中国古代的教育智慧

中国古代的教育智慧（精选十篇）

中国古代的教育智慧 篇1

一、辞官得成宏著, 师从广寒仙裔

1208 年, 秦九韶生于四川安岳的一个“高级知识分子”家庭, 父亲秦季槱是进士出身, 历任南宋工部郎中、科举殿试考试官和秘书少监, 颇具文化素养。秦季槱对儿子秦九韶的教育十分重视, 即便朝廷工作再忙, 他也要每日抽出时间来陪秦九韶读书。而秦九韶随父母迁住于南宋都城临安后, 因父亲官场上的关系结识了不少为朝廷效力的建筑师和天文历法家。秦九韶在与他们的接触中渐渐发现, 这些人之所以才干出众, 是因为不仅具有广博的人文社会见识, 更具有深厚的数学基础。从他们身上, 秦九韶也学到了不少人文和数学知识, 为他日后撰写《数书九章》创造了前提条件。

从23 岁到42 岁, 秦九韶在20 年时间里相继在江苏、湖北、四川等地担任地方小官, 由于衙门里琐碎事务太多, 他只能利用业余时间和休息时间来从事自己感兴趣的数学研究。1244 年, 母亲病逝的消息传到正在外地做官的秦九韶耳中, 他立即辞官返回秦家的新居住地浙江湖州, 为母亲足足守孝了3 年。而这3 年, 也正是秦九韶能够集中所有注意力和精力从事数学研究的宝贵3 年。1247 年, 秦九韶守孝之期临近结束, 他的《数书九章》也终于得以完成。

秦九韶在《数书九章》的自序中两次提到了他的老师, 第一次说道“:早年侍亲于中都, 得访习于太史。”第二次说道“:从隐君子受业数学。”[2]如果说秦九韶口中所访习的太史没有明确是他的数学老师, 那么所谓隐君子是秦九韶的数学老师应该是确凿无疑的。但这位隐君子究竟是何人, 他是否就是秦九韶的数学受业老师, 是一个非常有意思的数学史话题。据李迪的考证:宋代名士刘纯在他一部作品的后序中曾说, 自称为广寒仙裔的陈元靓被世人称为隐君子。所以, 很可能陈元靓就是教授秦九韶数学的老师, 而并非部分人所猜测的某一隐姓埋名的学者。而且, 根据对其他史料的分析, 这个推断的可能性很高。首先, 从年龄上来看, 秦九韶生于1208 年, 陈元靓是宋理宗统治时期的名士, 大约比秦九韶年长20 岁, 在师徒年龄相差的合理范围内。其次, 从资历学识上来看, 秦九韶勤奋聪明、博学多才, 青年时即是一个锋芒毕露、才华横溢的才子。在数学方面, 他继承了秦家敏而好学的优秀传统, 既对“数与道非二本”的深刻哲理进行过考究, 又非常注重数学“类万物而经世务”的现实应用。能当这样的人的老师, 应当是有精深的数学造诣和广博的文化知识, 否则很难让秦九韶拜在他的门下。陈元靓在1230 年以前就完成了四卷《岁时广记》, 这是一部关于人事天时的著作。此外, 他还著有《事林广记》、《博闻三录》等大作。这说明凭陈元靓的才学和知名度足以让他有资格成为秦九韶的老师。最后, 秦九韶和陈元靓的道家思想几乎是一脉相承。陈元靓自命为广寒仙裔, 因为这是他先祖的道教名号, 而他自己也隐居于梅豁湾与龟峰麓之间, 不事功名、不为金玉, 完全是一个道家学者的做派。秦九韶仅在他的《数书九章》序言中就至少5 次提到过“道”, 例如“不等天道”、“道本虚一”、“愿进之于道”“、明天道而法传于后”“、数与道非二本也”。其中一句“愿进之于道”更显示了秦九韶将这部20 余万字的数学宏著献给道家的创作初衷。从他对道的虔诚可以推断, 秦九韶的数学贡献在很大程度上与道教有关。而从以上理由基本可以断定, 秦九韶的数学渊源结于他的隐君子老师陈元靓。

二、继承前代精华, 开拓可集大成

秦九韶可谓中国古代数学的集大成者, 因为他对中国古代数学至少有着三方面的贡献。首先, 他继承了古代数学传承下来的精华, 并加以开拓和发展。其次, 他的数学思想较前代具有明显的突破和创见。第三, 他的成就推动了世界数学的发展。以下将从这三个方面探源秦九韶对数学的历史贡献。中国古代数学史上有两本公认为是集大成者的著作, 一是《九章算术》以及对它的注释《九章注》, 二即秦九韶的《数书九章》。秦九韶从不否认《数书九章》对《九章算术》的继承, 从文本内容上看, 《数书九章》的撰写的确有很多《九章算术》的影子。两本著作都分为9 章, 其论述的过程大致都是先提问题, 再给答案, 最后定解题模式。但在具体的内容上, 秦九韶显然是想借《数书九章》体现自己在数学方面对传统精华的开拓与发展。例如《九章算术》的第一章“方田”就开门见山地谈数学在土地面积计算方面的应用, 让没有什么数学基础的人很难入门。而秦九韶的《数书九章》, 第一章名为“大衍”, 首先向读者介绍入门性质的一次同余式组问题[3]。直到第三章“田域”, 他才以前两章内容为基础向读者提出田地面积的计算问题。秦九韶在《数书九章》中的论述过程中还增加了“算草”和“图式”两个部分, 细化了学习者的学习过程。

从数学内容的角度看, 《数书九章》一方面包含了《九章算术》的核心部分, 另一方面针对每个部分都有所发展。例如《数书九章》发展了《九章算术》的开方术, 使其成为求高次方程正根的常规解法。此外, 《数书九章》新增了“天时类”和“大衍类”两部分内容。尤其是“大衍类”, 使一次同余式组成功获得有效解法, 这在世界数学发展史上都是属于领先的成果。由此可以说, 秦九韶的《数书九章》以内容为基础充分开拓了《九章算术》, 又以继承为基础, 极大发展了《九章算术》, 是秦九韶继承前代数学精华并加以开拓发展的集中体现。

三、受熏程朱理学, 广义内外兼备

秦九韶的数学思想在《数书九章》的序言中有明确的反映。秦九韶在其中开门见山指出, 作为一种文化, 数学与哲学有着密切关系。在他看来“, 数与道非二本也”, 这一数学创见深刻而精到。尽管这一观点曾受到古今中外一些数学学者的质疑甚至批评, 但它将数学纳入到一种“文化观”的范畴并非没有道理。早在秦九韶之前的北宋时期, 道家学派作为儒家哲学不断发展演化而成的新学派兴起, 也被称为理学学派。它以程颐、程颢为主要代表人物。至南宋时, 这一学派以朱熹为集大成者。1200 年, 朱熹去世, 秦九韶于八年后出生, 其时文化界依然可清晰感觉到“程朱理学”影响犹在。秦九韶后来能够意识到数学应用之广泛, 可“类万物而经世务”, 又意识到数学是哲学的概括和抽象, 可“顺性命而通神明”, 正是受到了理学学派哲学思想的影响。由此他才经过钻研而独创了“大衍求一术”, 这无疑是中国古代数学思想的一大突破, 应该予以肯定。

秦九韶作为数学家, 其数学思想不可能只具有文化性一面, 他更重视的是数学的工具性。在《数书九章》中他言及:如今有关数术之书有三十余本, 历度天象可谓缀术, 分甲、壬、太乙三式, 皆可曰之内算;《九章算术》载周官九数, 于方圆者有系, 皆可曰之外算;内外不可歧二, 其用相通。他还说道:数术可顺性命而通神明, 故设问答以拟用, 积多以惜弃;取九类八十一题, 立术而具草, 发图以间[4]119。从这些文字中可以看出, 秦九韶数学思想具有明显的广义数学观。具体而言, 就是他不仅视数学的“外算”极为重要, 承认数学的广泛应用, 而且注重数学的“内算”, 即数学的自身逻辑是完备的。两相比较, “外算”具有公开性, 而“内算”显得更加神秘。秦九韶重视“外算”, 是他对《九章算术》的继承, 同时他又强调“内算”, 则是对《九章算术》的发展。

