中国传统诚信精神及其现代意义

中国传统诚信精神及其现代意义（通用6篇）

篇1：中国传统诚信精神及其现代意义

中国传统诚信精神及其现代意义

【摘要】 诚信是中华传统美德的重要德目之一。早在远古时期，我们的祖先就深刻认识到它的重要意义和价值。历代先贤对它的阐述和强调也不绝于世，他们主张，“信、国之宝也，民之所凭也”(《左传·禧公二十五年》)，“德礼诚信，国之大纲”（《贞观政要·诚信》），“君子不保，惟在于诚信”（《旧唐书·魏征传》）。进入阶级社会以后，“诚信”逐渐侵入社会生活的方方面面。从先秦开始，“诚信”作为一种道德思想、观念、情感、意志、信念为诸子百家所认同。在他们看来，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚信，国之大纲。”因此，中国古代的贤能圣哲都主张“言必信，行必果”，否则，“人而无信，不知其可也。”在后世漫长的文明历程中，诚信成为所有正直诚实、进取勇敢的中国人立身处世的支撑点，也成为中华民族大家庭中每个成员应当遵守的道德准则，而且内化为中华民族的深层道德意识，成为中国人立身兴国的根本。【关键字】诚信；传统；现代；意义

作为中国传统文化的重要思想体系，自思、孟为代表的第二代儒家学派从本体的角度对诚信做了阐述之后，诚信不仅是人际交往的道德要求，而且被看作是立物、立事、立人、立身之本，是一种道德精神，也是人的道德品格。体现了中国传统文化体用一源、显微无间的思维路径。真实无妄之谓诚，言而有实之谓信，诚为信之本，信为诚之用。信不仅是一种言语或者承诺的真实，更是本心之真，本性之真。它不是求信于人，不是求人所信，而是尽己、即尽言、尽心和尽性。并在源远流长的中华文明的长河中发挥着不可替代的作用，鞭策着一代代的中华儿女做一个诚实守信的文明人。那么，“诚信”体系也被一代代的文人学士所阐述、发展。

一、中国传统诚信思想发展的历史渊源

“诚信”是中国传统道德哲学的一个重要范畴，也是中国先哲共同信守的道德原则，是优秀的传统美德之一。春秋末期，鉴于奴隶制礼坏乐崩，诸侯蜂起，巧诈风行，所谓“春秋无义战”的局面，道家老子率先倡言“信德”。他指出：“信言不美，美言不信”，“信不足焉，有不信焉”。认为诚信是一种朴实无华的美德，不是华美的词语；天下缺乏诚信，就由于当权者的不诚信。因而他主张“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”。儒家创世人孔子更是

底！一身都空了。”

王安石进一步阐发了老子“信言不美，美言不信”的观点：“信者，性也。言近于信，则极天下之至顺。故言之信者不美。”“言之美，则不能近于性矣，故美言不信。”（王按时《老子注》，转引自彭耜纂集的《道德真经集注》）

资产阶级革命家陈天华，面对中华民族的危亡，对传统伦理道德进行反思，感到封建时代的伦理道德已不再适应社会进步的需要，信德规范也必须被赋予新的内容，比如商业上的“诚实无欺，人人信得过”，这样才能给予这一道德规范以新的活力。伟大的革命先行者孙中山先生，将传统的道德规范加以改造，赋予其资产阶级民主主义的新内容，提出了“忠孝仁爱信义和平”一整套道德规范。关于“诚信”，他认为“中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信用的。依我看来，就诚信这一方面的道德，中国人实在比外国人好的多。”（《三民主义·民族主义》）他把诚信规范作为中华传统美德加以肯定和颂扬。

二、中国传统诚信思想的基本内容

诚信作为中华民族几千年的文化瑰宝，影响着一代代的中华儿女。从一般语义上讲，诚的本意是真实无妄，诚实不欺。“诚者，天理之实然，无人为之伪也。”信的本意为“人言”，“人言为信”，他强调的是不欺不诈，遵守诺言。“人之所以为人者，言也，人而不能言，何以为人？言之所以为言者，信也。言而不信，何以为言？”由此我们可以得出“诚信”二字皆有诚实、守信、不欺的意思。“诚则信矣，信则诚矣”具体来说，诚信的基本内容包含以下几点：

(一)诚信是道德修养的关键

诚信被认为是人们正心、修身、齐家、治国、平天下的先决条件，不仅在古代有着深刻的意义和价值，在当代也是衡量一个人道德修养的准绳。《礼记·大学》云：“意诚而后心正，心正而后身修”，荀子认为“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。”宋代周敦颐更将诚看作“五常之本，百行之源也”。也正如朱熹所说，在《大学》所列的“八条目”中，“诚意乃恶与善之关”，只有“过此一关，方是人不是

(四)诚信是事业得以成功的保证

正如二程所说的：“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚则学杂，为事不以诚则事败。”“诚无不动者，修身则身正，治事则事理，临人则人化，无往而不得。”这是因为，只有出于诚，才能激起巨大的兴趣、激情，充分发挥自身的潜能，才能有不达目的决不罢休毅力。正如曾国藩所说的“有至诚之心，则天下无不可为之事矣”。所以只有讲求诚信才能使自己的事业得以成功。

三、中国传统诚信思想的现代意义

中国二十年来的改革开放取得了举世瞩目的成就，但在辉煌成就的背后却隐藏着进一步发展的危机即社会信用的倒退和缺失，它成为我们继续向前发展的绊脚石。纵观历史，作为具有几千年悠久文化精髓的文明古国有着深厚的诚信传统。那么，诚信作为培养人、发展人、成就人的传统德目有着深刻的现代意义和价值。

(一)人无诚信则不立

人无诚信无以立足，行事则无以通达；人诚信则可以立足，行事则可以通达。在中国古代社会，人们往往把无诚信之人斥作“非人”，而加以鄙视和谴责。中国古代先哲认为，诚信是人之所以为人的一个道德标志，是做人的基本要求。孔子说：“人而无信，不知其可也。”而孟子则把修养诚信看作是做人应走的正道，“思诚者”是“人之道也”古人云：“口惠而实不至，怨缁及其身。”不讲实话，不收信诺，就会有灾祸。王安石则断言：“人无信不立。”诚信是做人的道德支柱，无此便无以立足。朱熹把忠诚、讲信义看作是人安身立命的根本，无此就谈不上做人之道。“人道惟在忠信„„人若不忠信，如木之无本，水之无源，更有甚的一身都空了。”墨子也强调，人说话必须守信用，言行一致，说到就要做到，“言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无信而不行也”。刘昼把讲信用看作是人行动的基础和根本，“人非行无以成，行非信无以立”，“欲立行而不知立信，犹无楫而行舟也”。所以说，行而无信，则无以立。

(二)家无诚信不和睦

之民襁父负其子而至矣。”唐朝吴兢说：“君子所保，惟在于诚信。诚信立则下无二心。”反之，则后患无穷。正如荀悦所说，“行诈于官，而矜实于民”，“怨之本也”，“谓理之源斯绝矣”。傅玄也说：“夫以上接下，而以不信随之，是以日夜见灾也。周幽以诡锋灭国，齐襄以瓜时致杀，非其显乎！故祸莫大于无信。”他以周幽王、齐襄公因诈伪失信而国破人亡的史实，指出了统治者不以身作则讲诚信的危害、祸患。总之，立诚信，取信于民，国家政权就会稳定、强国、发展，否则就会衰亡以致灭亡。这条经验或者说是历史规律是值得重视的，它是今日人民国家政权的稳定和建设仍具有借鉴、启迪价值。

四、现代诚信思想的培养

诚信缺失的原因是多方面的，对于诚信缺失的治理和加强诚信建设也需要多管齐下，综合整治。对于诚信思想的培养不仅是作为每一个中华儿女应担负的责任和义务，也是国家从教育走向法制化的必经途径。从我国当前的情况来看，主要注重以下几个方面的方向进行培养：

(一)进行诚信道德教育，培养公民信用观念和意识

治理我国诚信缺失固然需要法律的支持，要以“法治”为主，但法律手段有自身的局限性。如法律的制定往往需要较长的时间，法律的制定和执行往往需要很高的成本，对于很多的领域很难做出明确的规定等等。道德教育是对心理动机的自律性约束，它是一种无形的力量，往往能够起到“法制”不能起的作用。即使在“法治”发挥作用的领域，道德教育业有利于推动法治的实现。道德教育与法治是相互补充、相互促进的关系。因此，在治理我国诚信缺失的过程中，应该将“以德治国”和“依法治国”相结合，在全国范围内进行诚信道德教育，将传统道德中的诚信思想继承、改造和发展，使之与市场经济的要求相结合，形成社会主义市场经济的道德规范，并从基础教育到高等教育的全过程中贯彻落实。通过诚信道德教育，培养公民的信用观念和意识，使诚信道德深入民心。

