、龙门香山寺等都收藏有他的诗文集。

白居易的禅学修养，主要受教于南宗荷泽神会的再传弟子奉国神照禅师，他自称为“闻法门人，结菩提之缘甚熟”（《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序》）。又在长安和洛阳受法于兴善惟宽和佛光如满禅师，此外和他来往的禅师还有多人，在他诗文集中均有纪载。他曾自述他的禅生活是:“龙门水西寺，夜与远公期；宴坐自相对，密语谁得知?前后际断处，一念不生时”。“身适忘四支，心适忘是非，旣适又非适，不知吾是谁。„„今日复明日，身心复相遗”。从中我们可以看出他对佛教的感悟之深和喜爱之甚，已经到达了一种浑然忘我的境地了。

白居易于弥勒信仰的思想是很坚定的。他于太和中，在东都长寿寺受八戒，画弥勒上生图，发愿生兜率内院。当时有人谣傅他在学仙，他写了一首诗去辟谣: “吾学空门非学仙，恐君此说是虚传；海山不是吾归处，归即应归兜率天”。他还劝别人也舍仙学佛，归奉弥勒: “君歌仙氏真，我歌慈氏真，慈氏发真念，念此阎浮人；„„弘愿在救拔，大悲忘辛勤，抉开生盲眼，摆去烦恼尘，烛以智慧日，洒之甘露津；千界一时度，万法无与邻；借问晨霞子，何如朝玉宸?”将归佛后怡然自得，清净舒适的美好生活展现在众人面前，令人心向往之。白居易一生沉浸于佛教生活，信念甚深。并且在尊重佛教的同时，他也同样珍视他自己的诗文作品；他在晚年曾经几次编辑过他的文集，并将他的文集送到和他有关的著名佛寺内去收藏。同一时期中，他也将以文学的生花妙笔来阐发佛学的精奥真谛当成自己的理想。他曾再三表示“欲以今生世俗文字之业，转为将来世世赞佛乘之因”。充分说明他对佛教具有虔敬信仰，并是以文字而为佛事的一位文学家。

篇2：佛教与诗歌

姓名：夏琳

班级：09级本科3班

学号：2009401008

摘要：当人们步入中国古代诗苑会惊奇地发现：佛教对中国古代诗歌的影响几乎无处不在。远起魏晋，近至晚清，历代士人皆有咏寺院、佛理、禅机之诗，而历代诗僧也多有写社会、生活、自然之作；上达帝王，下至庶民，工诗者多涉佛教经义，佛门中亦不乏传世之作。

关键词：佛教、诗歌、文化、创作

正文：中国是一个诗的国度。在社会生活中，诗作为一种带有深厚文化积淀的心智之果，已经很深地渗透到各阶层人们的精神之中，成为他们理解生活，净化情操或表达思想，抒发感情的重要载体。从中国历史的发展来看，任何一种思想体系，都无一例外地在诗歌的王国中打下了烙印；或者反过来说，就反映中国文化而言，诗歌在内容上具有很强的包容性，而佛教是西汉末年传入中国的一种外来宗教，几乎与中国的文学走向自觉同步。

儒家、道家、佛教共同构成了中国古代传统文化的主体。即佛教也是中国传统文化的重要组成部分，所以要了解中国传统文化，还必须了解中国佛教。正如赵朴初所指出的：“不懂佛学就不能全面弄懂中国文化”。

佛教的创始人释迦牟尼，本名悉达多·乔达摩，佛教徒尊称其为“佛”或“世尊”。佛的意思是觉悟者。相传，佛祖29岁出家苦修，立志为众生寻找解脱痛苦之路，后来在菩提树下静思觉悟而成佛。

古印度佛教有许多派别。从释迦牟尼传教到其涅槃后一百年内，佛教影响虽然逐渐扩大，但教义却没有多大改变，史称这个时期的佛教为原始佛教。而后佛教分为上座部和大众部，后又分为18部派，史称这个时期的佛教为部派佛教。在大众部中又生出一个派别，认为以往佛教只重个人解脱，是小乘佛教，而他们的教法如同一条大船可以普度众生，故称大乘佛教。

佛教开始只在恒河两岸流传，到孔雀王朝的阿育王（约公元前273－前232年在位）时代，开始传播到印度各地，并影响其他国家：向西传到希腊、埃及，向南传到斯里兰卡，向东传到中国、日本和朝鲜。7－8世纪，佛教在印度开始衰落，而在中国等地却获得长足发展。

佛教的基本思想包括四谛说、缘起论、业报轮回说和三法印等理论，其最根本的思想是一切皆苦、一切皆空。

佛家主要通过两条途径对中国文学发生重大影响。一是直接的影响，即佛教徒创作文艺作品，宣扬佛教的思想；一是间接的影响，即非佛教徒创作的有关文艺作品包含着佛教思想。这种重大影响的集中表现是从内容和形式上为中国文学带来了新的文体，新的意境，新的内容。

例如佛教经典的翻译，逐渐形成了一种融汇梵文的新文学即翻译文学。其中很多佛经译本具有很高的文学价值，如译经大师鸠摩罗什主译的《大方广佛华严经》就是一部宏伟壮阔、想象瑰奇、文学色彩极浓而受到历代文人喜爱的佛经经典，日本有学者赞其为英国的宗教小说《天路历程》。佛家主张宽容，所谓有容乃大，便是佛家与道家相通的一种人生哲理。例如笑口常开的弥勒佛像的一副对联便是：大肚能容容天下难容之事；开口便笑笑世上可笑之人。这位弥勒佛就是五代后梁的契此和尚，亦即“布袋和尚”，明州奉化（今浙江奉化）人。传说他是继承释迦牟尼佛位的化身，他常以杖背一布袋入市，见物即乞出语不定，随处寝卧，形如疯癫。曾作歌曰：“只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实……万法何殊心何异，何劳更用寻经义。”死前端坐于岳林寺盘石。说偈：“弥勒真弥勒，分身百千亿，时时示时人，时人自不识”。于是，人们以为弥勒佛显化，到处图其形象，便为笑口常开的大肚弥勒佛。

汉、晋时期，佛教初入，中国人把它看成一种神仙方术。佛教在这一时期主要是翻译佛经。

南北朝时期，佛教僧人进一步把佛教思想和儒、道思想相融合，开始创建具有中国文化色彩的佛教宗派。

隋、唐时期，中国佛教达到鼎盛。这一时期出现了许多富有中国文化色彩的佛教宗派，主要有天台宗、三论宗、华严宗、唯识宗、净土宗、禅宗、律宗和密宗等八大宗。

宋、明以后，佛教真正与中国文化融为一体，出现了儒、释、道三教合流的局面。

有不少诗人对佛教有所研究，能较好地以佛教语言、典故、禅理入诗。佛语有特定的含义，在充分理解的基础上加以巧妙运用，不仅给诗注入了新的语言，还扩展了诗的意境。佛典产生于特定环境，一个佛教典故就是一个深藏哲理的故事或一段千古流传的佳话。佛典入诗，一方面反映了诗人的文学和佛学造诣，另一方面也增添了诗的高雅格调和深湛意象。禅理在认识论上属于主观唯心论，但其论说方式却有诸多可取之处，如说理直接了当、明晰透彻、问答迅捷，不落迹象，往往一语道破真谛，言尽意无穷。这种思维方式进入诗歌创作，必然使作品在抒情、说理、寓意的结合上更趋完美，达到新的境界。