前文提到的比利时著名当代数学家利波莱希特是比利时鲁文大学数学教授, 他于1973 年出版了西方数学界第一本以秦九韶《数书九章》为专题研究对象的论著, 名为《13 世纪中国数学》。其出版社为美国著名的麻省理工学院出版社。从这本论著的主要内容来看, 秦九韶当之无愧是一位有着世界影响力的中国古代数学家。美国著名科技史专家萨顿在仔细品鉴完利波莱希特的这本论著后, 对秦九韶给予了极高评价, 他说“:秦九韶对于他的民族、对于他所生活的时代, 甚至是对于所有时代而言, 都是中国乃至世界最伟大的数学家之一。”[5]的确, 秦九韶对世界数学发展的贡献是不可磨灭的。例如以他的名字命名的秦九韶公式就与西方的海伦公式等价, 但其现世年代远远早于后者;他的缀术推星是西方数学中逼近法的祖先;他的互乘相消法是西方线性方程组之解法的最初源流等等。

参考文献

[1]李约瑟.中国科学技术史[M].科学出版社, 1978.

[2]吴文俊.秦九韶与《数书九章》[M].北京师范大学出版社, 1987.

[3]秦九韶.数书九章[M].商务印书馆, 1936.

[4]吕子方.中国科学技术史论文集[M].四川人民出版社, 1983.

中国古代智慧小故事 篇2

有关孔融，还有一个“小时了了，大未必佳”的典故。

孔融十岁，随父到洛阳，时李元礼有威名，登门者须隽才之士或有清誉，又或是中表亲戚，阁人始肯通传，孔融独自到李府，向门官言道：“我是李府君亲。” 门官为他通传后请人府相见，李元礼问道：“君与仆有何亲?”，孔融对日：“昔先祖仲尼(孔子)与君先人伯阳(老子)有问礼之谊，是以仆与君奕世为通好也。”此言出自一个十岁幼童之口，李元礼及在座宾客莫不奇之。时有太中大夫陈韪后至，得闻此事，便道：“小时了了，大未必佳。” ——小时候聪明，长大了未必能佳。这倒是很常见的事，不过却是对孔融的不以为然。没想到孔融应声答道：“想君小时，乃当了了。”

这里用了一个歇后手法，意思说陈韪现在是“大未必佳”。陈韪遭此反击，大为尴尬，一时语塞。一个十岁的孩子，一句话堵得名士张口结舌，孔融才思之敏捷，实在令人赞叹。

但是孔融的神童段位，仅仅停留在辩捷的层次上。而这种没有智慧作后盾的辩才，除了得罪人之外，于人于己，实在没有更好的用途。孔融成人之后，先后担任过北海相，青州刺史，少府，大中大夫等职。在职期间，除了空发议论，作一些修复城墙重建学校的形象工程之外，基本没干过什么足以证明他有政治才能的事。

大凡能说会道而又不甘寂寞的人，对于干活的人总是指手画脚一百个不顺眼，孔融也没跳出这个窠臼。他依附于曹操的翼护下，得以在盗贼蜂起的军阀割据时代作着“座上客常满，杯中酒不空”的香梦，但是对于曹操的政策却极尽冷嘲热讽之能事。如果说他劝阻曹操伐刘备是“兴无义之师，恐失天下之望”虽然迂腐但是还带着点为天下计的味道，那么他为讽刺曹丕纳甄氏而编造的“想当然”的故事，就纯粹属于徒逞口舌之利，完全是过把瘾就死的嬉皮士心态。

浅谈中国古代的教育智慧 篇3

关键词：因材施教；学思并重；启发诱导

中图分类号：G63文献标识码：A文章编号：1671-864X（2016）02-0151-01

中国古代的教育智慧是博大精深、丰富多彩的。无论是在永恒经典的“四书”之中，还是在荀子的《劝学》，老子的《道德经》中，都有我们今天在教育领域中进行理论创造的源头活水。

中国古代教育家在长期的教学实践中，概括和总结自己的经验，针对教学中所遇到的问题，逐步深化了对教学规律的认识，提出了许多很有价值的教学原则和方法。

一、因材施教

教学中首先遇到的问题是统一的培养目标和教学要求与教学对象的不同特点之间的矛盾。教学必须从实際出发，适应不同的教学对象，才能使学生各尽其材。这正是古代教育家提出因材施教的客观基础和条件。

孔子最早注意到教学中的这一矛盾，并实行因材施教。其基本含义有二：一是教学要从学生的实际水平和个性特点出发。学生同样问仁、问孝、问政，他的回答难易、详略、繁简各不相同。有时学生问同一个问题，他的答案却截然相反，根据是两人个性特点不同。二是在坚持统一标准和共同要求的前提下，善于发现、注意培养、鼓励发展学生的某些专长。他弟子三千，贤人七十有二，同样身通六艺，但于德行、言语、政事、文学又各有所长。孟子也十分注意因材施教，提出“教亦多术”，重视了教学方式也应因人而异，“有如时雨化之者，有成德者，有达财（材）者，有答问者，有私淑艾者”（《孟子 ·尽心上》）。《学记》提出“长善救失”，针对学生学习特点进行教学，“学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救失也。教也者，长善而救其失者也。”从而深化了如何因材施教的认识。汉朝徐斡提出“导人必因其性”。他说：“大禹善水，君子善导。治水必因其势，导人必因其性，是以功无废而言无弃也。”他认为教学既要充分调动学生的积极性，又不能强其所难，勉其所不能，要注意“使辞足以达其智慧之所至，事足以合其性情之所安，弗过其任而强牵制也”，教学时“必先度其心志，本其器量，视其锐气，察其堕衰”（《中论·贵言》）。宋朝张载提出教师必须知人、知德，才能因材施教，“教人者必知至学之难易，知人之美恶。当知谁可先传此，谁可后传此。”“知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人且知德，故能教人使入德。仲尼所以问同而答异以此”（《正蒙· 中正篇》）。明朝王阳明提出：“与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去浇灌。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽量要倾，便浸坏它也”（《传习录》下）。这些丰富的经验和精辟论述，对后人教益颇深。

二、启发诱导

教学是师生的双边活动。教师的主导作用和学生的积极主动性是辩证统一的。教师能否充分调动学生的积极主动性是教学成败的关键。启发式教学的核心就在于此。

孔子最早提出并实行了启发式教学，“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），十分明确地表述了启发式教学原则的要点。他注意了解学生的认识水平和心理状态，掌握恰当时机，控制教学的难易繁简，利用已有的知识，运用学生熟悉的浅近事例，多方面激发学生“好学”、“乐学”的兴趣，使学生始终处于“欲罢不能”的状态，培养出一批“闻一知二”，“闻一知十”，“告诸往而知来者”的学生。孟子也很重视启发式教学，他形象地把启发式原则喻为“引而不发，跃如也”（《孟子·尽心上》）。他特别强调培养学生自求自得的兴趣和能力。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源”（《孟子·离娄下》）。“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”（《孟子 ·尽心下》）。这正是启发式教学的真谛。《学记》对启发式教学作了最完善的发挥，“君子之教，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和、易以思，可谓善喻矣。”以“喻”概括启发式原则是相当精辟的。引导而不是硬牵着走，勉励而不强使其屈从，讲解透彻但不是告以全部现成结论。都是要调动学生的积极主动性。