(二)积极引导企业加强内部信用管理，建立诚信企业

[2]谢名家.信用现代化的生命线.[M].北京.人民出版社.2002 [3]荆惠民.中国人的美德-仁义礼智信.[M].北京.中国人民大学出版社.2006 [4]赵辉.儒家诚信思想及现代意义.[J].山东.山东师范大学政治法律学院.2002 [5]宋连利.传统诚信及当代意义.[J].天津.天津理工学院人文社会学院.2002 [6]赵士辉.中国传统诚信观的特点及其现代意义.[J].天津.天津科技大学.2003 [7]徐柏才.诚信道德的历史渊源与大学生诚信教育.[J].湖北.中南民族大学.2008

ChineseTraditional Spirit of Honesty and its Modern

Significance Student:MaJicheng

Tutor:MiaoZifeng

【 abstract 】 honesty is one of the important moral items of Chinese traditional virtues.As early as in ancient times, our ancestors deep understanding to its significance and value.All previous dynasties sages emphasis on it and also in the world, they argue, the letter is a treasure, also, the people of his also(zuo, jubilee male 25 years), “the outline of honest, the countries”(“ dynasty dignitaries, good faith ”), “a gentleman, but lies in the good faith”(“ old tang book • Wei Zhengchuan ”).After entering the class society, the “good faith” gradually into all aspects of social life.Starting from the pre-qin period, the “integrity” as a kind of moral thoughts, ideas, feelings, will, faith for their exponents.In their view, “honesty, and the way of heaven;honesty of, the way of people also.” “The good faith, the outline.” Therefore, the ancient Chinese sage all staff claims “and is never late in keeping an appointment”, otherwise, “people without a letter, also.What is he good for?” In the later in the long history of civilization, the good faith for all honest, enterprising and brave in conducting, the support of Chinese people has become each member of the family of the Chinese nation shall abide by the code of ethics, and into the deep ethical consciousness of the Chinese nation, be Chinese foundation and rejuvenating the country.

篇2：中国传统诚信精神及其现代意义

一、单项选择题（每题的备选项中，只有1个最符合题意）

1、与完善社会主义市场经济体制．建设社会主义政治文明以及依法治国的客观要求相比，下列不是依法行政存在的差距的是（）

A．行政管理体制与发展社会主义市场经济的要求还不适应，依法行政面临诸多体制性障碍 B．制度建设反映客观规律不够，难以全面．有效解决实际问题 C．行政决策程序和机制不够完善 D．国家机关工作人员的法制意识增强

2、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，下面不属于理顺行政执法体制，加快行政程序建设，规范行政执法行为方面内容的是（）A．深化行政执法体制改革

B．严格按照法定程序行使权力．履行职责 C．健全行政执法案卷评查回访制度 D．建立健全行政执法主体资格制度

3、根据我国《国家赔偿法》的规定，行政赔偿的主体是（）A．实施了违法侵权行为的公务员

B．实施了违法侵权行为的公务员所在的行政机关 C．国家

D．实施了违法侵权行为的公务员及其所在机关

4、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，下面不属于完善行政监督制度和机制，强化对行政行为的监督内容的是（）A．自觉接受人大监督和政协的民主监督

B．接受人民法院依照行政诉讼法的规定对行政机关实施的监督 C．加强对规章和规范性文件的监督

D．认真贯彻行政监察法，加强行政复监察工作

5、全面推进依法行政，努力形成（）成本低廉的防范．化解社会矛盾的机制，社会矛盾得到有效防范和化解的目标。A．高效．便捷 B．公开．公平C．公正．全面 D．便民．诚信

6、胡某系某个体音像行老板，因为被怀疑出售黄色淫秽光盘，而被县行政执法机关将其全部光盘没收。胡某不服，于是向市一级行政主管机关提起行政复议。复议机关经过复议后不仅没有撤销原具体行政行为，反而对胡某又处以1000元的罚款。后查明，胡某并没出售黄色淫秽光盘。胡某认为行政机关的行为侵犯了其合法权益，胡某应当向何机关提出行政赔偿？（）

A．应当由复议机关赔偿对其造成的全部损失

B．应当由最初作出行政行为的行政机关承担赔偿责任 C．县级行政机关应当对其没收行为承担赔偿责任，复议机关应当对其加重处罚的部分承担赔偿义务

D．胡某可以向二者中任何一个行政机关要求赔偿损失

7、根据我国《国家赔偿法》的规定，行政赔偿的主体是（）

A．实施了违法侵权行为的公务员

B．实施了违法侵权行为的公务员所在的行政机关 C．国家

D．实施了违法侵权行为的公务员及其所在机关

8、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，深化行政执法体制改革,要减少行政执法层次，适当下移执法重心；对与人民群众日常生活．生产直接相关的行政执法活动，主要由()两级行政执法机关实施。要完善行政执法机关的内部监督制约机制。A．市．县 B．省．市 C．省．县 D．县．乡

9、林某于1995年8月某日早晨4时许，到县火车站仓库中盗窃化肥1包，价值约100元。在用自行车载回家的路上，被乡治安联防队员抓获后，关押在乡政府一间办公室内。联防队员见林某态度不老实，遂对其拳打脚踢，导致林某全身多处外伤，因心脏休克抢救无效死亡。本案中，不正确的说法是：（）

A．乡政府的治安联防队享有行政职权，应当承担赔偿责任

B．应当由乡政府承担赔偿责任，因为乡政府是委托治安管理权的行政机关 C．林某死亡后，其父母有权要求赔偿

D．如果林某生前还抚养了一个丧亲的侄女，该侄女也可以要求赔偿

10、胡某系某个体音像行老板，因为被怀疑出售黄色淫秽光盘，而被县行政执法机关将其全部光盘没收。胡某不服，于是向市一级行政主管机关提起行政复议。复议机关经过复议后不仅没有撤销原具体行政行为，反而对胡某又处以1000元的罚款。后查明，胡某并没出售黄色淫秽光盘。胡某认为行政机关的行为侵犯了其合法权益，胡某应当向何机关提出行政赔偿？（）

A．应当由复议机关赔偿对其造成的全部损失

B．应当由最初作出行政行为的行政机关承担赔偿责任 C．县级行政机关应当对其没收行为承担赔偿责任，复议机关应当对其加重处罚的部分承担赔偿义务

D．胡某可以向二者中任何一个行政机关要求赔偿损失 11、1995年8月5日上午，田某和朋友在家喝完酒后骑车去商场买东西，从商场出来后，听见有人说：“你车胎没气了。”田某低头看车胎有气，随与其（张某）争吵并厮打在一起。民警赵某正在执勤中，见状即上前将田某抱住，并说：我是派出所的，别动。田某想要挣脱，赵某便将田某的腰带抽出，将其左手套住，正欲套右手时，田某向反方向用力，失去平衡，头部着地倒下，赵某遂将田某送至医院。经鉴定，田某视神经萎缩。田某于是向公安局提出赔偿请求。则本案中：（）

A．派出所民警在执行职务过程中造成田某伤害，公安机关应当承担侵权赔偿责任 B．赵某的行为是正当的职权行为，不具有违法性 C．赵某的身体伤害与民警赵某的行为之间没有必然的因果关系，所以公安机关应当承担相应赔偿责任

D．如果公安机关逾期不予赔偿，赵某只能向上级机关申请复议

12、下面选项中不属于全面推进依法行政，实现建设法治政府目标的是（）A．中央政府和地方政府之间．政府各部门之间的职能和权限比较明确 B．行为规范．运转协调．公正透明．廉洁高效的行政管理体制基本形成。C．权责明确．行为规范．监督有效．保障有力的行政执法体制基本建立。

D．政府各职能明确分工，互不干涉，各自执法。

13、关于赔偿请求人向共同赔偿义务机关要求赔偿的说法中，正确的是：（）A．赔偿请求人应当向共同赔偿义务机关中最先侵权的赔偿义务机关要求赔偿

B．赔偿请求人应当向共同赔偿义务机关中最先被确认违法的赔偿义务机关要求赔偿 C．赔偿请求人可以向共同赔偿义务机关中的任何一个要求赔偿 D．应当向共同赔偿义务机关协商酌定

14、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，提出法律议案和地方性法规草案，制定行政法规．规章以及规范性文件等制度建设，重在提高()。A．质量 B．数量 C．总量 D．积累量