佛教在丰富我国古典文学内容、扩展其领域及为其发展增加活力和养分这一点上起到了非常重要的作用。可以说，不研究佛教，就很难正确认识和评价中国古典诗歌。

在宋代，诗人与名僧相交游并留下了很多的趣闻轶事，最著者当属苏轼。有一次，苏轼欲拜访佛印禅师，拜访前先写信给禅师，要佛印禅师如赵州禅师迎接赵王那样迎接他。赵州禅师迎接赵王是禅史上一段有名的传说。据传赵王很尊崇赵州禅师，便上山参拜禅师，禅师不但没出门迎接，而且睡在床上不起来，并对赵王说：“对不起，出家人素食，力气不足，加之我已年老，所以才睡在床上见你。”赵王不但没责怪禅师，而且回去之后即派人送礼给禅师，禅师闻讯，赶忙从床上起来，披上袈裟，到门口去迎接。门人对禅师此举感到莫名其妙，便问禅师：“刚才赵王采时，你睡在床上迎接他，他的部下来了，你反而到门口去迎接，这是什么道理?”赵州禅师说： “你们不懂，我接待上宾是躺在床上，以本来面目相见；次一等的客人就坐起来相见；再次一等的客人，就取世间俗套出门迎接。”苏轼要佛印禅师接赵王那样迎接他，亦即要佛印禅师以上宾之礼迎接他。但是，当苏轼快到寺院时，老远就看到佛印禅师在门口迎接他。苏轼便嘲笑佛印禅师道行没赵州禅师高远，禅师便回教了一偈，日：“赵州当日少谦光，不出山门见赵王，争似金山无量相，大千都是一禅床。”意谓赵州禅师不起床之接，是不谦恭而非道行高远，而我到门口来接你亦非离开禅床，因为整个大千世界都是禅床。佛印禅师的回答使苏轼很是叹服。

苏轼少年就接触佛教，涉入佛教时间很长，交游的僧人很多，受佛教的影响很大，这主要与家庭环境有关。因苏轼的父亲苏洵(历史上有名的“三苏”之一)涉入佛教颇深，与名僧多有交往。苏轼的母亲也笃信佛教。苏轼诗歌与佛教关系颇深，现举数例以说明之。

由于长期受佛学熏染，作品中始终贯穿着随缘任运、安然洒脱、与世无争的人生态度。其高远清新的意境，开阔奔放的风格，是在前人基础上实现的一个巨大突破，把诗歌的创作带入一个更加多姿多彩，包罗万象的新高峰。

苏轼涉及佛教的诗歌主要有两类，一类阐释自己在学修佛法期间的体悟；一类是在写景抒情中透露的禅意。

第一类学佛体悟，申明见地。苏东坡的许多诗词，被后来许多禅师视为悟后境界的直呈，比如著名的《庐山三诗》，是苏轼修学佛法早期，游庐山宿于东林寺，与照觉、常总两位禅师，彻夜讨论无情说法，而有所发省，于次日黎明创作的：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

此诗是说，佛法不离世间万象，而事象的差异在于个体的观察角度不同。不认识本来的真实面目，是自身智慧开显不足，也不需心外求法。此诗中苏轼没有单纯的游山写山，而是借助庐山的形象，揭示了蕴涵丰富的人生哲理——我们对待任何事物，不要强求，不要形成对立。对立的局面容易让我们陷入被动，看不清事实的真相。只有跳出人为的界限，换位思考，才能够客观的评价。《金刚经》云：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。” 就是让人看破、放下。放下一切二元对立，进入一如真法界。苏轼认为要了解庐山的全部真相，只有淡然立于庐山之外。而置身于庐山之中，纵然绞尽脑汁、机关算尽，至多也只是看见庐山的局部。当局者迷，旁观者清。旁观者清是因为他没有“我”的束缚而清醒，当局者迷是因为他在“我”中迷失辨别的能力了。不同背景、不同阅历的人，即使看待同一事物，每一个人的见解也会有所不同。只有“无我无法”，去掉我的见解，学会倾听，才能获得真如真谛。

庐山烟雨浙江潮，未到千般恨未消。到得还来无一事，庐山烟雨浙江潮。行人在修学过程中，对修行成果不免有种种猜测，往往联想成某种特殊的境界，因此会在某些阶段一味追求新奇特异的经验。苏轼在这里指出，现行契入真如，不同于大家的夸张想象，虽然超越日常经验，却也不脱离日常经验，强调了智慧真如与万法显现“不二”的道理。

“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”

这则讲“无情说法”。“举似人”，向别人讲。没办法跟别人解释，是应禅宗不立文字的宗风。禅宗重视行动，不重言语，“举言即乖”。而佛法中说的“无情”，包括山河大地，石头草木这些没有生命的事物，也无不是真如显现，溪水犹如“广长舌”在说法，青山犹如“清静身”在住世。广长舌，是佛陀三十二相好庄严之一，可以随缘说法，令闻者各得其所。清静身，是行者通过持戒精严，而获得身心清净的妙果。

六祖惠能大师说：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”（《坛经》）苏轼顿悟后认为虎溪中轰隆阵响的水流声，便是佛陀以广长舌说法的法音，听溪声就等于是再聆听佛法。看到庐山美好的景色，就好像看到了佛陀的庄严清净的妙相一样。顿悟后的苏轼，心包太虚，量周沙界。将森罗万象的宇宙自然，视为自性所变现之物。自然得出结论——既然砖头瓦块都可以说法，溪声当然可以也说法，青山美景又怎么不是清净寂灭的法身呢？苏轼用“夜来八万四千偈，他日如何举似人。”来表达自己一个晚上听闻、悟得了非常多的佛法偈语，日后又将如何传授给别人知道的困惑。

第二类是作者经过多年佛法的学修，在写景抒情时，将内证深厚的现实感受。提炼升华，加以文学手段的润饰。部分作品中对人生深本质的思索，明显带有佛教人生观的影响。

《和子由渑池怀旧 》

人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥：

泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。

往日崎岖还记否，路上人困蹇驴嘶。

此诗头四句，引申自云门宗天衣义怀禅师的法语：“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”全诗感慨人生无常难以揣测，流露出无限惆怅，体现了判教“三法印”中，“诸行无常”，“有漏皆苦”的佛教人生观。苏轼才高志远，却命途多桀，一生在政治斗争的夹缝中艰难生存。晚年在《自题金山画像》一诗中袒露心迹：