三、学思并重

学习与思考是教学中的两个决定性环节。掌握知识与发展智力又是教学的两大主要任务。两者是统一的，又是有矛盾的。学思并重就是寻求两者的辩证统一。

孔子首先提出学思并重的思想。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语 ·为政》）。学思并重，学思结合的思想成为中国古代教育家一致赞同和普遍遵循的教学原则。但在教学实践中，不同学派的教育家又往往各有侧重。孟子重视学，更强调思的重要性，他甚至说：“尽信书，则不如无书。”荀子特别强调博学，主张多见广识，同时注重思，他所说的“思索熟察”、“虚一而静”、“兼陈中衡”，都是强调在广博知识基础上发挥思考力的作用。王充最重实知，也重思考，他说：“唯精思之，虽大无难”，认为学习时“必开心意”，才能真有所得。朱熹对学习知识十分重视，尤其强调读书，但认为必须通过思考，他提出的读书要领“熟读精思，虚心涵泳”就是强调思考的。叶适认为孔子是主张学思并重，内外结合的，后世教学各执一端，违背了这一原则，“祖习训故，浅陋相承者，不思之类也；其穿穴性命，空虚自喜者，不学之类也”（《习学记言》）。王夫之最全面地发挥了孔子的思想，并指出：“学非有碍于思，而学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤”（《船山遗书 · 四书训义》）。

促进学思结合的重要途径是开展师生朋友间的问难论辩。孔子不赞成学生对老师的教导“无所不悦”的态度。认为通过诘问论辩，才能既知其然，又知其所以然。墨家更提倡辩析名理，专作《墨辩》。王充反对“信师是古”，主张“极问”，作有《问孔》、《非韩》、《刺孟》等篇，通过问难，来“证定是作”，“辩其虚实”，张载认为学习必须善于发现和提出疑点，深入思考，疑解就是进步。朱熹说：“群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。”“疑渐渐解，以致融会贯通，都无所疑，方始是学”（《朱子语类大全》卷十，《宋元学案》卷四十八）。王夫之认为“疑”与“信”是相反相成的，“信者以坚其志，疑者亦足以研其微。”（《读四书大全说》）

解析中国古代诗文的教育功能 篇4

一、人与自然和谐相处是中国传统文化的理想境界, 也是人类建设和谐社会美好生活的基础

作为中国传统主流文化的儒道两家都认为人与自然是相通相容的。无论是自然的人化还是人的自然化, 都是人与天地自然的组合。所谓“天人感应”、“天地合一”正体现了儒道两家的宇宙文化观。这种宇宙文化观崇尚、追求和谐, 影响和浸濡了一代代中国文人, 并在他们手中传递升华, 是中国传统文化的基本精神之一。许多优秀诗文因此具有极高的审美价值及提升陶冶人性的积极意义。

从古至今, 中国文人有两大嗜好:读书和游历。所谓:“读万卷书, 行万里路”已成共识。读书提升人的心智让人明理, 游历则使人体验丰富增加感性认识。翻开中国文学史, 许多脍炙人口影响至今的优秀诗文都是作者在游历时在与自然的交汇对话中完成的。他们走进苍茫浩瀚的大自然中感受和发现山水, 进而引发自己对人生、生命的感悟, 于是借助自然景物抒发出来。彼时纷呈的自然山水不再是无生命的物质世界, 而是作者道德品性、精神气质、理想追求的心灵呈现《诗经》是我国最早的一部诗歌总集, 具有很高的文学价值和史料价值。它提醒诗人作家要用手中的笔去关心国家民族的命运关注民生, 而不是作为消遣闲情流连光景的工具《诗经》中人与自然的诉求来得自然而素朴, 读《蒹葭》诗, 那千回百转的忧郁映衬在一片迷茫的曲水苇草里, 感情表达优美而含蓄, 故能传吟至今。王维的《山居秋暝》, 用白描的手法, 细致入微地描绘出了清新、幽静、恬淡、优美的山中秋季的黄昏美景这首山水名篇, 于诗情画意之中寄托着诗人高洁的情怀和对理想境界的追求被誉为“诗仙”的李白, 面对滔滔奔流的黄河, 他发出是时不我待的喟叹:“君不见黄河之水天上来, 奔流到海不复回。” (李白·将进酒) 而南唐后主李煜眼中的江水却如他满怀的亡国之痛:“问君能有几多愁, 恰似一江春水向东流” (李煜《虞美人》) 把人间愁绪写到了极致。马致远一曲《天净沙·秋思》, 则把羁旅思归的悲情通过枯藤、树、鸦、流水、夕阳表达出来。

孔子作为儒学的创立者, 他提出的“知者乐水”, 仁者乐山 (论语·雍也) 的思想影响着历代的文人墨客与仁人志士。儒家这种“乐山乐水”的人生情怀, 讲究“知命畏天”, 对生命和大自然充满了热爱和敬畏之心。孔子主张人应该自觉地与大自然融为一体, 体味大自然化生万物的无限魅力。这种“乐山乐水”的人生情怀对开展生态教育, 建设生态文明, 培养全社会热爱大自然, 自觉维护大自然的思想意识有重要的作用。

以庄子为代表的道家思想, 其最高境界是“天地与我并生, 万物与我为一” (《庄子·齐物论》) , 这种把人与自然人与人的关系协调统一的认识就是所谓“天人合一”的意识观念“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述, 后经汉代思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系在自然界中, 天地人三者是相应的《庄子·达生》曰:天地者, 万物之父母也在道家看来, 人是依赖于天地活在自然中的一部分, 天地万物和人类是相容相和的而不是对立的, 所以应该敬畏自然, 顺应自然。《逍遥游》是庄子思想的代表作, 文中以鲲变鹏的描写, 庄子展示了一个他理想的广阔天地由鹏的变化描写庄子表达了道家求道的一种精神追求。庄子这种人与自然息息相通顺应自然的思想, 在提倡环境保护、绿色生态的今天, 仍有积极的现实意义。

二、中国古代知识分子和中国的传统文化, 伊始至今就与国家民族利益、社会的进步密切相连

自先秦以来, 中国古代知识分子总在“出仕”与“入仕”的选择中徘徊, 虽因经历不同, 受儒、道、佛等主要流派影响的程度不一, 最终结果也迥异, 但在对国家民族利益的关注对自己所承担的使命和责任, 以及要求参与社会政治实践的意愿上却是相同的。

在这方面儒家思想最具有典型意义。“修身齐家治国平天下” (《记·大学》) , 以自我完善为基础, 通过治理家庭直到平定天下, 是数千年来无数知识分子的理想追求。“独善其身, 达则兼善天下” (《孟子·尽心上》) 一个人在显达的时候能以天下为己任, 尽自己的能力辅佐治理国家, 帮助弱势群体;而当身处困境时仍不放弃个人修养, 能胸怀天下, 则是儒家思想尊崇的信条。道家追求人与自然的和谐统一, 是以“无为而无不为”的超脱与顺其自然为特征的, 道家提倡顺应自然, 遵道而行作为道家学派创始人的老子和庄子, 在政治腐败自己无能为力的情况下, 出于对政治的失望, 转而把热情投向大自然, 道家之所以要倾向于自然, 本是由于对政治失望后一种无奈的选择, 实质上道家仍然是关心社会和关注政治的。受儒道两家主流思想的影响, 中国古代文人的命运总在“出仕”与“入仕”“达”与“穷”之间起落沉浮。难能可贵的是无论在仕途上得意或失意, 中国古代文人大多能保持自己的理想与追求不变, 坚持美德与操守。历史上许多著名文人对自己治国安邦的才能都有强烈的信心, 都曾有过济世之志和建功立业的豪迈抱负。从爱国诗人屈原的《离骚》中, 能透视出诗人追求政治改革、振兴祖国的美好理想, 而屈原不屈不挠的斗争意志和以身殉国的崇高精神, 至今仍感动和教育着我们。在班固的《苏武传》中, 苏武富贵不能淫、威武不能屈, 始终坚持民族气节的高贵品质和爱国情怀, 也给后世留下永远学习的楷模以曹操为代表的建安文人, 无论在任何艰难条件下都没有放弃他们统一中国的追求。东晋诗人陶渊明进退在道家的“独善其身”和儒家的“兼济天下”之间, 当理想与现实发生冲撞时, 他不为五斗米向乡里小儿折腰, 选择了固穷守节, 傲骨凌霜, 透出的是他的自信与骨气。我们熟知的文天祥的诗句:“人生自古谁无死, 留取丹心照汗青” (文天祥《过零丁洋》) , 其为国为民宁愿抛头颅、洒热血的壮烈情怀, 和视死如归大义凛然的民族气节, 正是我们今天所需的宝贵的精神财富。