15、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，下列不属于依法行政的基本要求的是（）A．合法行政 B．合理行政 C．注重政绩 D．高效便民

16、根据我国《国家赔偿法》的规定，行政赔偿的主体是（）A．实施了违法侵权行为的公务员

B．实施了违法侵权行为的公务员所在的行政机关 C．国家

D．实施了违法侵权行为的公务员及其所在机关

17、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，深化行政执法体制改革,要减少行政执法层次，适当下移执法重心；对与人民群众日常生活．生产直接相关的行政执法活动，主要由()两级行政执法机关实施。要完善行政执法机关的内部监督制约机制。A．市．县 B．省．市 C．省．县 D．县．乡

18、《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》要求法律．法规．规章得到全面．正确实施，法制统一，政令畅通，公民．法人和其他组织合法的权利和利益得到切实保护，违法行为得到及时纠正．制裁，（）秩序得到有效维护。A．经济社会 B．政治社会 C．文化社会 D．生态社会

19、依法行政的基本要求不包括()A．合法行政 B．合理行政 C．程序合法 D．高效便民 20、1998年2月张某驾驶其父亲张老大的东风牌卡车行至城南环路时，因为逆行，又无驾驶证，被县公安交警支队执勤民警谈某等人将车扣押。该车在返回交警队停车场途中，谈某遇

到路障没有采取制动措施，导致汽车底盘受挫，引擎报废。交警支队在事故认定书中认为事故并非民警操作不当所致，张老大不服，遂向市公安局申请复议。市公安局维持了交警支队的处理决定。张老大不服，于是向县人民法院提起行政赔偿请求。下列正确的说法是：（）A．本案中县公安局交警大队对张老大的违章车辆扣押致使车辆损坏的行为，是依法行使职权的行政行为 B．本案中县公安局交警大队对违章车辆扣押致使车辆损坏的行为，是依法行使职权造成了违法的结果的行为 C．本案中县公安局交警大队扣车行为并未被确认为违法行为，所以人民法院应当驳回张老大的诉讼请求

D．张老大可以直接向人民法院单独提起行政赔偿请求

21、公安局对叶某作出拘留10天的处罚决定后随即执行。叶某申请复议，上级公安局作出维持原判处罚的复议决定。叶某向法院提起诉讼，一审人民法院判决维持拘留决定，叶某上诉并提出行政赔偿请求。二审人民法院经审理，认定公安局对叶某的拘留处罚违法。此时，应如何处理本案？（）

A．撤销一审判决，并撤销拘留决定，判令公安局赔偿叶某的损失

B．撤销一审判决，并确认拘留决定违法，就赔偿问题进行调解，如调解不成，将全案发回重审

C．撤销一审判决，并确认拘留决定违法，就赔偿问题进行调解，如调解不成，将行政赔偿案件发回重审

D．撤销一审判决，并撤销拘留决定，就赔偿问题进行调解，如调解不成，告知叶某就赔偿问题另行起诉

22、某男雇佣一女冒充其妻子到镇人民政府办理离婚手续，镇人民政府未经审查即发给离婚证书。该男妻子知道后，精神上遭受极大刺激而导致入院治疗，花去医疗费3000余元。事后，其妻向法院提起诉讼，请求国家赔偿。下列正确的说法是：（）A．不能获得国家赔偿，因为镇政府的行为不是违法行为 B．可以获得国家赔偿，包括医疗费和精神损害赔偿金

C．可以获得国家赔偿，因为镇政府的行为违法且造成了物质损害 D．不能获得国家赔偿，因为对精神损害不给予金钱赔偿 23、1998年2月张某驾驶其父亲张老大的东风牌卡车行至城南环路时，因为逆行，又无驾驶证，被县公安交警支队执勤民警谈某等人将车扣押。该车在返回交警队停车场途中，谈某遇到路障没有采取制动措施，导致汽车底盘受挫，引擎报废。交警支队在事故认定书中认为事故并非民警操作不当所致，张老大不服，遂向市公安局申请复议。市公安局维持了交警支队的处理决定。张老大不服，于是向县人民法院提起行政赔偿请求。下列正确的说法是：（）A．本案中县公安局交警大队对张老大的违章车辆扣押致使车辆损坏的行为，是依法行使职权的行政行为 B．本案中县公安局交警大队对违章车辆扣押致使车辆损坏的行为，是依法行使职权造成了违法的结果的行为 C．本案中县公安局交警大队扣车行为并未被确认为违法行为，所以人民法院应当驳回张老大的诉讼请求

D．张老大可以直接向人民法院单独提起行政赔偿请求

24、根据《国务院关于全面推进依法行政实施纲要》，下面不属于完善行政监督制度和机制，强化对行政行为的监督内容的是（）A．自觉接受人大监督和政协的民主监督

B．接受人民法院依照行政诉讼法的规定对行政机关实施的监督

C．加强对规章和规范性文件的监督

D．认真贯彻行政监察法，加强行政复监察工作

25、根据国家赔偿法的规定，下列属于国家不予赔偿的是：（）

A．某地政府为挽救当地一濒危倒闭的国有企业，强令另一企业与该国有企业订立订购合同，该企业不服，政府将其银行帐户冻结 B．税务局工作人员钱某与一个体户赵某素有嫌隙，以赵某偷税为名借税务局名义没收其价值5000元财物

篇3：论中国传统思维方式的现代意义

一、文化视野下的“数”思维

“从人类文化学的角度看, 每一种文化体系都有其独特的数字结构。”“数”不仅具有客观的特点, 并且作为人类的深层思维结构与每个人息息相关。从生活的实际出发, 数字结构和实际是同构的。不同的文化系统有着不同的数字结构。人们对世界不同的认知模式, 如功能主义、结构主义、逻辑主义等等, 从本质上说都是一种数字构造。数字系统并不是纯粹的知识, 它涉及日常生活中因决策之用而存在的知识。中国古代的数字系统高度发达, 从人自身出发的数字系统, 关涉到命运、经济、政治、社会关系、音乐等方面。

二、中国“数”思维的发展历程

中国“数”思维根植于中国文化当中, 漫长的中华文明蕴藏着丰富的“数”思维传统, 到近代中西文化碰撞当中, 中国“数”思维一直不断地接受来自于另一种“数”思维的挑战, 两种“数”思维的不断融合一直在进行着。洋务运动时期, 郑观应就预见了两种“数”思维的发展趋势。“今西人由外而归中, 正所谓由博返约, 五方惧入中土, 斯即同轨、同文、同伦之而折入孔孟之正趋;象数之学被精研, 而潜通乎性命之枢纽, 直可操券而卜之矣。”

《易经》作为一种预测之用的书, 是先民的经验总结, 其中包含了那个时代中国人最高的智慧, 其体现为卦爻辞、其实质是数字法则的运用。这部书之所以无所不包, 就因为它是对中国“数”思维的体现。易为源头, 从中发展出了丰富的文化内容。易本身的发展也在不同的层面展开, 主要被分为象数派和义理派。从“数”思维的角度, 象数义理本是一体, 没有义理的象数之学已经不是易学;没有象数的义理流于空泛, 不能得易之要旨。南怀瑾认为, 学易一段时间, 很多人都可以讲理, 但要是讲数, 就只有少数人才能做到。其差别就在于只有“数”才是核心, 只有“数”的体系才能包罗万象。

“自然之数, 不得而更者, 内象内数也。他皆外象外数也。”邵雍认为, 象数有内外, 自然不可更易者, 内也。如三画八卦之内是也。内谓之贞, 不得而更者谓也。其象则乾健为天, 坤顺为地之类。其数则乾一坤八, 乾九坤六之类, 他若六画, 因重之六十四卦。每一生八, 更易不定, 是谓外也。外谓之悔, 其象其数, 各因变而命之, 而不可为典要者也。由此可见, “内”与“外”区分的标准是“变”与“不变”。象数之间的关系表现为“象数于形, 数起于质, 名起于名, 意起于用。有意必有言, 有言必有象, 有象必有数。”“数”为质, 说明在“内象”与“内数”之中, 把握“内数”是关键。“内数”不仅是整个理论体系的核心概念, 同时也是归纳的最后环节和运用的初始环节。

关于“数”与“理”, 邵雍认为, “天下之数出于理, 违乎理则入于术。世人以数而入于术, 故失于理也。”也就是说, 对易“数”的认识不能视之为“术”, 而是要认识到数理一体, “数”背后的理才是“数”所要表达的关键。这种对理本身把握的方式是中国“数”思维的特点。邵雍把自己论述的篇章以“观物”命名, 体现了他是以自身之“心”为出发点, 观物之中也包括自身。“以物观物, 而不以我观物”既是体现其理论体系的客观性, 同时也说明其“数”正象隐藏在万物背后的规律一样, 支配着世界的变化。