“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州，惠州，谵州。” 这首诗表明作者，自“心”已不受任何外物的牵动，而自身可随遇而安的自在状态。黄州，惠州，谵州，是当年苏轼被贬谪之地，也是常人认为物质生活和精神生活极为贫乏的困苦之地，身处其中，却被诗人视作一生中过得最充实最有价值的日子。因为诗人具备丰沛的内心，自足的愉悦，才可以潇洒明朗地面对一切，将荣华与窘迫看作没有两样。

苏轼临终前，僧友惟琳禅师来看望，说：“端明毋忘西方。”劝导苏轼求念往生西方极乐世界。东坡居士回答：“西方不无，但个里著力不得。”是说，极乐世界不是没有，但有目的地抱力求取，是求不得的。语毕而逝。

紫柏禅师曾赞叹：“东坡老贼，以文字为绿林，出没于峰前，路口荆棘，丛中窝弓、药箭，无处不藏，专候杀人不眨眼，索性汉一触其机，刀箭其发，尸横血溅，碧流成赤，你且道他是贼？不是贼？”。这段话对苏轼在佛法上的造诣给与了相当肯定，认为苏轼的文学成就并未掩盖他在佛法上的造诣，能够熟运文字又不着于文字相，甚至善于利用文字设置关隘，提点学人突破闻思修上的局限。针对有人说“东坡门外汉耳”，紫柏禅师不客气地指出“坡公见地犹在门外，则佛法岂易言乎？”

篇3：杜甫诗歌佛教精神浅探

一、佛教 (禅宗) 与唐代诗人

唐代佛教盛行, 从平民百姓到朝廷, 佛教的影响无处不在, 特别是禅宗从佛教中分离出来后, 有许多的文人都与禅宗有一定的瓜葛。

关于僧人与诗、诗人与禅, 这也就成为当时的一种社会风气, 在当时出现了许多的诗僧, 他们大多由文人转入禅宗, 遂成为禅诗创作的基本队伍。由于寺院大都建在深山中, 环境优美, 是诗人写诗的触发点。寺庙里又有许多的壁画、佛像、建筑也是诗人们最好的书写材料。同时, 寺院能为穷苦诗人提供免费的斋饭, 成为精神慰藉的家园。总之诸多的原因佛教深刻影响着唐代如王维、李白、白居易等诗人, 影响着杜甫, 让他向佛教走得很近。

二、杜甫对佛教 (禅宗) 思想的接受

杜甫好游寺院、兰若, 《全唐诗》卷216至234即收有他的游寺诗约20首。从他自许“老夫贪佛日, 随意宿僧房”的诗句来看, 似乎实际游览的次数比诗中所写的还要多些。但是在诗中所出现的却只有奉先寺、赞公房、浣花溪寺、法镜寺等处。下面我们先看杜甫的《山寺》诗:

野寺残僧少, 山园路细高。麝香眠石竹, 鹦鹉啄金桃。

乱水通人过, 悬崖置屋牢。上方重阁晚, 百里见秋毫。

此诗作于乾元二年 (759) , 杜甫弃官后, 客居秦州时。诗歌描绘了一个山高屋峻的寺庙景色, 由一个“野”字]“少”字说明了山寺的荒凉, 而显出了寺庙的静、寺庙的幽, 有一种“空灵”之感, 而诗中写麝香、鹦鹉的行为即“眠石竹”与“啄金桃”更能显现出山寺的幽静、荒凉。后四句写寺庙的位置, 以及在山寺看远处的景色, 有一种一览众山小的感觉, 杜甫此时的心情应该是清新明快而轻松舒畅的, 山寺之景营造的氛围给诗人带来了境清心悦之感。

《山寺》这首诗只是表现寺院景观的诗, 在杜甫的诗中并不多见。杜甫纵笔所至往往是在描绘寺景的同时, 插入有关佛教故事 (或义理) 的议论, 将二者融合在一起, 表现其对佛教的亲近之感, 如他的《望牛头寺》诗:

牛头见鹤林, 梯迳饶幽深。春色浮山外, 天河宿殿阴。

传灯无白日, 布地有黄金。休作狂歌老, 回看不住心。

诗中的前四句, 乃写牛头山上鹤林寺之景, 后四句发议论。其中“传灯”之说, 出自禅宗。说的是禅师以法传人, 譬如灯火相续, 展转不绝, 故名。黄金布地乃佛教故事, 天竺佛教信徒给孤独长者欲购国王太子的花园, 以作为释迦牟尼佛讲经说法的精舍。太子戏言, 若以黄金铺满花园地面的价钱来买, 就依允。长者果然倾其所有, 满足了太子的要求。太子被其诚心所感, 遂将花园之树送给佛陀, 佛以两人的名字命名为“祗树给孤独园”。“不住心”, 则是由改写《金刚经》所言“应无所住而生其心”而来。“传灯”、“布地”, 皆一语双关, 别出心裁, 值得细细回味。

不过, 最能体现杜甫与佛学 (禅学) 有关系的, 是他游寺诗中的那些颇具禅味的诗。其中以《游龙门奉先寺》一诗为代表:

已从招提游, 更宿招提境。阴壑生灵籁, 月林散清影。

天阙象纬逼, 云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟, 令人发深省。

此诗当是开元二十四年后游东都时所作。记述杜甫游龙门奉先寺的所见所闻, 从这首诗当中我们能体会出杜甫对“禅”趣的巧妙捕捉。前四句写景, 即其所见之境, “阴壑”即幽壑、“灵籁”、还有“月”和“清影”。这些意象的连接, 通过“生”、“散”巧妙地结合起来。使本来寂静的东西生动起来, 由一种“无”转化为“有”。尽管两词之意微小, 但其作用非凡, 这种以景写禅的方法, 禅意的表现手段, 更能从“诗佛”王维的诗里深切地体会到, 比如说《山居秋暝》、《鸟鸣涧》, 有异曲同工之妙。而后四句是他的所闻所感, 身居高处自有“高处不胜寒”之意, 但恰恰这个时间, “钟声”让他“令人发深省”有所禅悟, 而禅悟了些什么, 我们不得而知, 这正是禅宗本身有言却不著于文字的特点。杜甫的“悟”性是很高的, 但是清代的金圣叹也正是出于这样的原因, 反对杜甫这首诗“硬派作悟道语”, 我们不能说这是错误的, 但我们也不能说这首诗没有禅意。其实对于禅宗来说, 文字的力量是极其微弱的, 而禅的思想无时无刻不在, 只不过需要一种东西将它从万物中唤醒罢了。正是这一“钟声”将杜甫的禅悟挖掘出来。