三、小结

总之, 中国古代文学和中国古代知识分子, 从始至终就密切地关注社会生活, 积极参与社会政治实践, 他们不曾忘记他们的社会责任与使命, 这是中国古代知识分子和中国传统知识文化的主要特点, 尽管在当时的政治制度制约下, 他们的政治理想不可能实现, 但是中国古代知识分子以他们笔下的诗文所传达出的那种爱国主义、仁爱、弘扬正气等传统道德情操, 过去曾激励无数青年走上救国救民之路, 今天仍将警醒我们热爱祖国, 热爱大自然、关心社会, 仍给我们以良知和道德信念的教育及启示。

摘要：当社会改革和经济发展促使人们打破原有的价值观念、生活观念和审美观念, 把个人利益的获取和自我满足放在首位, 中国古代诗文所传达出的那种爱国主义, 仁爱、弘扬正气等传统道德情操, 厚重的忧患意识, 仍给我们以良知和道德信念的教育及启示。

关键词：古代诗文,文化,教育,知识分子

参考文献

[1]徐志刚.论语通译[M].北京:人民文学出版社, 2000:60, 101.

[2]吴功正.古文鉴赏辞典[M].南京:江苏文艺出版社, 1987:446.

和合：中国古代诗性智慧之根 篇5

内容提要：“和合”的文化一心理结构，是中国古代诗性智慧与审美运思的源头活水。突出体现在：以天人异质同构为基础并由此确立二者间和谐化诗意关联的“天人合一”思想深刻浸润了古代审美境界论，中国人由此而强调人生境界与审美境界的合一;“和合”文化中的整体直观运思深刻影响了古代审美体验论，视审美体验与生命体验为同一的中国诗性智慧特别强调物我互感互动的生命运动中的整体直观把握;“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国诗性智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的构架和展开。“和合”文化构建了中国美学的主导精神――对“和”美的追求，形成了中国美学的和谐基调。

关键词：和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”(“整合性原理”)。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体(道)，既维系万物之生存，又孳生化育万物”。①成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”(“内在性原理”)。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”(“生机性原理”)。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考(整体式观照)和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征(如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等)和中国古代审美理想(如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求)，无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论

“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐;人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子・二十五章》)，认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子・达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易・文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露・阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋代理学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题;《正蒙・诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?”(《程氏遗书》卷十八)实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”(《程氏遗书・卷六》)，反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理;尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天?艘熘释?沟恼庵稚畈阄幕?馐妒沟弥泄?糯?搜в朊姥Ъ溆凶拍谠诘谋咎逍怨亓??纱耍?松?辰缬肷竺谰辰绲暮弦怀晌?泄??灾腔圩罹哂刑厣?枉攘χ??凇?BR>“天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”(机、道、理)的洞见，则审美的`最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”

、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”(“道”、“自然”、“太极等”)作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子・四十二章》)，就指出“道”(“天”)是万物(也包括美)的本原。庄子称“天地有大美而不言”(《庄子・知北游》)，大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”(《文心雕龙・原道》)，认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。(《文心雕龙・原道》)。《吕氏春秋・大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”(《历代名画记》)。张怀称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子・二十五章》)。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”(《庄子・知北游》)。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张论画心得云：“外师造化，中得心源”。张所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也;相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”(“道”)是众美之所?映觯?挥型ü?吧袼肌薄“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本?胝孚小?BR>从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子・离娄上》)，也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子・齐物论》)的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”(《庄子・天道》)。在宋代理学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴―“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。

那么，如何以人达天、合天呢?也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢?古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动(对世界本原的领悟)具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体――道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”(《神思》)才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”(《赠秀才参军》)，宗炳的“万趣融其神思”(《画山水序》)强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”(《文赋》)，刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载;悄焉动容，视通万里;吟咏之间，吐纳珠玉之声;眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知”(《序丘手伯稿》)。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”(《沧浪诗话・诗辩》)，并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟?庇凶潘嘉?绞缴系囊恢滦浴?BR>从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中(前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛)，从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。

故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。

二：整体直观思维与中国古代审美体验论

与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原―――道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。

这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度(《论语・述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”)，在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”(《庄子・大宗师》)，“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。《庄子・逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。(《庄子・山木》)。“吾游心于物之初”。(《庄子・田子方》)。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体(情、意、趣)与载体(景、象、物)相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。

“神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动(“味象”、象之审美)中获得形而上的审美安顿(“悟道”、道之审美)，必须通过形而中的审美“观气”(气之审美)活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象(形象、物象、意象)是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙・物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷;流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动;标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力;崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。

围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”(《论笔法》)。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”(《观张员外画松序》)。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”(《笔髓论》)。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”(《书李伯时山庄图后》)的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集・内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文・如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张“梦往神游”，《闲情偶寄・词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。

除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。

三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论

与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。

在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物，阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。

籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：

一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”(《论语・雍也》)，就是强调文与质(形式与内容)的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”(《诗薮・内编》卷二)，而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文;有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”(《诗境总论》)，也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论;情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说;虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论;意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论;所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。

二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文，以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”(《文心雕龙・附会》)。《文心雕龙・情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品・形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。(《书鄢陵王主簿所画折枝》)，否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”(陆机《文赋》)，更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”(《诗品序》)是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、汪洋淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。

正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型(而非崇高型)美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态(西方则在近代已经成熟)，极大程度上也与此相关。

四、和合文化与中国美学的基本特征

和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化――心理结构构建了中国美学的主导精神――对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：

一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”(善)相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论述・述而》)，意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”(《荀子・乐论》)。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛

诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”(《论衡・佚文篇》)。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。

二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：

笼天地于形内，挫万物于笔端。(陆机《文赋》)

精骛八极，心游万仞。(陆机《文赋》)

古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。

(方回《天慵庵随笔》)

山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。

(石涛《画语录》)

夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。

(王维《山水诀》)

三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，・……虚实相生，无画处皆成妙境”(《画筌》)。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”(《诗式》)。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外;然后为至矣”(《欧阳修《六一诗话》)。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。

倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐;儒家注重现实的人伦之和(人和)，道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成(心和);儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格;在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境(和境)，道家以妙造自然为至境(妙境)，禅家以心物相圆为至境(圆境);儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。

注释：

(1)、(2)、(3)：(美)成中英《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年第一版279―280页。

(4)：参同上，28页。

(5)：参《孟子・尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。

(6)：录自《张怀书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社第1版11页。

(7)：宗白华：《艺境》北京大学出版社1987年版，164页。

探析中国古代音乐教育的发展演变 篇6

【关键词】音乐教育 礼乐教育 琴学教育

【中图分类号】G4 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）14-0026-02

叔本华在《论历史》中说过：“一个民族只有通过历史才可以对自己的民族有一个完整的认识。”1这句有关历史和民族的箴言反映在音乐教育上，表现了通过研究我国古代音乐教育的发展演变，能够对本民族的音乐教育事业形成更加深入的认识。本文根据古代音乐教育的历史发展，划分为礼乐教育、技艺传教和琴学教育三个部分进行探究，在梳理和研究中找出音乐教育的民族性问题根源，并且在最后一节提出自己的拙见，以期能在全面把握我国古代音乐教育发展演变的基础上，探讨当下的音乐教育问题。

一、礼乐教育的繁荣

从音乐史学的研究成果来看，在氏族社会时期，我国最古老的音乐教育活动就已存在。宗教祭祀礼仪活动作为氏族部落最基本的艺术活动与精神活动，包含了乐舞表演与乐器演奏等音乐行为，在此基础上的音乐技能的传授和专职司乐人员的产生，蕴含了最基本的音乐教育行为。