这是中国“数”思维的传统时期, 直到洋务运动时期, 在列强的坚船利炮面前中国人开始了对另一种文化形态下的“数”思维的学习。其实这个过程是艰难的, 即便是认识到要从“数”开始才能真正把握西方文化的整体也是费了很大功夫。从“数”思维的发展来看, 这是一个必然的阶段。只有认识到这个新的“数”思维的本质特点, 不断地结合自身的“数”思维, 才能真正获得自身的发展。中国人近代的历史也许证明了另一种“数”思维创造的文明是完全不同于中国“数”思维创造的文明。中国人在近代的失败也许只能是两种“数”思维的一次交锋, 从更长的历史阶段来看, 中国“数”思维还没有败。实际情况是, 不少当时的思想家也预见未来中国“数”思维的优势。从两种文化同等地位来看, 数思维之间的纷争还在继续, 并且也在不断融合。

从中国“数”思维的发展历程看, 中国人在学习和借鉴西方的学问的同时仍然没有离开其本身“数”思维的特点。明末的徐光启从传教士利玛窦那里学习了西学之后, 就要建立一个“度数旁通十事”的体系, 这和中国“数”思维的传统联系在一起。这也是被现代人所批判的中国人的一大缺点, 总是喜欢把握世界的整体。

三、中国“数”思维的未来

在现代汉语中, 科学这个词就具有排他性的正确性。科学是真理的代表, 甚至科学等同于真理。西方的思想、制度在上两个世纪统治了世界, 我们很容易把西方的发展当作是正确的代名词。实质上科学技术的今天也是两种“数”思维融合的产物。

尽管当今社会逐步兴起了国学热, 但是仅仅从浩如烟海的中国古籍中挑出几部经典学习, 如何能为处于高度繁忙生活中的现代人提供有益的帮助?只有穷究中国文化之精神之核心, 中国“数”思维的本质一旦被重新发现, 中国人必将树立起自信, 真正在生活中实践中国数思维, 使中国文化融入当代社会, 而不是回归到读经典当中。当我们将思维回归到活生生的人类生活现实时, 现代社会的复杂问题越来越需要中国“数”思维, 未来社会也许就是要求我们同时具有运用两种“数”思维进行思考的本领。一种来自于微观的层面, 对于实际的操作技能有帮助, 一种来自于宏观的层面, 对于人类社会, 国家形势, 个人命运有一个把握能力, 也许自然科学与社会科学是要运用不同的数思维方式才能获得进一步发展。

参考文献

[1]杨国荣.科学的形上维[M].上海人民出版社, 1999.

[2]南怀瑾.易经杂说[M].复旦大学出版社, 2000.

[3]袁运开, 周瀚光.中国科学思想史[M].安徽科学技术出版社, 2000.

篇4：中国政教传统及其重建的现代意义

当下的官员、官风、官德、官场文化等与官相关的一切，皆不能让民众满意。略加观察即可发现，根本原因在于，党、政官员普遍缺乏积极向上的价值观，而变成最彻底的物质主义者。

这样的官员只知道政与刑，而不知德、礼。因为没有价值的支撑，他们迷信权力。实际上，因为缺乏价值的支撑，他们没有自信。面对民眾，这样的官员轻易地诉诸暴力。地方官已习惯运用各种粗暴手段“维稳”，并且花样翻新。

至于官员个体的败坏，已到相当严重的程度。官员们疯狂地贪贿、消费或者占有女色。更加引人注目的事实是，中国作为一个世界大国正在崛起，但官员们却在大量为家人办理移民。这是近世以来其他大国崛起的过程中从来没有过的现象。官员们其实也很清楚，没有主流价值，就不可能有长期稳定的社会政治秩序，这个社会也就没有前景可言。

在社会的另一端，与官员没有共同价值的民众，对于缺乏道德正当性的权力十分敏感。官员的社会形象持续败坏。官员与社会之间的隔膜、甚至对立情绪越来越严重。

对于一个政治共同体来说，上述种种倾向是危险的。官方已经意识到这个问题，并采取措施，试图予以矫正，比如，对官员进行意识形态教育。官方也强调，官员应当德、才兼备，并进行官德教育。但是，这种努力的效果不彰。

那么，怎么解决这个问题，建立一个具有自尊、也能赢得民众尊重的官员队伍？在新的文化政治背景下，以新的形态恢复中国历史上曾经行之有效的政教传统，或为一条正道。

法家官僚制

假设制度相同，官员有德与否，决定着政治之良窳。中国两千余年政治史证明了这一命题。战国开始，中国出现官僚政制，一路延续至今。今人对此一丰富的历史多一概而论，如被奉为权威的王亚南之《中国官僚政治研究》。

然而，中国的官僚政制实有两个大不相同的传统：秦制传统与汉宋传统，或曰法家官僚制与儒家官僚制。前者“以吏为师”，以刑治国；后者以儒生为官，儒家士大夫兼用德、礼、政、刑，而以教为政，从而形成中国政教传统。此为中国两千年政治积累之至为优良的经验，值得今人深思。

三代皆行封建。在封建的小型共同体中，君子权威来自自身之德行；共同体成员在礼的普遍约束下，礼是习惯法，同时约束君子和庶民。君子通过共同审议的方式治理公共事务，这就是政。仅在必要时强制执行礼，这就是刑。德、礼、政、刑，“四达而不悖，则王道备矣”。

孔子时代，封建制开始崩溃，所谓礼崩乐坏是也。孔子见证了治理新模式之初步形成，乃提出著名的政治学命题：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

政者，行政管理；刑者，施行刑罚。当时，季氏等强势卿大夫倾向于迷信刑治，以刑杀治国。孔子对此予以批评。然而，孔子并不拒绝政与刑，而是说，仅此是不够的。除了政与刑，还应当让德与礼充分地发挥作用，且以此为本，以政、刑为辅。

历史暂时地没有按照孔子的思想发展。季氏之类强势卿大夫一路发展，成为战国时代的国王。他们建立了王权制度。此一制度有两大政治元素：拥有主权的国王和人数众多的国民。国王为有效统治，乃不得不建立官僚制。国王的统治范围很大，不得不建立郡县制。

最早建立这一制度的实为战国初年的魏国，主导此一变法的乃是孔门子夏及其门人。商鞅将这套新制度带入秦国，进行了更为彻底的变法。官僚制和郡县制并非秦人建立，秦人贡献仅在于，兼并六国之后将其整齐划一地施行于天下。

身处国际竞争中，各国国王急需之官僚无非四大类：兵家也即军事专家，纵横家也即外交专家，兴利之臣也即财政专家，以及普通行政管理专家。这些官僚皆凭借其专业能力而享有职位，他们本身没有什么特别的信仰和价值忠诚。

这就是法家官僚制，构成官僚制之秦制传统。秦制的基本统治原则是“道之以政，齐之以刑”，官僚奉行专业主义和政治中立原则，没有自身的信仰和价值。可以说，战国、尤其是秦制下的官僚制是十分现代的。官僚的唯一伦理就是严格执行皇帝政令，甘当国家机器。

这样的官僚制具有一个巨大优势：效率。官僚们高效率地行政、执法，作为皇帝的代理严密地统治每一个庶民。然而，这种体制也具有巨大缺陷：第一，皇帝犯错，官僚们也会不加反思地严格执行这个错误决策，即便造成巨大灾难。第二，皇帝总是在犯错误，因为，在这种体制下只有行政，没有政治：因为没有自身的信仰和价值，也没有社会代表性，故官僚们都是行政官僚，而不是政治家，不具有政治判断与审议能力。第三，在这种体制下，民众完全是被统治对象，而国家权力试图全面统治每个人，故国家的统治成本极高。

于是，秦制不二世而亡。汉初沿用秦制，很快又陷入困境。由此而有董仲舒--汉武帝之“更化”，废除法家官僚制，建立儒家官僚制。

儒家官僚制

鉴于秦制之内在缺陷，汉儒之根本诉求是，汉家当进行“第二次立宪”，也即去秦制，建新制，从“马上打天下”体制，转变为“马下治天下”体制。董仲舒的方案最为系统，见《天人三策》。第一策论述去秦制的必要性，第二策就提出改造官吏构成，他认为，当时的官僚完全任用政、刑，而没有教化民众之用心。另外，到董仲舒时代，汉立国已近七十年，官吏多为“官二代”、“富二代”，他们或有才能，而少有德行。故董仲舒建议，“兴太学，置明师，以养天下之士”，以儒家所守之五经教育士人。反过来，令各级官员“各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能”，吸纳接受过儒家教育之士人进入政府。