对于信仰来说有其狭义和广义之别。狭义的信仰, 则是将自己置身于宗教、派别的信条之下, 清规戒律之中, 而杜甫的佛教信仰则是广义的信仰。他不像一些人为了信仰皈依山门, 也不同于王维那样经常“焚香独坐, 以禅诵为事”, 而是采用自己的方式将信仰放在心底, 其实像有的人说的, 信仰是个人的事, 并不是说自己信佛, 就得脱口说自己是佛教徒。从杜甫诗中较广地引用佛学术语、佛教典故、佛教故事的事实来看, 他是读过不少佛教典籍的。他是自己步入 (或曰自动投入) 佛教信仰门槛的一位。

三、杜甫与佛教 (禅宗) 的关系若即若离

杜甫的思想是错综复杂的, 其主导思想还是儒家思想, 但仕途坎坷, 社会黑暗之时, 佛教能抚慰他的心灵。从他对儒家学术来看, 有时近乎绝望“儒术于我何有载?孔丘盗跖俱尘埃”, 当他颠沛流离安顿下来以后, 更加关注佛家思想, 特别是在他晚年的时候倾心于佛家, 但是因为诸多原因他徘徊在“入世”与“出世”之间, 其主要有三方面的原因:

其一, “思量入道苦”, 畏惧遁空门。尽管杜甫漂泊潦倒, 但较之于佛门清苦孤寂的生活, 他仍留恋尘世日子的快乐。有一件事令他印象极深。那是广得元年 (763) 的冬天, 杜甫外出游玩, 见一山寺荒凉不堪, 古殿虽存, 而佛像却长满霉苔, 僧人衣衫褴褛, 于路旁向行人化缘, 为的是恢复山寺旧观。其艰苦、可怜之状, 令杜甫心寒。他的好友赞公, 身居土室, 孤苦无依的情形, 也使他顿生退心。杜甫空有出家之念, 却又自认如婴孩一般寻求自适, 哪里能过青灯古佛的生活呢!

其二, 酒难断。杜甫平日最耽者, 莫如诗酒。他的《曲江二首之二》最能说明沉湎于酒的性情:

朝回日日典春衣, 每日江头尽醉归。

酒债寻常行处有, 人生七十古来稀。

杜甫天天要喝酒, 没钱了就典当衣服, 日日“尽醉”方休。没有衣服典当, 便赊帐。天长日久, 故而处处有“酒债”。酗酒伤身, 杜甫并非不知道, 只是觉得“人生七十古来稀”, 自己已届五十, 应及时行乐。既然如此, 自然不会断酒出家, 这也是佛家所不允许的。

其三, 难以抛弃妻儿亲情。这恐怕是最重要的原因了。杜甫在《谒真谛寺禅师》一诗中说:

问法看诗妄, 观身向酒慵。

未能割妻子, 卜宅近前峰。

看诗虽妄, 然非诗无以说情性;向酒虽慵, 然非酒又无以慰寂寥。如今, 对于诗酒, 杜甫已非同往昔, 开始觉得无味, 可以投身佛门。然而, 妻儿亲情难以割舍, 甚于诗酒。由于处在想出家而又不能的心理状态中, 所以杜甫常常以南北朝时的宋人周颙自比, 此在《上兜率寺》《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》等诗中都有提及。周颙, 长于佛理, 终身不仕, 隐于钟山之西丘, 每日长蔬, 虽有妻子, 却独处山谷。杜甫自觉不及他, 却可以企及, 因此, 他虽未曾出家, 却将住宅移至靠近“前峰”的位置。“前峰”指代山高烟霞中的真谛寺。“卜宅近前峰”的“近”字使用十分准确, 既说明杜甫有意于佛教, 而又不得不保持一定距离, 形象地表示出他在出家问题上进退维谷只好折衷解决的境况。

摘要：被人们称作“诗圣”的杜甫, 从他的诗作可以体会到他“诗言志”的儒家精神, “达则兼济天下, 穷则独善其身”是他的精神追求。但是当他处于人身低谷的时候, 佛教精神起到了重要的作用, 让他能够承受那个时代给他的重重压力。

关键词：杜甫,佛教,禅宗,禅诗

参考文献

[1]全唐诗[M].北京:中华书局, 1960.

[2][清]仇兆鳌.杜诗详注[M].北京:中华书局, 1995.

[3]张海沙.初盛唐佛教禅学与诗歌研究[M].北京:中国社会科学出版社, 2001.

篇4：佛教思想对王维诗歌影响探析

关键词:佛教思想;王维;诗歌;世界观;心性论;禅定思想

中图分类号:I207文献标识码:A文章编号:1009-9107(2009)06-0145-04

佛教禅宗对王维诗歌从思想的表达到意境的构成都产生了巨大的影响,但王维是一位接受能力非常强的文人,如果单单谈禅宗对其诗歌的影响就未免有失偏颇,不能全面看到其诗歌中的佛教思想。因此,本文将全面梳理王维诗歌中佛教思想的源起,分析佛教思想对王维创作及意境表现的影响。

一、世界观的影响

“世界”一词,来源于佛教,《楞严经》卷四云:“阿难!云何名为众生世界?世为迁流,界为方位,汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世。”

佛教的世界观是一个开放的世界观,并不把人的思维局限于眼前所见到的山川万物和今生所拥有的短短几十年时间。佛教中的空间广袤无垠,无始无极;佛教中的时间无限轮回,无穷无尽。这样的世界观可以让最富有想象力的人为之感叹唏嘘,自愧弗如。说到底,这种世界观并非目前科学所能证实的世界观,而是一种极富浪漫色彩的世界观,存在于想象之中,是一个来自心灵的美妙世界。

这一世界观对王维诗歌颇有影响,形成了其诗歌中灵动跳跃的诗意。《和宋中丞夏日游福贤观天长寺之作》中有:“墨点三千界,丹飞六一泥”,句中“墨点三千界”出自《法华经•化城喻品第七》:

我念过去世,无量无边劫。有佛两足尊,名大通智胜。如人以力磨,三千大千土。尽此诸地种,皆悉以为墨。过于千国土,乃下一尘点。如是展转点,尽此诸尘墨。如是诸国土,点与不点等。复尽末为尘,一尘为一劫。此诸微尘数,其劫复过是。彼佛灭度来,如是无量劫。

此经中对于时空的描述极尽想象之能事,王维作品用此典故,将读者带入一个绵长渺远的时空之中,给人以特殊的艺术体验。

佛教中的世界观可在适当的时候发生变化,这主要依靠主体的修行。当修行者达到“天眼通”时,可观无尽世界于眼前。《大智度论》卷五云:

天眼通者,于眼得色界四大造清净色,是名天眼。天眼所见,自地及下地六道中众生诸物,若近若远、若覆若细诸色,无不能照。

这在王维诗歌中亦有表现,如《青龙寺昙壁上人兄院集》,诗歌中写到青龙寺位于地势极高的地方,四望宇宙,无有际涯。在这一室之内可尽观红尘阡陌,历历如镜中之影,无一遗漏,这是因为主人已经觉悟,拥有了佛教中的无上智慧。

由于佛教强调宇宙空间的无始无极,时间的亘古久远,同时也就强调了一切生命的短暂虚幻,这就是佛教中的无常空观思想。

过去已灭,未来未至,现在空寂。无作业者,无受报者。……了知境界,如幻如梦,如影如响,亦如变化。若诸菩萨能与如是观行相应,于诸法中,不生二解,一切佛法,疾得现前。(《华严经》卷17)

一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观!(《金刚经》)

这种无常空观思想影响了王维对生命、人生等重大问题的思考,诗人对生命的短暂有着清醒的认识。《叹白发》:“我年一何长,鬓发日已白。俯仰天地间,能为几时客。”《哭殷遥》:“人生能几何?毕竟归无形。……忆昔君在时,问我学无生。劝君苦不早,令君无所成。……”《资圣寺送甘二》中“浮生信如寄”;《晦日游大理韦卿城南别业四首》:“浮生寄天地”;《饭覆釜山僧》:“身世犹空虚”;《胡居士卧病遗米因赠》:“了观四大因,根性何所有?……有无断常见,生灭幻梦受……无有一法真,无有一法诟。”《疑梦》:“莫惊宠辱空忧喜,莫计恩雠浪苦辛。黄帝孔丘何处问,安知不是梦中身?”;《叹白发》:“宿昔朱颜成暮齿,须臾白发变垂髫。一生几许伤心事,不向空门何处销。”这些作品都深刻地表明诗人对人生生命的无常体悟。

诗人对生命之外的名利也同样有着清醒的认识。《题辋川图》:“老来懒赋诗,惟有老相随。宿世谬词客,前身应画师。不能舍余习,偶世人知。名字本习离,此心还不知。”《谒璇上人》:“浮名寄缨珮,空性无羁鞅。”《酌酒与裴迪》:“世事浮云何足问?不如高卧且加餐。”

王维的诗虽然肯定了生命和名利的虚幻,但是他并不执着于“空”,而是在观“空”的同时强调“妙有”。《般若波罗蜜多心经》中有:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”。[2]传为长安沙门释僧肇著的《宝藏论》有:“夫以相为无相者,即相而无相也。《经》云:‘色即是空,非色灭空。譬如水流,风击成泡,即泡是水,非泡灭水,夫以无相为相者,即无相而相也。经云空即是色,色无尽也。譬如坏泡为水,水即泡也,非水离泡。夫爱有相畏无相者,不知有相即无相也。爱无相畏有相者,不知无相即是相也。”这里用水与泡的关系来说明色与空的关系,泡就是色,水就是空,不能只见泡而不见水,也不能只见水而不见泡,执于任何一端都是不对的。

王维的作品正是受到这种空观思想的影响,因此在有些作品中虽然表现着空灵的意境,而在这些空灵的意境中又无不包含着某种物态的变化,充斥着诸多声色动静,《辛夷坞》、《山居秋暝》等都是此类作品。作者总是试图在诗歌中运用艺术化的方式来表现他对生命、人生的哲理思考。

二、心性论的影响

佛教思想非常强调“心”的状态,众生的心性有染净之别,染即为执着,众生因执着而生烦恼,以此遭受轮回之苦;净即为解脱,心性清净即可断除烦恼,由凡入圣。在阐明心与外界自然的关系时,佛教有著名的“境随心转”之论。

心清净故世界清净,心杂秽故世界杂秽,我佛法中以心为主,一切诸法无不由心。(《大乘本生心地观经》卷四《厌舍品》)

三界之中以心为主,能观心者究竟解脱,不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地,五谷五果从大地生;如是心法,生世出世善恶五趣,有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘,三界唯心,心名为地。(《大乘本生心地观经》卷八《观心品》)

佛子,若诸菩萨善用其心,则获一切胜妙功德,于诸佛法,心无所碍。住去来今诸佛之道,随众生住,恒不舍离,于诸法相,悉能通达,断一切恶,具足众善。(《华严经》卷六《净行品》)

佛教认为境随心转,心净则国土净,心秽则国土秽。《维摩诘经•佛国品第一》:“是故宝积,若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”僧肇大师也曾有:“净土盖是心之影响耳!夫欲响顺必和其声,欲影端必正其形,此报应之定理也。”虽然佛教有十界之说,但十界却可以唯心,一心二统摄十界。《维摩诘经•佛国品第一》又有:“……日月岂不净耶?而盲者不见。对曰:不也,世尊。是盲者过,非日月咎。舍利弗,众生罪故,不见如来佛国严净,非如来咎。舍利弗,我此土净,而汝不见。”盲人看不见日月不是日月的问题,而是盲人自身的问题。世界本自清净无染,非凡夫俗子所能见。二乘之人对境有分别之心,眼前所见尽皆污秽臭浊丑恶,而菩萨拥有不二慧眼,用清净之心感悟万物,则触目菩提,尽皆美妙。

受此影响,王维笔下的自然物象就不仅仅是物象,而是对主体清净无染心灵的映像。因此,在王维的诗歌中,有时对自然的描摹并不采用现实的手法,而是对自然进行一定程度的人的异化,使之带有浓郁的非现实自然的色彩。如《投道一师兰若宿》:“梵流诸壑遍,花雨一峰偏。”《游感化寺》:“翡翠香烟合,瑠璃宝地平。”《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至,因有是作》:“手巾花氎净,香帔稻畦成。”《青龙寺昙壁上人兄院集序》:“高原陆地,下映芙蓉之池;竹林果园,中秀菩提之树。八极氛霁,万汇尘息……经行之后,趺坐而闲。升堂梵筵,饵客香饭。……得世界于莲花,记文章于贝叶”等等,这些诗句中涉及到的自然带有浓郁的主体色彩,王国维在《人间词话》中有关于有我之境的论述:“有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。”因此,这些表现自然景观之明丽洁净、清新芳香、秀丽美妙等不可言说的庄严妙好,其实归根结底是为了表现诗人心中的宗教净土。