随着社会的不断发展演变，脑体劳动的分工促使了学校教育的正式产生。据《周礼》记载，西周的音乐教育以礼乐教育为主体，乐教内容包括乐德、乐语（诗乐）、乐舞。统治者将音乐教育与国家栋梁之才的教育紧密结合在一起，希望通过礼乐教育“以和邦国、以谐万民、以安宾客、以悦远人、以作动物”。由此可看出这时的音乐教育作为一种最主要的育人活动存在于官学中，具有重要地位。春秋战国时期，政治生活和社会经济生活发生了一系列的深刻变革，官学系统中的音乐教育逐渐衰弱，诗乐教育占据主导地位，教育的功能从育人向满足宫廷的娱乐转变，音乐教育事业开始转型。

先秦时期的音乐教育被涵盖在官学系统之中，受到教育者极大的重视。这一时期的音乐教育以规范人的社会行为、完善人的社会情感、从而培养国家管理人才为主要职能，以育人为主要目的。

二、技艺传教的发展

秦汉设乐府作为专门的音乐教育机构，以音乐技艺的传授为主要内容，以实施宴享娱乐性音乐活动为主要职能。乐教被排除在官学系统之外，音乐教育与一般意义上的宫廷学校教育正式分离，成为专门的音乐技艺传教活动。

因社会文化、政治经济背景的不同，各朝各代的音乐活动表现出不同的特色。秦汉时期，乐舞的排练和教习、乐器的演奏和乐律知识的传授成为音乐教学活动的主要内容。魏晋时期，音乐教学内容更为繁多，包括了各乐种的歌曲、器乐曲、舞曲及乐器演奏法等。隋唐时期，宫廷的音乐教育机构相当完备，雅乐和燕乐都得到很大的发展，尤其燕乐发展到包括清乐、西凉乐等的“十部乐”，各乐部中乐曲的组织表演和乐器的技艺传授、宫廷歌舞的创作、外族燕乐的改编与传承，这些与音乐教育行为直接联系在一起的活动，都是当时极为普遍的存在。自唐以后，宫廷音乐教育发展停滞并逐渐消弱，音乐文化发展的中心转向民间世俗的音乐生活，音乐教育的行为也更具民间化。

总之，秦汉以降，我国各朝代的音乐教育大体上都承袭了秦汉时期的“艺体系”特征，以技艺传授取代了育人教学。但在教育内容、教育理论成果等方面都实现了很大的发展。

三、独善其身的琴学教育

在文士阶层存在着一种独特的音乐教育活动，无论育人性音乐教育如何没落、技艺性音乐教育如何繁荣，它坚持着“以琴育人，以德传教”的人文品格，它既具有传统乐教的育人功能，又包含着一般乐教所没有的特殊的人文意义，这就是琴学教育。

琴学活动早在先秦时期便已在文士阶层广为流传，虽然此时的琴乐仅仅作为一种独特的传情达意的音乐活动而存在，尚未形成基本的教育体系，但从文人以琴会友、士以琴待客的行为可看出，琴的音乐美在文士阶层已然得到认可。秦汉时期，在音乐教育逐渐成为声伎娱乐的工具之际，恒谭、马蓉、阮籍等一批琴士通过进行琴乐演奏、琴曲编订、琴学理论著述等实践活动，使得琴学从声伎娱乐的音乐中脱离，而独具“雅”的文人气质，汉代的琴学已经发展成为文人音乐的标志。宋代琴学在继承前人的基础上，又将传教活动拓展到琴僧系统，南宋时形成当时最具代表的琴学流派——浙派。明代琴学的传教方式更为多样，清代的琴学教育更加体现琴学中重德的人文传统。

纵观我国历史上琴学教育的发展，我们发现琴乐一直活跃在文士阶层，它被文人视为修身养性的一种行为方式，甚至成为文士人格的象征。

四、我国古代音乐教育演变的系统分析

整体来看，根据教育功能的不同，我国古代音乐教育大致可分为两个阶段，即先秦“人体系”的音乐教育，和秦汉以降“艺体系”的音乐教育，此外还包括琴学教育这一具有独特人文意义的音乐教育领域。从教育内容上看，育人性的音乐教育包括诗乐、礼乐制度、知识技能等内容的教习，技艺性的音乐教育内容根据各个朝代音乐产品的不同而相应变化，大致包括音乐作品（歌诗、器乐、乐舞）的演奏演唱、音乐技艺的教习和音乐理论的教授。总的来说，在我国古代的灿烂文化之中，音乐文化占有一席之地，与繁荣的音乐活动相应的音乐教育行为同样也相当发达，但因一般意义上的学校音乐教育早在秦汉时期就已衰落，在近代西方文明的冲击之下，重建学校音乐教育已然很难在本民族的文明中找到支持。

民族传统文化始终是一个国家不可磨灭的印记，我们需要学习西方优秀的文化和技术，但更需要保存我们自己的文化精髓不动摇。为此，笔者认为，我们应当试图构建具有我国民族印记的音乐教育体系，在音乐教育中，提高国民对本民族音乐文化的认知度，培养国民对本民族音乐的自豪感。2011年《新课标》提出了“弘扬民族音乐”这一理念，证明已经有大量的音乐教育研究者和工作者注意到了这一问题，并采取了相应行动。如何以美的形式将民族音乐呈现给学生，是民族音乐文化获得大家认可并喜爱的关键。虽然民族音乐进课堂的实践遭受过重重阻碍，但我们坚信，通过不断的研究和探索，我们也可以像柯达伊一样，打造出具有民族印记的音乐教育体系。

注释：

1 （德）叔本华著，韦启昌译.叔本华美学随笔[M].上海：上海人民出版社，2004.7.第36页.

参考文献：

[1]修海林.中国古代音乐教育[M].上海教育出版社.2011.

[2]杨和平.对中国古代音乐历史的粗略考察[J].艺术教育.2005.

中国古代的教育智慧 篇7

一、中国古代教育思想中的“师者”

何为师?《周礼·天官·冢宰》中有中国较早的关于“师者”的论述:“以九两系邦国之民:一曰牧, 以地得民。二曰长, 以贵得民。三曰师, 以贤得民。四曰儒, 以道得民, 五曰宗, 以族得民。六曰主, 以利得民。七曰吏, 以治得民。八曰友, 以任得民。九曰薮, 以富得民。”大意是:要采用九种统和的方式, 维系上下关系的通顺。第一是君主, 以占有的土地得到臣民的拥戴;第二是贵族长官, 以尊贵的地位使臣僚尊重;第三是师长, 以贤德使受教者敬爱;第四是儒士, 以道学使学生信服……实际上是提出以九对关系为纽带维系社会人彼此之间的社会关系。从九种统和方式主体地位来看, 师与儒仅次于“牧”与“长”而居三四, 地位处于中上, 东汉末年的经学大师郑玄也曾解释说, “师, 有德行以教民者, 儒, 有六艺以教民者”, 即师者重道德品行的树立, 而儒士重文化知识的传播, 可见古人对于师者和儒士都怀有崇敬之心。春秋时期伟大的思想家、教育家孔子以儒为名, 创立儒家学派, 将“儒”从之前所简单理解为以相礼为职业的人升华为教育者, 及至后来, 师与儒则取消界限, 可与并称师者。