受到汉武帝重用的公孙弘也提出了类似建议。汉武帝采纳实施，由此，“公卿、大夫、士吏斌斌多文学之士矣”。政府官员之结构发生了巨大变化，用钱穆先生的话说，此时出现了“士人政府”，这些官僚就是“儒家士大夫”。由此，法家官僚制转型为儒家官僚制。

这是一次相当根本的转型。虽都在皇权制框架内，但两者的结构和运作机制完全不同。关键在于，现在，官僚多为儒生，略通五经中一经或多经，而由社会和官府共同荐举。儒家之学让儒家士大夫具有明确的价值、信念，具有“行道于天下”的理想，以治国、平天下为己任。在不同官僚那里，这种价值忠诚的程度不等，但已足以与完全没有任何价值忠诚的刑名吏区别开来。

由此，儒家官僚具有了政治意识，更准确地说，他们具有政治主体性意识。他们认为，自己才是政治的主角，因为他们“志于道”。儒家经典描述了一整套社会治理理念，现在，他们借助权力，按照这套理念重构社会治理模式。简言之，他们在既有的政、刑之治以外，导入了德、礼之治。

近人基于肤浅的现代民主、法治理念，对德、礼之治不屑一顾，实则根本不了解其运作机理。探讨德、礼之治，最简单的办法是考察“循吏”的作为。何谓循吏？《史记·循吏列传》太史公曰：“法令所以导民也；刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”《索隐》：“谓本法循理之吏也”。《汉书·循吏传》颜师古题注：“循，顺也，上顺公法，下顺人情也。”参看两传所录人物事迹可发现，“循”的主要意思是顺事理、顺人情。

循吏治理郡县，完全不同于秦制官僚，自成一套官僚行为模型，为后世历代儒家官僚所普遍遵循：

第一，为民兴利，令民富庶。典型是南阳守召信臣：“信臣为人勤力有方略，好为民兴利，务在富之。”

今人似乎都以为，儒家空谈道德，而忽略经济、财富问题。实际上，孔子对于治理之次第早就有十分清楚的说明：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

孔子断然指出，治国、治民之道，当先富之而后教之。孟子也主张治国之要务在“制民之产”，令万民解决温饱。后世儒家官僚普遍奉行这一原则，为政一方，多致力于兴修水利，鼓励垦殖，为民兴利，令民不饥不寒。在此基础上，如孟子所说，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。

第二，兴办文教，以养成君子。比如蜀郡守文翁治蜀：

景帝末为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。

儒家始终相信，社会治理的关键是在养成一批君子，分散于基层社会中，扮演基层社会之“现场治理者”角色，组织普通民众生产和分配公共品。如此，基层社会才有优良治理可言。所以，历代儒家官僚治理地方所采取之优先措施，始终是兴办文教，养成君子。

第三，兴起礼仪，化民成俗。韩延寿担任颍川太守时的做法最为典型：

延寿欲更改之，教以礼让因与议定嫁娶、丧祭仪品，略依古礼，不得过法。延寿于是令文学校官诸生皮弁执俎豆，为吏民行丧、嫁娶礼。百姓遵用其教，卖偶车马下里伪物者，弃之市道。

儒家相信，庶民普遍具有底线性质的道德意识和伦理，对于优良治理而言具有重大意义。只不过，这种伦理的养成无法依赖庶人之道德自觉，而须借助于君子、政府之教化，形成风俗。在良风美俗中，民众将于不知不觉间形成合宜的行为模式。因此，历代儒家官僚治民均致力于塑造良好风俗，以此塑造民众之心灵和行为。

第四，教化为主，慎用刑罚。还是上面已引用过的召信臣，于兴利之余，

信臣为民作均水约束，刻石立于田畔，以防分争。禁止嫁娶、送终奢靡，务出于俭约。府县吏家子弟好游敖，不以田作为事，辄斥罢之，甚者，案其不法，以视好恶。其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓归之，户口增倍，盗贼狱讼衰止。吏民亲爱信臣，号之曰召父。

儒家官僚并不排斥刑罚，但是，儒家官僚绝不迷信刑罚，不以刑罚作为主要治理手段，而只是作为一种辅助性手段。这就是儒家与法家的根本区别所在。

上面简单描述的儒家官僚之治理模式，可用“政教”一词来形容。政者，行政也；教者，教化也。儒家官僚之治理，政、教兼用而融为一体，以政为教，又以教为政。儒家官僚行使国家权力的过程带有强烈的教化意味。治理活动不是强制民众盲目地服从国家权力，而是以法律政令、以官员自身的行为引导民众向善，令民众认同社会和政治秩序，并成为此秩序之维护者，不论其对此是否自觉。为此，儒家官僚之为政也把文教置于至关重要的位置上，兴起教育，奖掖善行，养成风俗。儒家官僚雖为国家官僚，实在相当程度上扮演老师、师儒之角色。

这样的儒家官僚制在人类治理经验中可谓独树一帜。秦制排斥德行，完全诉诸官僚的专业知识，官吏们以暴力运用自己的专业知识。在古希腊，古罗马、中世纪欧洲基督教世界，不存在系统的官僚体系。16世纪之后的欧洲，政教分离，国王建立官僚体系，但这种官僚体系类似于秦制下的官僚制。区别仅在于，欧洲的官僚未能垄断全部治理权威，因为教会占有教化权，国王领导的官僚体系只拥有世俗的国家权力。

儒家官僚则同时享有国家权力和道德、知识权威，在整个社会治理结构中，儒家官僚不纯粹属于国家，而横跨于国家、社会之间。由此，儒家官僚所支持的国家的性质也相当特别。

健全的国家一定内嵌教化机制。任何永续维持的国家都需要教化，且须借助一个全覆盖的体系进行教化，以将共同价值传递给每个人，以此塑造共同体感。这是社会和政治秩序稳定、乃至于维持共同体存在本身的前提。相当重要的一点是，政府官员本身也需要教化，从而具备基本价值。

在基督教、伊斯兰世界，此一全覆盖的教化体系是成建制的教会，即便官员也多为宗教信徒。儒家没有这样的教会，则由政府代行儒家价值之教化功能，就是十分必要的。

至关重要的是，这样的宪制安排与现代政治之“政教分离”原则之间，没有任何冲突。很多人说儒家式国家是“政教合一”体制。如果人们使用的是西方基督教意义上的宗教或教会概念，这种说法就是不正确的。因为，儒家本非宗教，它没有神灵。个体的儒生完全可以崇拜各种神灵，也可以是佛教徒、基督教徒。儒家当然具有宗教意味，但在社会治理场域中，儒家就是德之教，礼之教，就是君子之教。因为这一特点，在中国历史上，政府完全可以教化儒家价值。中国的政府之活动，实为“政教”，其承载主体就是横跨政府、社会之间的儒家士大夫。

这正是中国传统宪制最具智慧之处，可惜，这一点被今人完全忽视，或以西方概念误解。人们望文生义，用西方旨在安顿成建制的教会之政教分离原则，反对儒家式国家理念，反对儒家之复兴，反对政府与儒家之亲近。

可以说，在儒家官僚制下，道在政中，道在术上。相对于权力的盲目，儒家把理性带入政府；相对于权力的现实，儒家也把理想的激情带入政府。因此，政府始终受到一系列明确的价值之指引、控制，政府内部始终具有一种向上的精神。历朝几乎都有变法，都有“中兴”。凡此种种，皆源于儒家官僚内在具有的道德理想主义精神。

官、民之价值虚无

从20世纪初，清廷实施新政，有两件事情同时发生。

第一，传统教育体系被一步一步废除，最终完全代之以西方引入的技术性知识教育体系。儒家教育传统就此中断，又没有——也不可能——引入西方的人文教育课程。结果，中国现代教育体系基本上没有人文养成能力，仅仅传授现代技术性知识。

第二，建立现代官制。现代政府所管理的事务范围急剧扩张，出现诸多专业管理部门。政府规模迅速膨胀，且迅速专业化。由此，在传统政府结构中微不足道的胥吏，发展成为专业化公务员，他们普遍接受了上述现代教育体系传授之技术性知识教育，而未经过人文养成。

由此，儒家政教传统瓦解。不过，几乎与此同时，兴起了现代的“意识形态政教”。同样是在现代教育体系中，涌现出了另外一类人物：知识分子，他们负责生产和传播现代意识形态。现代政党、政府以这种意识形态替代传统的儒家信仰、信念，以权力进行广泛的宣传，塑造信徒，形成了新政教：“意识形态政教”。20世纪中期，它达到完备状态。