在“境随心转”思想的影响下,王维也通过描绘清净明丽、华彩庄严的自然来表现内心的愉悦和安宁。如《山中》:“荆溪白石出,天寒红叶稀。”《辛夷坞》:“木末芙蓉花,山中发红萼。”《辋川别业》:“雨中草色绿堪染,水上桃花红欲然。”《斤竹岭》:“檀栾映空曲,青翠漾涟漪。”《木兰柴》:“彩翠时分明,夕岚无处所。”《茱萸沜》:“结实红且绿,复如花更开。”《临湖亭》:“当轩对尊酒,四面芙蓉开。”《欹湖》:“湖上一回首,青山卷白云。”这些景物清新明媚,似真如幻,充分体现出主体清净的心灵。

三、禅定思想的影响

禅定是佛教中最常见的修炼方式之一,不执着于一切境界相谓之禅,内不动心谓之定。又名“三昧”、“止观”。《心经》:“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这里的“行深”即为禅定。

禅定者不动心于五欲六尘、世间生死诸相,心中无贪爱染著。修习禅定有六法,分别是:静、定、止、观、觉、同。静、定、止、观是对修习者的要求,而觉、同是修习者在禅定状态下的心理体验,此时的修习者思绪空明静寂,感觉会发生极大的变化,比平时任何时候都要敏锐,耳朵可以捕捉到极其细微的声响,眼睛可以看到最微妙的变化。

王维早年多接触北宗禅法,北宗禅法讲究通过坐禅等渐修方式获得解脱。王维曾入北宗之门,开元十七年,还不到三十岁的诗人就正式拜在北宗道光禅师门下“十年座下,俯伏受教”。(《大荐福寺大德道光禅师塔铭》)。《旧唐书》卷一九〇《王维传》中记载,他“在京师,日饭十数名僧,以玄谈为乐。斋中无所有,唯茶铛药臼、经案绳床而已。退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事”,他的诗歌中也多次提到自己坐禅的情景,《登辨觉寺》:“软草承趺坐,长松响梵声。”《春日上方即事》:“北窗桃李下,闲坐但焚香。”《秋夜独坐》:“独坐悲双鬓,空堂欲二更。”

由此可见,王维从理论到实践,深受禅定思想的影响。入定之后人的各个器官不是完全停止,而是变得更加灵敏,此时的主体会抛却一切尘世烦扰,可以敏锐入微地体察外物,透彻无碍地阐明人生道理。

王维的诗歌往往能够在最细微的地方表现独到的诗意。在他的诗歌中,有最细致入微的观察。如:“返景入深林,复照青苔上。”(《鹿柴》)“嫩竹含新粉,红莲落故衣。”(《山居即事》)“雉雊麦苗秀,蚕眠桑叶稀。”(《渭川田家》)

在他的诗歌中往往也有最神奇的听觉,如:“人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。”(《鸟鸣涧》)“食随鸣磬巢乌下,行踏空林落叶声。”(《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》)“跳波自相溅,白鹭惊复下。”(《栾家濑》)“雨中山果落,灯下草虫鸣。”(《秋夜独坐》)

也有最微妙的感觉,如:“涧芳袭人衣,山月映石壁。”(《蓝天山石门精舍》)“山路元无雨,空翠湿人衣。”(《山中》)“坐看苍苔色,欲上人衣来。”(《书事》)这几句中运用的手法基本相同,都表现了诗人最微妙的感觉,似乎自然中的色泽蔓延浸润到了人的身上。

入定之后会有非常喜悦的个人体会,此时诗人所见无不欢喜,因此,作者常常用最和谐的生态表现此时心灵的自在。这其中包括三层内容,即:人与人的和谐,如《辋川别业》:“披衣倒屣且相见,相欢语笑衡门前。”《渭川田家》:“野老念牧童,倚仗侯荆扉……田夫荷锄至,相见语依依。”等;人与自然的和谐,如《积雨辋川庄作》:“漠漠水田飞白鹭,阴阴夏木啭黄鹂。……野老与人争席罢,海鸥何事更相疑。”《燕子龛禅师咏》:“行随拾栗猿,归对巢松鹤。”等;自然物态之间的和谐,如《木兰柴》:“秋山敛余照,飞鸟逐前侣。”《华子冈》:“飞鸟去不穷,连山复秋色。”

处于禅定状态的人,完全忘记了主体与客体的对等关系,因此笔下常有极乐境界的表现。“夫自然之物,无不与吾人有利害之关系;纵非直接,亦必然间接相关系者也。苟吾人而能忘物与我之关系而观物,则自然界之山水明媚、鸟飞花落,固无往而非画胥之国,极乐之土也。”[2]

王维笔下的自然环境就是一个充满着自在与和谐的生态体系,山水田园诗歌发展到盛唐时代,出现了一个异常华彩的时期,这一时期,以王维孟浩然为代表的山水田园诗派在他们的作品中用高超的艺术手法描绘出了比以前任何时代都要亲密的人与自然的关系。“我们在盛唐山水诗中所看到的就是这样一种天人交感、天人亲和的良性生态:诗人自放于自然,无可而无不可,或者啸歌行吟的超逸,或者倚风支颐的幽闲,或者临风解带的浪漫……人成为自然的人,自然成为人的自然,万物归怀,生命无论安顿于何处而无有不适意的。”[3]

四、结语

唐代大诗人王维,受其母亲的影响,从小接触佛教熏染,广泛涉猎佛教经典,成年之后又追随禅师修习禅法,晚年更加笃信佛教,归心于佛,在其留存下来的三百七十多首诗歌中,大多呈现出鲜明的佛教思想影响的痕迹,因此被后人尊为“诗佛”。

佛教世界观充分体现在王维的诗歌中,他借鉴学习了佛经中对世界构成的大胆想象,增强了诗歌的艺术性。同时,他用诗歌生动地阐释了佛教中的空观思想。

王维诗歌于自然处用功最多,他描写自然的方式,也多得益于佛教思想的浸润,佛教心性论及禅定思想对其山水自然诗歌影响极大。在佛教心性论的影响下,他笔下的山水自然庄严秀丽,肃穆清新。

佛教禅定思想对王维诗歌影响甚巨。胡应麟说王维的辋川诸作“字字入禅”,读后使人“名言两忘,色相俱泯”。[4]自然环境是王维内心情感的忠实传达者,在王维笔下,自然景物被写到极精细的程度,自然界的景物呈现出静默、空寂的特点,主体与客体合而为一,无有主宾。他在自然的静谧中展现着个体生命的适意与华彩,从自然的适意中表现生态的和谐。

参考文献:

[1]鸠摩罗什.般若波罗密多心经译本[M].北京:书目文献出版社,1989.

[2]王国维.王国维文集[M].第1卷.北京:中国文史出版社,1997.

[3]王志清.盛唐生态诗学[M].北京:北京大学出版社,2007:10-11.