古代思想家对于师者无不心怀敬仰之心, 对于至圣先师孔子就曾用“既圣且贤”加以评价, 荀子在《礼论》中曾提出:“故礼, 上事天, 下事地, 尊先祖而隆君师, 是礼之三本也。”后人根据《礼论》总结荀子礼治思想中重要一点即为“尊君师”, 君与师可并谈, 可见师者在古人意识中地位之高尚。虽然师者地位崇高, 但纵看古籍经典中有关师者的论述中, 应如何为人师这一问题, 却极少有系统记载, 这恐怕与中国传统文化中鼓励国人行中庸之道成内敛之气的思想有关, 即品行高尚之人不应好为人师, 遑论妄谈师道就更是妄自尊大, 遭人耻笑。这种情况一直持续到唐朝, 以道统继承人自居的韩愈, 敢冒天下之大不韪, 著书《师说》, 纵论师道:“古之学者必有师。师者, 所以传道受业解惑也”, “无贵无贱, 无长无少, 道之所存, 师之所存也”, “弟子不必不如师, 师不必贤于弟子”, “闻道有先后, 术业有专攻”。究其深意, 不单论为人师者若何, 为人求知者应若何, 更有师者求知的豁达之言, 一石激起千层浪, 韩愈的《师说》招来时人的猛烈抨击。韩愈同时代而与其政见相左的柳宗元, 当论及师道时, 未有著述, 也未对《师说》加以评价, 但却用实际行动支持了韩愈的师道观点。可见二人虽政见不和, 韩趋向保守而柳更为激进, 但二人对于师道的认知却是几乎一致的, 二人皆符合前面所提“圣且贤”中“贤”的标准, 即持有相同的正确的社会认知与评价标准, 推崇道理求大同而存小异, 这也是师道中所提的成为师者所应具备的重要条件。

二、师者“贤”的具体内容

何人可为师?即达到什么样的标准方可为人师呢?我们这里所说的为人师, 并非“三人行, 则必有我师”的学有所长者, 而是《周礼》中所提到的以师为职业的授人以业者。对于师者的评价, 了解孔子的人评价其“既圣且贤”, 而“贤”则可以被我们看作是师者所应具备的重要条件。《论语》中有提到孔子对教育的目的, 立己立人内容的总结———“子曰:志于道, 据于德, 依于人, 游于艺”———则可以被视为“贤”的具体内容。

1. 志于道。

“志于道”, 孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”, 也就是说孔子在15岁的时候就立志求道, 即将做学问作为毕生的追求, 而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道, 不讲天道, 因为天道渺远, 属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问, 他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思, 指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”, 我们不能硬性替它下一个范围, 说他只讲人道, 不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志, 做学问要把目标放得高远, 心胸开阔而眼光不有所局限。

2. 据于德。

“据于德”, 立志虽要高远, 但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说, “志于道”是搞哲学思想, “据于德”是为人处世的行为, 古人解说德就是得, 有成果即是德, 所以很明显的, 贤者的思想是志于道, 行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中, 还应该通过存于心中的道指导自己的行为, 以存乎内见于行, 当二者形成一致则道德合一, 高远的志向必然指引作出高尚的行为, 而求得几近完美的结果, 德现则贤显。

3. 依于仁。

“依于仁”, 仁, 就其本身及具有其的主体———人, 从内在来看是内心的修养, 所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物, 比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱, 交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助;西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”, 是依傍于仁, 也就是说道与德如何发挥, 在于对人对物有没有爱心。作为贤者, 有了这个爱心, 爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界, 扩而充之爱全天下, 这是仁的发挥。

4. 游于艺。

“游于艺”, “游”有“畅游”的涵义, 即对于“艺”有精确的掌握和运用, 游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读, 其中的“礼”, 包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”, 军事、武功方面。过去是说拉弓射箭, 等于现代的射击、击技、体育等等。“御”, 驾车, 以现代来说, 当然也包括驾飞机、太空船。“书”, 文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者, 生活的充实, 都要依六艺修养, 艺绝不是狭义的艺术, 而是指作为贤者多方面素质的培养, 当素质达到一定高度, 甚至可谓专精与优秀, 则可以为师者了。

为人师者, “贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道, 据于德”包括了精神思想, 加上“依于仁, 游于艺”作为生活处世的准绳, 合起来是他全部的原则, 同时也明确指出具备这些要点, 才叫学问。如无高远思想就未免太俗气, 太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据, 人生是无根的, 最后不能成熟。如果没有仁的内在修养, 在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”, 知识学问不渊博, 不但无法胜任师者, 而且人生也枯燥了。

三、根据“贤”的内容养成师德

师者至高境界“圣且贤”, 尤其“贤”为成师的基础, 我们就根据贤的内容谈师德的养成。

1. 爱人之心外化为德。

师者应具仁心, 也就是说, 作为老师充满爱心, 爱自己的事业, 爱自己的学生, 这是为人师所应具备的基本道德。仁, 儒家思想解释为“仁者爱人”、“克己复礼”, 孔子对他的学生说, “能行五者于天下, 为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”, 并且分别阐述了其中很大的学问。

(1) 恭则不侮。为人师者, 应予人恭敬。孔子说:恭则不侮。首先, 一个人对他人恭敬的时候, 是不会招致羞辱的, 人与人之间关系处理是相互的, 予人恭敬, 予己恭敬。其次, 养成内心的恭敬, 从个人的一己人身上是恭敬于人, 从整个国家来说, 敬事而信, 节用而爱人, 使民以时, 国家形成谦恭的风气, 社会养成良好的习惯, 国家必然稳定繁荣。最后, 师者由恭敬出发, 对这个世界, 会有眼中的美好, 以美好修正晦暗, 而师者将眼中的美好传于受教者, 才能启发善行, 启迪人心。

(2) 宽则得众。为人师者, 包容他人。对他人包容了, 其实自己也天宽地宽了, 所以恭敬而达到宽容, 这是一种内心自然的成长。师者养德, 应对世界对世人抱有大胸怀, 绝不应该计较毫末利害, 而更应讲求大成就, 对己严格而对人宽容, 就像孔子所说的, 宽就能够得众, 你就可以有众人对你的一种信赖, 你就可以拥有最广阔的行为空间。

(3) 信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信, 诚信是立身之本, 作为师者更应具有诚信品德。师者授业, 受教者有所学, 但亲其师方能信其言, 师者守信, 在受教者中才能树立威信, 其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职, 坚守职业操守, 师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地, 做学问不做假, 不欺诈, 不以他人成果易于自己名下。

(4) 敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智, 拓宽思维敏捷行动, “欲敏于行而纳于言”。不必说得太多, 而真正赶紧去做。想到了就做, 能做就反过来再想, 做事的过程中勤于思考, 尽可能求得捷径, 以达功效的最大化。敏于行, 就是告诉人一种态度:活在当下, 就在今天, 就在此刻, 把事情做好了, 不要去等, 总结经验, 应时而动, 这就是敏于行。

(5) 惠则足以使人。师者怀有恩惠之心, 宽厚他人。师者, 是受教者的引路人, 一个能够有恩惠之心的人, 才能够教导他人有所作为, 因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”, 它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然, 但若所做的事无法使人从中获益, 或者获益远远低于付出, 那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者, 则可看作是对受教者的压榨, 其所为为失德, 师不可堪称师。

2. 有教无类原则成德。

师者对于受教者, 应树立坚定的教育原则, 有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是:有教无类。

对于有教无类, 可以这样理解:不管什么人都可以受到教育, 不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风, 改变了学在官府的社会教育状况, 很多平民甚至贫民子弟, 有心向学皆可拜师学有所成, 孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门, 但只要心怀赤诚拜师求教, 孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上, 吾未尝无诲焉”, 拜师礼仪这是师道的体现, 不可废除, 但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼, 即可拜孔子为师。

师者授业只需考虑受教者是否诚心求教, 心怀赤诚, 而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同, 接触有所不同, 态度自然有所不同, 而师者对于受教者则应平等相待, 不因任何原因施以特权, 不因任何原因而放弃受教者, 人各有不同, 虽然心怀赤诚, 但感知外物的感受各有不同, 穷究其理深度各有不同, 对不同的受教者, 师者应采取不同的教育方式、方法和手段, 以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。

3. 公天下之公心树德。

师者对于家国天下, 应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德, 亲民, 止于至善”, 这也同时可被看作是师者的社会责任, 而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行, 亲爱于自己的学生, 爱众人, 平等待人的社会责任。同时, 师者严格律己, 赤诚求知, 学有所成, 以身率人, 传播教化, 正其所不正, 使人成圣, 如辐射一般使贤人圣者报效国家, 以完成师者的历史使命。