意识形态自有一整套具有道德感召力的价值、信念，比如它有革命的道德理想主义，鼓励人们为了长远的道德和政治目标牺牲自己的个性和眼前利益。党政干部既是国家官员，更是观念的宣传者。政治的运作也是以教为政，以政为教。也就是说，20世纪这种意识形态政治与儒家官僚制之间有某种同构。这种政教动员起人们的奉献精神，让所有人的精神处在紧张状态。这是国家能够保持高度动员能力的基础。

但意识形态政教与儒家政教之间存在巨大差异：意识形态倡导的道德过于高调，比如具有强烈的禁欲主义色彩，而儒家只是要求节制欲望而已。因此，即便是党政干部自己，也只能在短时间内保持高调道德之紧张状态，而不能维持太长时间。一般民众更是如此。也就是说，意识形态松懈乃是意识形态政教体制中无法阻止的内在趋势。为了保持高强度道德与政治动员而频繁发动的思想、政治运动，也不能阻止这一大势。

80年代、尤其是90年代以来，官方意识形态本身也发生了结构性变化：它放弃了永恒幸福的期许和承诺，而转变成为实现短期物质性目标的政策之抽象概括。这样的意识形态太务实了，以至于基本丧失了其原来具有的价值启示与道德感召力。

由此，意识形态政教体系崩坏。干部群体的社会角色发生了相当重大的变化： “干部”蜕变成了“官员”。干部是意识形态政教体系中的螺丝钉。一旦意识形态松动，干部也就逐渐放弃了意识形态教化职能，而丧失了革命道德的权威。以前，他们主要是凭借这个权威而对民众拥有动员能力的，现在，他们不再有传教者的身份了，不过是国家机器中的官员而已。于是，他们对于民众的优势，仅在于他们所掌握的权力。

由此，干部的政治价值观念发展成为官员的政治价值观念。干部忠于意识形态，为意识形态所感召，而承担自己的责任。这个责任具有相当程度的神圣性。现在，这种神圣性消散了。官员承担自己的职责，不是基于对永恒幸福前景的向往，不再基于道德理想，而仅仅因为，这是他的工作。既然从上级那里获得权力，就必须承担相应的责任。这是实现自己利益最大化的最好策略。

随着干部政治观念的蜕变，干--群关系演变成为官--民关系。共同的革命道德理想把干部与群众连结为一个共同体，干部、群众都认为双方在共同追求一个伟大理想，基于干部的意识形态权威，群众服从干部——经常也会与干部据理力争，因为大家是追求同一理想的伙伴。干群之间有一种伙伴感。官、民关系则与此不同。现在，双方已没有共享的价值和理想，每个人眼里只有利益。而利益一定是个别的、分立的：每个人只看到自己的利益，追求自己利益的最大化。官员的权力和民众的权利都是单方面的、不可为对方分享的利益。于是，官民之间的分立、隔阂乃至对立，频繁的冲突，就是不可避免的。

总结一下：中国的官僚制在经历了儒家官僚制、意识形态官僚制之后，再度退回到法家官僚制。當今时代的官员确实普遍接受过较高程度的教育，但当今中国的教育体系本身存在严重问题，缺乏人文化课程。因此，官员们确实有才，但缺乏价值、信念，缺乏道德观念和伦理意识。也就是说，当代官员处于价值真空状态，官员的政绩考核也完全看其专业能力。对地方官来说，这种专业能力主要体现在经济增长方面，它反而推动了官员的“物化”，但这种物化却能从意识形态那里还获得正当性。

最为严重的问题在于，意识形态松动以及政策化，也即丧失道德感召力、官员群体彻底物质化之后，整个社会也就丧失了教化体系。

儒家士大夫创造并维系之政教国家实现优良治理之秘密在于，政府行使教化之权，建立和维系一个全覆盖的教化体系。其核心制度包括，政府建立和维持儒家教育体系；政府官员也鼓励、支持儒家士人在民间兴办各种层次的儒家教育体系。以儒家经典为本的察举制、科举制则直接连结教育与权力为一体，树立起整个精英群体对儒家价值之认同。政府官员在施政过程中也同时扮演“师儒”角色，通过发布条教、奖掖德行等手段，广泛地施行社会教化。官员也承认儒家式社会自治组织，比如宗族享有一定的社会治理权，并协助其行使权威。这个全覆盖的教化体系贯通于国家、社会之间，具有广泛的覆盖面和教化力量，又有足够灵活性、适应性。

20世纪上半期，此一传统的政教国家体系开始崩解。仅仅因为人口变动的滞后，中国社会才勉强保有一定的教化——人们所羡慕的“民国范儿”，基本上不能归功于当时的正规教育体系，而应归功于接受过儒家教育的中老年人对于中国固有价值的自然传承。随后20世纪中期，意识形态动员体系覆盖所有人，它高强度地对国人进行意识形态教化。一旦这个意识形态教化体系松动，教化体系匮乏的问题就凸现出来。90年代以来中国社会最为引人注目的现象是，精英群体是粗鄙的，商人群体、官员群体、乃至知识分子群体无不如此。同样引人注目的是，底层民众的精神状态反而要好一些。对此现象的唯一恰当解释是，国家在教化方面是失败的：受国家影响较少的底层社会尚不自觉地保留着传统教化之残余，本应直接由国家教化的精英则根本没有任何教化，因而，他们以一种触目惊心的方式和速度败坏。

没有教化，则没有稳定的共同价值，而这是文明和政治共同体连结为一体的最重要纽带。没有这个纽带，共同体就没有凝聚力，没有稳定的社会与政治秩序。中国社会、政治的深层次潜在危机正在于此。

可以说，在当代中国，官与民同时处在价值虚无状态。这是当代中国最为严重的问题。在任何方面，中国要想变得好一点点，比如让市场秩序好一点点，也必须首先致力于重建教化体系：教化官员，教化民众。

恢复政教传统

重建教化之道，在恢复中国政教传统，将儒家所守护的中国核心价值灌注于宪制之中，同时教化包括官员在内的精英群体和普通国民，以重建共同体的价值共识，同时树立政治的道德责任感、行政伦理，与国民的道德与公共伦理意识，通过文化建设推动政治之趋善与秩序之稳定。

恢复政教传统的一般性做法是，在各级学校中系统开设儒家经典诵读、研读课程。在这方面，台湾提供了一些成功经验。具体做法是，对语文课和思想政治课进行结构性改造，删削一些内容，为较为系统地诵读、研读经典腾出时间。如此安排，可以达到人文养成之效果，不僅可以养成青少年之德行与文明自觉，甚至可以大幅度提高青少年的语言文字表达能力。

当然，即便现在进行教育变革，其效应传递到政府中也需要十年时间，为此，目前需要针对已为成年人的精英群体建立补课性质的教化体系。具体方案可以是，在各级党校、行政学院，在各个商学院、法学院开设较为系统的儒家经典研读课程。

这种教育可以养成官德。目前，执政党和政府都相当重视官员官德问题，强调德才兼备，为此，开展各种思想教育课程。但回想一下古代，可曾有过专门的官德教育？没有。因为不需要。儒家经典就是君子养成教本，其中既教导士人以治理之知识，更教导士人以德行的纲目，乃至养成德行的功夫。较为系统地诵读、研读儒家经典，就可以十分有效地养成德行。至关重要的是，相对于目前官德教育课程之乏味、单调，面目可憎，这些经典经历时间的淘洗，散发出智慧之光，具有诱人的文化魅力，因而官员们更容易接受。

还应当强调一点，这种经典诵读不仅可以养成政府官员以政治责任感、政治与行政伦理，更可以教导官员以华夏--中国治理之道。

华夏治理之道在五经之中，过去四千多年连续的中国政治文明史就是中国人实践此道之历史，在此历史过程中，中国人积累了也许是人类历史上最为丰富的创制立法与社会治理之经验与智慧。20世纪以来，中国人致力于建立现代政治结构与秩序，为此而较多地用心于向外部世界学习政治理念与制度，这当然是必要的。但忽视自身政治传统，则是一个严重失误。

经典教育可以引导官员进入华夏治理之道的理念和经验之丰富世界中，而形成健全的治理理念，比如，在政、法之外，认识到德、礼的重要性，认识到以刑弼教，也即以法律辅助伦理自治，对于治理中国这样的超大规模共同体的基础性意义。这样的治理理念是古老的，但略加考察就会发现，它也完全是现代的。有这样的治理理念，官员或有可能打破对自身掌握的国家权力的迷信，相信教化的重要性，政教传统或有可能恢复，中国的现代社会治理或将重回中国文明脉络之中，而获得文化与历史的正当性。