篇5：孟浩然诗歌中的佛教情结

孟浩然是唐代第一个倾大力写作山水诗的诗人。他主要写山水诗，是山水田园诗派代表之一，他前期主要写政治诗与边塞游侠诗，后期主要写山水诗。其诗歌特点隐居闲适、羁旅愁思。诗风清淡自然，以五言古诗见长。

孟浩然(689—740)是我国唐代著名的山水田园诗人。他前半生主要是在家闭门苦学，灌蔬艺竹，为乡里救患释纷。曾一度隐居鹿门山。四十岁才到长安，求仕失望，在江淮吴越各地漫游了几年，重回故乡，后张九龄任荆州长史，曾引他作短期幕僚，最后孟浩然还是归隐，死在家里。

孟浩然一生经历比较简单，没有入过仕途，而且完全生活在开元承平时代，没有经历过很多生活的**，在他生活的前期，得到的是来自家庭的儒家思想影响，在这段时间，他一直自学不辍，温习诗礼词赋，希望得到别人援引入仕，这期间他常以儒者自称。后期，孟浩然在先后几次赴洛阳和长安应举求仕不成，明显表现出佛家出世思想。如他在《秦中感秋寄远上人》说： “一丘常欲卧，三年苦无资。北士非吾愿，东林怀我师。黄金然桂尽，壮志逐年衰。日夕凉风至，闻蝉但益悲。”诗中，诗人流露出对举业的失望以及忆念东林师父寻求出世的念头。

孟浩然在四十岁以后，因求仕无门，在浪迹几年之后，最终还是归隐于鹿门山。在吟咏山水田园诗的同时，他开始与僧人往来。从僧人那里得到许多佛法的教益，另一方面他还与僧人相互酬唱应答，互致诗赋。这种山林之乐使孟浩然从举业失败的忧郁中得到情绪的释放，从而使他能够以平常心来对待考场的失意。

他的《还山贻湛法师》：幼闻无生理，常欲观此身，心迹罕兼遂，崎岖多在尘。晚途归旧壑，偶与支公邻。导以微妙法，结为清净因。烦恼业顿舍，山林情转殷。朝来问疑义，夕得活清真。墨妙称古绝，词华惊世人。禅房闭虚静，花落连冬春。平石藉琴砚，落泉洒衣中。欲知黑灭意，朝夕海鸥驯。由诗中可见诗人于湛然法师处，既可谈玄论道，又可观赏景物;既可泼墨挥毫，又可填词作赋，诗人所追求的生活情趣似乎都可以在僧人那里得到满足。

在禅僧那里，孟浩然除了满足精神上的娱乐之外，更多的是他能从禅僧那里得到佛法的润泽，由于禅僧的教化使孟浩然最终皈依了佛门。他的很多诗歌涉及与僧人的往来，在诗中他不仅描述了对佛教的信仰，而且还赞颂了禅僧的高超道行及禅法的高妙。他的《游明禅师西山兰若》： “西山多奇状，秀出依前楹。亭午收彩翠，夕阳照分明。吾师住其下，禅坐证无生，结庐就嵌窟，剪竹通径行。谈客对樵叟，说法与山精， 日暮方辞去，田园归冶城。”诗中诗人对禅师精进禅坐的赞叹和说法的高妙的.折服，以及内心对佛教的深厚的感情尽在不言之中。

孟浩然是很讲究隐居生活的闲适和愉悦的人。不断出入寺院，就是他寄情山水的乐趣的反映。如《题大禹寺义公禅房》： “义公习禅处，结构依空林，户外一峰秀，阶前群壑深。夕阳连雨足，空翠落庭阴。看取莲花净，应知不染心。”诗人认为，禅的清净境界就是摆脱世俗功名利禄的束缚，而寄情于山水之间，这与他对山居生活的奢好和寻山游水的兴致相符。他是在从寻师访道游历寺院中来感受生活情趣的。

孟浩然受禅宗的影响，表现在他观察自然的独特方式。从常人习见的事物中，诗人总会有细致的观察和特别的感受。如《春晓》： “春眠不觉晓，处处闻啼鸟，夜来风雨声，花落知多少。”在这首千古传颂的名诗中，透出了诗人从自然时节的变化中的沉思，又如《宿建德江》： “移舟泊烟渚，日暮客愁新。野旷天低树，江清月近人。”诗歌表现了诗人与自然融为一体，其中蕴涵着一种清远的意境。从这些诗歌中，我们都能看到诗人所受佛教的陶冶。

篇6：佛教与诗歌

20世纪浙江佛教与21世纪世界佛教

20世纪中浙江佛教思想家对中国佛教文化产生了重要影响,本文例举章太炎、马一浮、敬安、圆瑛、印光、弘一等人的事迹,以及影响贯穿整个20世纪、并对21世纪世界佛教也产生了深远影响的太虚和印顺,肯定他们倡导的“人间佛教”还成为了21世纪世界佛教发展的基本方向.

作 者：王仲尧 Wang Zhongrao  作者单位：浙江工商大学,人文与公共管理学院,浙江,杭州,310035 刊 名：浙江工商大学学报 英文刊名：JOURNAL OF HANGZHOU UNIVERSITY OF COMMERCE 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B9 关键词：浙江   人间佛教   21世纪  

篇7：佛教与人生

学《佛教与人生》有感

原本以为佛教离自己很遥远，深不可测；但我在学习《佛教与人生》后觉得佛教并不是高深莫测，而是和我们工作生活息息相关，特别是我们导游工作更需要佛教的许多观点来引导我们的工作态度，处世态度，生活态度，人生态度。

佛法是阐明人生的真理的，释迦牟尼佛自己觉悟了人生的真理以后，为了要使世界上还没有觉悟的人觉悟，便到处去演说佛法；在那么多的教典里面，它所诠释的道理，当然是很多很多，其间有四种道理，是极为重要的，那么，这四种根本而重要的道理是什么呢？四种道理是：

一·无常，世界上的一切东西，没有一样不是时时刻刻在变化的，没有一样不是在演化不息的；佛法说世间一切是变化无常的，所以痛苦是有解除的可能，你若不肯努力向上，好的乐的可能因无常变成坏的苦的；你若肯努力向上，坏的苦的也可能因无常而变成好的乐的。

二·苦，我们的心理上，有贪、嗔、疑、烦恼扰乱的痛苦；我们的身体上，有老、病死相继而来的痛苦；我们在家庭里，有愁衣、愁食、生离、死别的痛苦；我们在社会上，有是非斗争，怨憎相会的痛苦；除此以外，我们内心有所求不得的痛苦，外界有风灾、水灾、兵灾、瘟疫等痛苦，人生在世，实在苦难多了！佛法说人生是痛苦缺憾的，所以我们不应该苟安现实，尤其不能因痛苦而畏缩，而应要努力去争取改进与摆脱。

三·空──空是甚么？佛法说世间一切是缘起性空的，所以利人就是利己，害人就是害己，利己要在利人中求，才能得到真实的利益。四大皆空，不是专指学佛或拜佛的人，凡是有身体的，不管拜不拜佛，都是四大皆空。所以拜佛也好，不拜佛也好，要是大家对四大皆空的道理，有了正确的认识，那社会上许多无谓的争执，便可以大大的减少了。