如欲承担责任而履行使命, 需师者勇于付出, 甘于奉献而寡求回报, 这种牺牲并非人人可行可为, 为家国天下而弃己利, 实需公天下之心为内里支撑。对于公天下, 西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记·礼运篇》中“大道之行也, 天下为公。选贤与能, 讲信修睦”很好地诠释了这一概念:原意为天下是公众的, 天子之位, 传贤而不传子, 国家非一家一姓, 而是天下人之国家, 引申为人人的权利都是很平等的, 天下人做事为天下人谋利, 而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利, 往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出, 纵看历史, 师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立, 完成了师者至高品德的养成。

四、师者失德不堪为师

师者养德为师之大道, 道之所存, 义之所在, 但师德养成是理想中的应然状态, 实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环, 国家重视教育, 尊师重道, 师者地位较之以往更为尊崇, 师者待遇也较以往大幅提高, 于是, 对于师者这一职业, 好利者趋之若鹜。然既是利益吸引, 那么好利者其德行必不及师者, 抑或说, 其必难以养成德行, 更难尽职守而育人成才, 相反, 使求知者受难, 污师者之名, 其人才不足而授课, 德不足而育人, 虽明不因求学者而求利, 实恰以受众为逐利压榨之对象, 凡此种种, 现于当今并非一二。如此无德之人, 绝不容录于师者队伍之中, 而已混迹于师者队伍的失德之人, 一经发现, 应尽早迅速清除, 不留任何余地, 为师者而不养德, 不堪为师。

五、结语

本文结合中国传统儒家思想浅论当下师德所应涉及的内容及为人师者如何养成师德等问题, 以求丰富师德之内涵, 明确师者之责任。但师者养德绝不仅仅局限于此, 随着历史的发展, 时代的进步, 师德所涉内容必将继续丰富, 当然也可能有所扬弃, 但其中心内涵定会历久而弥新激励代代师者孜孜以求。

参考文献

[1]南怀瑾.论语别裁 (第三版) [M].上海:复旦大学出版社, 2012

[2]张岂之.中国思想史[M].西安:西北大学出版社, 1993

[3]胡发贵.立德与成德——论中国古代教育的价值诉求[J].江苏大学学报, 2007 (4)

[4]陈利民.论中国古代儒家道德教育思想的现代价值[J].广西大学学报, 2004 (5)

管仲是中国古代职业教育的奠基人 篇8

一、“十年树木, 百年树人”

“一年之计, 莫如树谷;十年之计, 莫如树木;终身之计, 莫如树人。一树一获者, 谷也;一树十获者, 木也;一树百获者, 人也。我苟种之, 如神用之, 举事如神, 唯王之门。” (《权修》) 《管子》中首次提出著名的“十年树木, 百年树人”的职业教育思想。也就是为一年的打算, 类似于种植谷物;预计十年的打算, 等同于培植树木;终身的打算, 在于人才的培养。谷物可以种植一次获取一次的收获;培植树木一次足以获取十次的收获;人才培育一次定会得到百次的收获。由此可见, 人才培养的重要性能够起到“一树百获”的效果。“举而得其人, 坐而收其福, 不可胜收也。” (《君臣》) 从职业教育角度考察, 人才培养至关重要。选拔人才、培养人才, 目的在于使用人才。人才合理使用达到至善至美, 才是培养人才的终极目的。所以, 《管子》中注重人才培育与使用, 并置于同等地位[3]123。“我苟种之, 如神用之, 举事如神, 唯王之门。” (《权修》) 也就是说我如果能够精心地培育人才, 自如地使用人才, 那么, 从事大业就可以得心应手, 这是称王天下必经的路径, 彰显王者风范。足以证明培养人才与使用人才是相辅相成、密不可分。“寸有所长, 尺有所短”, 管仲运用辩证的方法看待人才培养, 认为用人注意到“扬长避短、用长容短、扬长克短、化短为长”, “智者用其谋, 愚者用其力, 勇者用其威, 情者用其慎”。现阶段, 职业教育目的在于为充分培养人才服务, 即“树人”行动。如何操作, 值得每一位职业教育工作者认真考虑, 必须牢固树立现代职业教育思想, 即“主动适应当地经济建设和社会发展的需要, 培养高素质应用人才”。否则, 只用不树或只树不用, 均有违现代职业教育思想的精髓。

二、“礼、义、廉、耻”

《管子》的职业道德教育的内容是“礼、义、廉、耻”等行为规范[4]56。“国之四维”即“礼不逾节, 义不自进, 廉不蔽恶, 耻不枉从”。其中把“礼”与“义”作为最基本的道德规范, “礼”是以社会的尊卑为前提, 把是否逾节作为衡量每个人是否合乎道德的标准。《管子·五辅》:“上下有义, 贵贱有分, 长幼有等, 贫富有度。凡此八者, 礼之经也。”“八者各得其义, 则为人君者, 中正而无私;为人臣者, 忠信而不党;为人父者, 慈惠以教;为人子者, 孝悌以肃;为人兄者, 宽裕以诲;为人弟者, 比顺以敬:为人夫者, 敦懞以固;为人妻者, 劝勉以贞。夫然, 则下不倍 (叛) 上, 臣不杀君, 贱不逾贵, 少不陵长, 远不间亲, 新不间旧, 小不加大, 淫不破义。凡此八者, 礼之经也。夫人必知礼然后恭敬, 恭敬然后尊让, 尊让然后少长贵贱不相逾越, 少长贵贱不相逾越, 故乱不生而患不作。故曰:礼不可不谨也。”可见, 管仲对“礼”的阐述相当全面, 在古典职业道德教育演化过程中有着重要的地位。《管子·五辅》记载:“义有七体。七体者何?曰:孝悌慈惠, 以养亲戚;恭敬忠信, 以事君上;中正比宜, 以行礼节;整齐撙诎, 以辟刑僇;纤啬省用, 以备饥馑;敦懞纯固, 以备祸乱;和协辑睦, 以备寇戎。凡此七者, 义之体也。”即以孝悌慈惠养亲戚;以恭敬忠顺来事奉君上;用公正友爱来推行礼节;用端正克制来避免袒罪;用节省俭用来防备饥荒;用敦厚朴实来戒备祸乱;用和睦协调来防备敌寇。“夫民必知义, 然后中正;中正然后和谐;和谐然后乃能处安;处安然后动威, 动威乃可以战胜而守固。故曰:义不可不行也。”管仲对“廉耻”也有论及。《管子·权修》记载:“男女无别, 则民无廉耻。”管仲强调:实施礼、义、廉、耻教育的方法应从小处抓起, 在某种意义上也是治国的根本。“凡牧民者, 欲民之正。欲民之正, 则微邪不可不禁也。微邪者, 大邪之所生也。微邪不禁, 而求大邪之无伤国, 不可得也。” (《管子·权修》) 说明小的坏事是大的坏事产生的根源。管仲还强调, 实施诚信教育在行为上需要制定严格的规范。“是故非诚贾不得食于贾, 非诚工不得食于工, 非诚农不得食于农, 非信士不得立于朝。” (《管子·乘马》) 即非诚信的商人, 不得靠经商吃饭, 非诚信的工人不得靠做工吃饭, 非诚信的农民不得靠农业吃饭, 非诚信的士人不得在朝中做官。管仲把社会道德教育与人们的日常生活紧密联系起来, 提醒人们时刻推崇诚信。

三、“四民分业”