总之，对官员群体进行儒家经典教育，在现代环境中重建中国政教治理模式，乃是解决当代中国所面临的诸多文化与政治难题的良方。至关重要的是，实际上，包括官员在内的精英群体中已经自发而强烈地表达出回归传统的显著共识，各类国学课程在商学院、行政学院备受欢迎。现在决策层需要做的是顺势而为，建立儒家经典诵读、研读之制度，打开中国文明与政治同时实现“更化”之坦途。

篇5：罗马法精神及其现代意义

裴朝甫

2011级 法律硕士（法学）

摘要：罗马法是对世界法律文明做出巨大贡献的法律体系，它对教会法和日耳曼法的形成都产生了巨大的影响，不仅作用于奴隶制社会与封建制社会，同时也促进了新的资本主义经济的形成，对后代欧洲地区的法、英、德、意等很多国家的法律产生了深远的影响。和其他的古代法律相比，罗马法颇为人们所称道，其理由在于不仅罗马法被视为现代民法的模范文本的事实（尤其是其私法），更在于从罗马法中体现出来的统领整个罗马法律制度的灵魂：罗马法精神。

关键词：罗马法，法的精神，私法精神，理性精神

罗马法是以罗马国家的存在为条件而产生的法律。更确切当的讲，罗马法(RomanLaw)是指罗马奴隶制国家的全部法律，存在于罗马奴隶制国家的整个历史时期，它既包括自公元前8世纪罗马国家产生到公元476年西罗马帝国灭亡这个时期的法律，而且还包括查士丁尼（Jus-tinianus，公元527—565年在位）时期东罗马帝国的法律。罗马法是由罗马奴隶制社会的经济基础决定的，反映的是当时罗马奴隶制国家的政治经济和社会状况。

大体而言，法的精神是指法律制度包含的法的观念，[1]是指支配法律现象和法律文化体系的价值信念系统，[2]是时代精神在社会法律领域的贯彻，是时代法律文化的内在精神特质，是对法律制度运行和发展起支配作用的法律价值基础，是一个民族法律价值的灵魂。[3]依上述界定，罗马法精神是指适应罗马社会商品经济交易要求、反映罗马时代文化特质与政治结构的抽象的观念性原则，这些观念性原则指导、统帅着罗马人的生活，包括法律生活；并且它们——尽管曾被历史尘封——能够被现代的人们从历史的故纸堆中发现，它们是私法精神和理性精神。

一、私法精神及其现代意义

讨论罗马法的私法精神，也许应该从公法和私法的划分开始。《法学阶梯》第1卷第1篇第4段：法律学习分为两部分，即公法与私法。公法涉及罗马帝国的政体，私法则涉及个人利益。在罗马法文本中，《法学阶梯》只论述私法，附加一些刑法和程序法的主题；《学说汇纂》也是如此；《法典》十二卷只有最后三卷涉及公法。[4]因此，仅从数量上而言，罗马法的大量篇幅皆为有关私法的规定。事实上，仅仅私法才是许多世纪以来人们认真注意的对象，公法好像就是个徒有其名的、无用的、甚至是危险的对象。罗马法没有我们所理解的宪法或行政法。私法条文的多寡只是从侧面说明了罗马人对个人利益的重视，还不能必然推论出罗马人已经具有了现代人的私权意识。但是在自然法精神的沐浴下，罗马人做到了这一点，其私法精神迄今为止仍为学者津津乐道。那么什么是私法精神呢？承认个人有独立的人格，承认个人为法的主体，承认个人生活中有一部分是不可干预的，即使国家在未经个人许可时也不得干预个人生活的这一部分。此即为私法精神的真义。[5]私法精神主要表现为平等原则和意思自治原则。

第一，体现罗马私法精神的第—个理念是平等原则。假如说罗马法制度是不平等的，那么这个结论几乎不需要论证，因为罗马法规定“一切人不是自由人就是奴隶”，阶级差别的存在是人类社会的最大不平等。既然如此，那我们缘何说罗马私法精神体现了平等观念、原则呢？因为尽管罗马社会是奴隶社会，但罗马法的制度安排却蕴含了平等性的因子，蕴含了对平等的朴素追求，不平等的瑕疵不应该掩盖平等的光辉。

罗马法首先是调整平等市民之间的法律制度。在罗马法中，“一切权利均因人而设”，但并非一切人均为罗马社会的权利主体。除了是人以外，还需具备其它基本条件：是自由的，而且就市民关系而言，还应当是市民。因此，凡是合乎上述三个条件的就可以成为罗马法上的平等主体。奴隶，一般不是权利主体而是权利客体，但是在取得自由人身份以后享有完全的权利能力，变成为自由人和罗马市民。即使是未出生的婴儿，也处于同新生儿完全同等的地位。

在罗马法中，从行为能力而言，精神病人和幼儿没有行为能力，未适婚人包括“近幼儿”只有限制行为能力，他们未经监护人许可不能履行某些可能使其财产减少的行为，而且在新法中，未成年人受到保护。奴隶虽然没有权利能力，但他拥有为主人的利益并以其名义履行适法行为的能力。除上述人以外，所有人皆可以因一定的法律事实或适法行为而取得或丧失财产。并且在此财产流转过程中，他们的地位始终是平等的，因为在罗马法中，在作为其核心的债务法里面基本上从当事人平等情况出发，不大考虑不平等人之间的合同。所以任何意思瑕疵包括障碍性错误、诈欺、胁迫、非法行为等有违平等原则的行为都为法律所否弃。

罗马人对平等的追求发展到后来逐步的侵蚀了奴隶制度和家庭制度。奴隶在罗马帝国后期地位已大大改善；罗马的已婚妇女在帝国时期实际上己独立于其丈夫，妻子可以自由地很容易地同丈夫离婚。家子也可以拥有自己的财产，如军功特有产；甚至帝国后期还规定了父亲在抚养子女方面的义务。总体而言，罗马法体现了朴素的平等精神。

第二，体现罗马私法精神的第二个体现为意思自治原则。意思自治原则意味着法律主体能够依自己的意志独立地作为或不作为，不受外部或其它人的干涉。但这种作为或不作为不能侵犯他人的合法利益和社会的利益。罗马法的原则“公法不得被私人简约所变通”、“私人协议不变通公法”即为意思自治的外部制约的表现之一。所以在《法学阶梯》中，自由的定义是：做一切想做之事的自然权利，以受法律禁止或强力阻碍为限。

在罗马的法律制度中，意思自治原则的体现较为广泛。例如，胁迫行为往往会导致其在法律上的无效、主体拥有一定程度上的遗嘱自由等。但能够较为成功地说明罗马法意思自治原则的也许是有关债的转移、变更以及契约制度。在罗马法中，最初债权同债务一样也向继承人转移，而且产生于私犯的债最可能也是可向继承人转移的。但是，它们不能以其它方式在不同的人之间相互转移，这是罗马法的原则。任何债权均可转让，无论产生于契约、私犯或其它债因。债可以转让的同时，也可以进行各种各样的变更。更能体现意思自治原则的也许是契约。在罗马法中，当事人可以依自己的意思来创设权利义务关系。在更为普遍采用的要式口约中，未来债权人独立地提出问题，未来的债务人自主地对应回答。比如：“你给吗？”“我给”、“你答应吗？”“我答应”、“你承保吗？”“我承保”、“你担保吗？”“我担保”、“你做吗？”“我做”。只要这些公式般的问答相互完全吻合，双方的债权债务关系即告成立。在合意契约、实物契约、简约和协议中，无处不能发现当事人独立自主地设权行为。

平等原则和意思自治原则作为私法精神的体现，一直以来就没有被人们所遗忘。相反，在当代社会尤其是当代中国，重提私法精神还有非同寻常的意义。

首先，被历代学者所提倡的私法精神彰显了—个共识性的前提，即对把法律两分为公法与私法表示认同，而这种法律的划分方法至今仍有其理论的和实践的意义。对法律进行分类是学者们乐此不疲的事情。公、私法的划分引导人们在法律学习、法律研究中对复杂的法律现象有较为清晰的全面把握；同时，它还揭示出法律有着不同的功能指向，其一指向“公”即国家，其二指向“私”即个体，这种二分法的利益功能指向有助于人们认识法律。