四·无我──我是甚么？是我们应该捐除我见，打破我执，积极为人群、为社会、为国家、为世界谋幸福。

佛教虽有高深的哲理，但不是只讲理论的宗教，而是特别注重实行的；就是要把所解悟到的理论，在日常生活中实践起来；理论配合实践，言行一致。佛教的道理虽然很多，但是上面所说的无常、苦、空、无我四种道理，却是最根本的。

从佛法的观点谈到人生的意义。应该要抱括两种，那就是物质食粮和精神食粮，物质的是饮食，可以滋养生命，使生命延续，使生命生存；精神的是文化食粮，可以增进智识，能够使人生的生活上轨道，过著有意义的生活，使人生的生存快乐，进而使生命升华。一般人只注意到前者，讲究物质生活，对于后者的精神生活，却被忽略了；所以那种沉迷与麻醉物质生活的人生，终归是空虚的！人生除了生活应该过得有意义以外；惟有这样，生存才有价值，生命才有归宿。我们人的一生，要时常护心，时常修心。

篇8：谈藏传佛教与汉传佛教的历史对比

一、内涵名称的历史对比

1、藏传佛教

藏传佛教指的是藏语系佛教,又可称为喇嘛教。从历史演变角度分析,藏传佛教的含义主要涉及到了两大方面:(1)藏族地区传播的佛教:其含义是广义上的形式,主要分支在藏族地区或经藏族地区建立、传播、发扬的佛教,有时也包括了影响藏族地区以外的佛教。(2)藏族语言表现出来的佛教:特指利用藏文或藏语进行交流传播的佛龛,主要包括了蒙古、纳西、裕固、土族等这一类民族,他们利用各自的语言文字对佛教进行讲授、理解、诵读,在书写时也是用藏文,由此得到了“藏语系佛教”这一称呼。藏语系佛教建立在7世纪,是松赞干布受到公主影响后才重视起佛教,开始兴建不同的昭寺。8世纪时,佛教从印度达到西藏地区。10世中期正式形成了藏传佛教。

2、汉传佛教

汉传佛教俗称汉地佛教或大乘佛教。汉传佛起源于唐代,并且逐渐传到云南及其周边地区。根据历史资料显示,在唐开元二年,南诏国王盛逻皮遣宰相张建成提出与唐朝入贡往来,因而受到了唐玄宗的重礼相待,将佛像作为礼物相赠。其主要传播地区集中于理苍山、洱海地区。到达南诏中后期时,当时的统治者主张拜佛,这就促进了佛教在当时社会的不断流传。大理国时期,佛教的发展更为宽广,出现了“佛国”、“妙香国”等称呼。当前,汉传佛教的遍布地区主要是昆明、大理、保山、等地,主要信仰的民族有汉族、白族、纳西族、彝族。汉传佛教的代表性寺院有昆明圆通寺、邛竹寺、华亭寺,其《南诏中兴画卷》、《大理国张胜温图卷》被认可为我国的国宝。

二、特征形式的历史对比

由于藏传佛教、汉传佛教出现的时间、建立的民族、发展的地区等方面都存在着一定的差异,使得这两种佛教在特征形式上有着一定的差别,在研究这两种佛教时应该进行详细地分析。

1、藏传佛教主要是将显教菩萨乘、密教金刚相互结合之后建立的教派,而汉传佛教仅仅是大乘显教。在唐代时期,对于汉传佛教的研究有了进一步的加深,一些佛教人士译过部分密经,但基本失传。而藏传佛教的四部密法保存完好,但有少数密法没有给出上密,只出现了上密。

2、藏传佛教中不同的派别主要是把龙树中观见作为主要,景观不同的派别在理解研究观二谛义时出现了很大的不同,但始终未能出现主张唯识见的人士,而唯识者通常都是强调在反面认识中感悟佛教的真理。而在汉传佛教方面,其早些时期的天台、三论、华严等教派都保留着中观见。如:唐玄奘属于唯识宗门,因而积极提倡法相唯识学,这深深影响了汉传佛教。这些导致了藏传佛教和汉传佛教对事理二谛的分析出现了差异。

3、两种佛教的形式由于自身的特征对其信仰者起到了很大的影响,这也是在历史发展过程中不断转变的结果。藏传佛教、汉传佛教在不同的历史发展、地理位置,以及信仰者的生存条件、习俗文化等方面存在差异。最终造成了信徒们的饮食起居、典章制度、塔殿佛像的造型风格、信仰习俗、信众的心理素质等在时间的酝酿下出现了各自的特点。

三、拜佛方式的历史对比

每个佛教种类都有着自己的参拜形式,这往往是区分教别的重要方法,对藏传佛教、汉传佛教的拜佛方式进行区分对比,能够更加直接形象地区分两种佛教。在对比过程中,关键要把握好各自的参拜动作。

1、藏传佛教

双手不完全贴合,两手合掌胸前象征着对自己的行为、内心进行反思,保持与佛相同;双手高于头顶,象征着一生一世学习佛的慈悲,死后转至西方净土;双手位于额头,分别与嘴唇、心口接触,象征着对自己不当的言行举止进行清理;弯腰后双手在地上滑行,象征着菩萨修行过程的十种阶段。

2、汉传佛教

两手合掌当胸,站于蒲团之前,两足呈现作八字式。左、右之间的距离控制在二寸左右,与足尖之间的距离控制在八寸;右掌往下,左掌不动,两膝分开,高于蒲团上;保持左掌在蒲团前左位置;而右掌由中间转向蒲团前右位置,掌间相隔的距离在六寸;两掌往外翻开,保持手心朝上。参拜时最少三拜。

四、结论

藏传佛教、汉传佛教作为佛教中的两大体系,在历史发展过程中呈现出了不同的特征形式。这给后人的研究留下了许多切入点,笔者仅从内涵、参拜等方面进行研究说明。

摘要：在中国古代历史发展过程中,宗教成为了一个极为重要的研究对象。从宗教发展的角度能够挖掘到我国社会发展的历程,感受到当时社会的发展景象。而佛教在历史的酝酿下逐渐分解成不同的体系,每种体系之间都存在着相应的关联,但其本质是一样的。本文对藏传佛教与汉传佛教从历史发展角度分析,并在含义来源、特征形式、跪拜方式等方面进行对比研究。

关键词：藏传佛教,汉传佛教,历史对比

参考文献

[1]张友亮.藏传佛教、汉传佛教的历史对比分析[J].社会发展研究, 2009,20(10).

[2]姜晓梅.汉传佛教的发展历程总结[J].郑州大学学报,2006,20(12).