罗马法的私法精神还造就了这样一种信念；私权不应为国家公权任意粗暴干涉。某种意义上此限制了国家公权力的误用与滥用。虽然在罗马法中私人的合意不能违反国家的强制性规定，但同样国家强制力也不应蛮横地干涉公民之间的合意以及隶属于公民自身的基本权利。从自由资本主义时期的洛克、孟德斯鸠到法国的人权宣言和美国的独立宣言，皆对政府权力的扩张性、侵略性表示了怀疑和担心，并分别从理论上和制度上给予了切实地制约。现代社会全球性的国家干预的经济政策取代了自由放任经济政策，国家广泛运用立法、司法、行政手段规制和调节社会生活，司法管辖权的法律体系的多元化日益被单独的中央立法和行政法规取代，法与政治的关系日益密切，私权在强大的国家面前更显弱不禁风。因此，重提私法精神，再塑私人品格在当代社会尤显必要。

不惟如是，罗马私法精神的全球传播也激发了社会主体的独立意识，为主体摆脱各种形式的依赖关系提供了理论上的指导。平等原则的深入人心不但影响了罗马法律制度，在当代社会也激励着人们为达到这一目标而努力，它是人类摆脱依附的前提与基础；意思自治原则给予了主体自我行为的自由，主体有权利选择做什么或不做什么、如何做、和谁做等，此为主体摆脱依附性创造了现实可能性或提供了达到这一目标的手段。一句话，私法精神不会因时间而褪色。相反，在文明过程中它愈来愈为人们所珍重。

二、理性精神及其现代意义

罗马法包含丰富的理性，这是中世纪与现代人的共识。人们总是在不同的场合提醒我们罗马法是理性化身。

罗马法的理性主要表现为：法律推理与研究的方法、模范的法律制度、法律的分类模式和法典化倾向及成就。就法律方法而言，尽管罗马法学家在他们对法律的探索过程中是极其讲究实际的，他们将规则仅仅视为是对事情的简要陈述。但是，他们在公元2世纪和1世纪引进了希腊辩证推理方法，同时对一般的法律制度进行高度的抽象概括。其导致的结果是——正如马克思在他的《黑格尔法哲学批判》一书所说——“其实是罗马人最先制定了私有财产的权利，抽象的权利，抽象的人格权利。”“罗马入主要兴趣是发展和规定那些作为私有财产的抽象关系的关系。” [6]

模范的法律制度是罗马人值得骄傲的一面。罗马法中债的制度、物权制度、人格权制度历经二千年依然颠扑不破，为后人所青睐。确实，罗马法为后世提供了基本的术语体系，这从当代民法学的经典文本与古罗马经典文本之间的对比中可以发现大量的证据。另一方面，罗马法有关法律体系的分类也埋没了理性的光辉。首要的并且对后世影响极大的分类方法乃为公法与私法的划分；次要的则为自然法、市民法和自然法、市民法、万民法的分类模式。人们很难想象这种观点，即认为这种分类模式不是理性指引的结果。

也许最为突显的理性的表现为法典化倾向及成就。一般而言，“法典自身是高度理性的体现”[7]。事实上，罗马法开始于一部法典（十二表法），也结束于一部法典（优士丁尼民法大全）。法典化来源于对法律的普遍性和系统性的追求的冲动，这种追求的成功实现的前提在于人们承认人本身具有相当程度的理性，依据它人类能够认识、解决法律中的问题，从而最终达到法律的完美状态。因此，任何—部法典都散发出不同程度的理性气息，罗马法文本亦如是——近现代以来的法典编纂逃脱不出优士丁尼民法大全的事实即为此—观点的例证。

当然，古典时代罗马人的理性观念是古朴的——和现代相比。它在概念上属于一种自然理性，而在方法上则是一种形而上学的思辩理性。尽管如此，罗马法的理性精神迄今仍有借鉴意义。

尽管在今天看来，罗马人事实上还是比较关注对实际问题的探讨，但这一事实并不能抹杀罗马人非凡的抽象思维与逻辑能力。理性的力量尽管并不是无穷的，但其重要性亦不容忽视。在法律创制过程中，是以理性为先导还是以经验为先导是一个较为重要的问题。如果在立法中全部遵循“摸着石头过河”或成熟制定一个思路而不充分利用理性的超前性、预见性，有可能导致法律体系的互相矛盾、混乱并且可能产生立法严重滞后的状况，这对一个国家的法制建设而言颇为不利。

结 语

我已经粗略地探讨了罗马法的私法精神以及理性精神。实际上对这两者的讨论还略显单薄。原因一方面在于自己的能力及资料的来源有限；另一方面在于人为地割裂这两者的事实。事实上这两者并不是截然可分的，他们总是密切地结合在一起共同构筑为成熟的罗马法体系。

今天，当我们重新审视他们时，也许会发现许多当时已有的观念和制度并不比今天逊色。因此，当我们面对未来时，我们也许应当想一想昨天的情形以及昨天发展到今天的历程，同时思考这一情形及这一历程如何在可能的方向上演变为未来的目标。

注释：

[1]张乃根：《论西方法的精神：一个比较法的初步研究》，载《比较法研究》1996年第1期。

[2]公丕样：《法制现代化的理论逻辑》，中国政法大学出版社1999年版。第232页。

[3]刘旺洪：《利益衡平：现代市场经济的法的精神》，载《法制现代化研究》（第一卷），南京师范大学出版社1995版。

[4]阿伦。沃森：《民法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国政怯大学出版社1992年版（1997年二次印刷），第207页。[5]谢怀轼：《从德国民法百周年说到中国的民法典问题》，载《中外法学》2001年第1期。[6]伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1992年版，第

163-164页。[7]江平：《罗马法精神与当代中国立法》，载《中国法学》1995年第l期。

篇6：中国传统文化的现代意义

101052157公共管理系公共关系3班钟婕

回首望，之乎者也已离我们远去多年，时光流逝带走的不只是现实物质层面上的东西，在一定程度上更让我们这些所谓的“现代人”抛弃了过去奉行的中华传统文化。时代在日新月异的同时容易蒙蔽人们的视线，让人忽略了这些带领我们一代又一代前进的传统文化，其实，在现在，我们仍然能在中国的传统文化中取其精华，去其糟粕。

从中华传统文化的内容来看：孔孟时代当时的中国传统文化最看重的便是仁义道德这四个字，孔子提倡仁爱，有教无类，就是对社会的每个人都一视同仁，让大家都有同样的受教育机会，使整个社会都处于一种欣欣向荣的和谐景象。换到今日，大爱的思想能缓解人们的心理压力、减少社会的犯罪率，对于建设社会主义和谐社会具有重要的引导作用。在城乡教育上我们也需要有孔子有教无类的意识，加大农村教育的资源投入，让农村的孩子能得到像城市孩子一样的教育，防止两极分化过于严重，导致了两极分化。对孟子提倡仁政，让君王以仁施政，便民利民，成为一家之学，在今天的法治社会中，我们不难发现诸多政府机构的腐败现象，当了官发了财就不管老百姓的死活，一个个鲜活的案例让我们不由的对这个政府产生质疑，也不由的让我们怀念当初那个孟子提倡的仁政时代，君之舟也，民之水也，水能载舟亦能覆舟，在现今，我们迫切需要一个以仁政治国的良心政府，一个便民利民的机制，一种为人民服务的精神，倘若把过去的这种理念带到现今的机制中，想必能达到意想不到的效果。纵观古今，不论是仁义道德还是三纲五常，其实有很多的中国传统文化并没有再现今失去意义，反而能为我们提供更多的治国、治家的范本，关键在于我们是否能对这些传统文化进行批判的继承和创新，从而转化成对现今有用的一笔财富。

从中国传统文化的精神来看：虽然我们常常说做人要与时俱进，但是有很多思想层面上的东西是永远不会过时的，它追随着我们一同走过每个时代的更替，带领我们不断的前进。中国传统中一直都提倡百姓以孝为、长幼有序、知书达理，这些一代一代的思想一直亘古不变，在今天有很多的家庭都出现了问题小孩的现象，我们不得不承认在社会发展的同时我们还是要以传统的精神文化来教育我们的下一代。

从中国传统文化的传播来看：随着社会进程的加快，传统文化不仅没有淡出我们的视野，反而在现今兴起了一股学习传统文化的热潮，在国内的学校重新兴起学习传统文化的热潮，让我们现今人都能更深入的了解自己国家的文化，引起国人的文化意识，尊重并推崇自己国家的文化，重建我们的国家归属感；除此之外，在世界各地开设孔子学院，开放大型博物馆，对外举行文化活动与各国进行文化交流，大有一种传统文化的复兴之势。在信息高速传播的时代，我们更要抓住时机让我们中国的传统文化传播到世界各地，让更多的人能深入的了解到我们国家的文化底蕴。传播更多我们自己的文化理念，在国际上占自己的一席之地，防止我们受到外国的文化的冲击，从而失去在国际舞台上的话语权。