《管子》的社会职业教育体现在“四民分业”上。《管子·小匡》记载:“士、农、工、商四民者, 国之石民也。不可使杂处, 杂处则其言咙, 其事乱, 是故圣王之处士必于闲燕, 处农必就田壄, 处工必就官府, 处商必就市井。今夫士群萃而州处闲燕, 旦昔从事于此, 少而习焉, 其心安焉, 不见异物而迁焉。”管仲倡导“士、农、工、商四民者”分业, 利于人们生产、生活的区域安家立业。 (1) 士的教育。管仲出于人才培养的需要, 首创大规模“养士”之风气。士是四民之首, 大幅度地提升士的待遇和地位。例如允许大批士集居于国都之内, 由官府提供生活所需物资, 士总是生活无忧、悠闲自得, 即“处燕闲”, 也就是“脱产”学习文武知识, 对士及其子弟进行礼、义、孝、悌等教育, 以提高其社会职业伦理道德水平。诚然, 管仲重视士开展必要的军事训练。例如每年春秋对士进行“春以田, 曰蒐, 振旅。秋以田, 曰狝, 治兵。” (《管子·小匡》) 如此军事实践训练, 加上必备的军事知识, 有力地提高士的军事能力。和平时期, 士位居齐国的知识阶层, 参与职业教育活动;战争时期, 士可依托丰富的军事知识和实战经验快速转变为齐国的军人, 表现优秀的士还可以提拔为官吏。 (2) 农事教育。管仲提倡农事教育, 主要表现为提高农民整体素质方面。管仲极力规劝农民重视农业生产。《牧民》中记载劝民“务在四时”、“守在仓廪”, 务“五谷”, “养桑麻, 育六畜”。农民子弟“朴野而不慝, 其秀才之能为士者, 则足赖也, 故以耕则多粟, 以仕则多贤”。即是说农家子弟们朴实而不奸恶, 其优秀人才能够成为士人的就可以信赖, 让他们种地, 粮食就多;让他们做官, 贤才就多。 (3) 工商业教育。管仲注重工商业主素质的提高, 倡导工商业主的子弟做到“子承父业”。《管子·小匡》中记载:“处工必就官府, 处商必就市井。”“令夫工群萃而州处, 相良材, 审其四时, 辨其功苦, 权节其用, 论比计制, 断器尚完利。相语以事, 相示以功, 相陈以巧, 相高以智。”即要工匠居处相聚而集中, 察看好的木材, 考虑四时的活路, 分别质量优劣, 安排各种用具。评定等级, 考计规格。裁断器物的时候, 要注意齐全和精致。如此一来可以互相谈论工事, 展示成品, 比赛技巧, 提高智慧。“令夫商群萃而州处, 观凶饥, 审国变, 察其四时而监其乡之货, 以知其市之贾。负任担荷, 服牛辂马, 以周四方;料多少, 计贵贱, 以其所有, 易其所无, 买贱鬻贵。是以羽旄不求而至, 竹筋有余于国;奇怪时来, 珍异物聚。旦昔从事于此, 以教其子弟。相语以利, 相示以时, 相陈以知贾。”即要使商人居处相聚而集中, 他们观察年景凶饥, 了解国家情况, 观察四时, 注意本乡货物, 而预知市场资讯。他们负任担荷, 赶牛驾马, 以周游四方;估计物资多寡, 估计商品贵贱, 以其所有, 易其所无, 贱买贵卖。所以雉羽和旄尾一类的珍品, 不必远集而自至, 竹箭一类的产品, 国内就有余。奇异的商品经常来到, 珍奇的东西也有聚集。他们整天从事这些来教育子女, 使其自然就学会了。这对开发民智, 凝聚民心具有一定作用。

四、“明智礼以足教之”

《管子·小匡》中记载:“明智礼以足教之”, 即申明知识和礼节来教育人们[5]。尤其注意通过地方基层组织及官员对人们进行教育。例如“乡建贤士, 施教于国”, “设乡师以说导之”, 作为“牧民”的重要措施, 使老百姓乐于接受。这种教育传统在我国教育史上是由来久远的。管仲通过国家制度来引导规范人们的道德行为, 从而形成有利于统治阶级管理社会秩序的方法, 如“选贤”、“举恶”制度。通过“选贤”推选有德行的贤人, 要求“于子之乡, 有居处为义、好学、聪明、质仁、慈孝于父母, 长悌于乡里, 有则以告。”“于是乎乡长退而修德, 进贤。桓公亲见之, 遂使役之官。公令官长, 期而书伐以告, 且令选官之贤者而复之。曰:‘有人居我官有功, 修德维顺, 端悫以待时使。使民恭敬以劝。其称谤言, 则足以补官之不善政。’公宣问其乡里, 而有考验。乃召而与之坐, 省相其质, 以参其成功成事。可立, 而时。设问国家之患而不肉 (究) , 退而察问其乡里, 以观其所能, 而无大过, 登以为上卿之佐。名之曰三选。” (《小匡》) 这即是齐桓公制定的严格的人才制度, 被称为“三选制度”。“其选贤遂材也, 举德以就列, 不类无德;举能以就官, 不类无能。以德弇劳, 不以年伤。” (《君臣下》) 以上即是《管子》的选贤标准。一是选贤的标准是德才兼备、德能并举, “德”与“能”不可偏废, 这是选贤的普遍原则, 也就说“不类无德”与“不类无能”“。不类无能”突出表现为人才的能力, 无能无德与有德无能均不在其列。“不类无德”充分显示“德”的重要性, 把“有能无德”之人排斥在人才之外。

参考文献

[1]黄英杰.《管子》的德育思想研究[J].管子学刊.2005 (4) .

[2]吴雪玲.《管子》人才思想简析[J].管子学刊, 2001 (1) .

[3]王志民.齐文化论稿[M].山东大学出版社, 1995.

[4]《管子学刊》编辑部.管子与齐文化[C].北京:北京经济学院出版社.1990.

试论中国古代绘画对道德教育的影响 篇9

在缺少最基本的文化传播媒介的古代, 绘画更像是一种看图识字式的大众读物;这种被百姓喜闻乐见的媒体可以被称为那个时代的百科全书。同时, 绘画的可读性保证了即使是没有任何文化、连字都不会写的老妪或村夫, 也能毫不费力的读懂其中涵义。绘画不仅因其简单易懂受欢迎, 它还集各个地域特色为一身, 将不同时代、地域的人民智慧结合, 使得绘画又成为了一部带有综合性的文化大辞典, 是人民获取知识的重要渠道, 老百姓由绘画认识尚未知晓的世界, 文化因绘画而薪火相传。

在中国绘画史上, 人物画从来都脱离不了伦常道德主题, 从周秦到汉魏直至隋唐, 人物画的源起与兴盛, 画面中的教育甚至说教成分一直存在, 并呈现出长盛不衰的局势。中国历代绘画十分重视道德伦理作用, 就连曹植、谢赫、张彦远等名士也在典籍和绘画作品中无不推崇和宣扬戒恶思贤的观念。绘画中人物画多有表现帝王英雄、贞女顺后、烈妇孝女的形象, 以这种直观感性的形象描绘, 感染和教育观众, 最终达到成教化、助人伦、净化心灵的效果。

以唐朝为例, 这是中国美术大发展时期, 绘画艺术焕烂备至。唐代宫廷画家阎立本, 其代表作品《历代帝王图》描绘了从汉代至隋代的十三位帝王像。因其政治影响和历史作为而有区别性的刻画, 比如汉光武帝、魏文帝等都画得仪表堂堂、面容焕彩, 对隋炀帝等则画得容色委顿。显然, 对明主的歌颂和对暴君的批判, 这两种相对立的态度, 对观者起到鉴戒贤愚的作用。在唐代有了这样的基础, 为以后文化发展和道德教育起到了非常重要的作用。宋代的朝代都设有画院, 绘画此时被变成实施统治、教育臣民的工具, 都多多少少免不了道德教育的部分。绘画的道德教育作用已被统治者充分的认识和利用。

宋以后, 随着人物画发展的衰败, 山水画和花鸟画异军突起, 才基本结束了人物画占据中国画坛主导地位的时期, 画样分科变得丰富起来。对于人物画的教育作用的理解, 明代吴宽就有这样的认识, 他说:“古图画多圣贤与贞妃烈妇事迹, 可以补世道者, 后世始流为山水禽鱼草木之类, 而古意荡然。”在他看来, 古画之所以以那些圣贤贞妃作为主角, 其作用是“补世道”, 让人们在看画的时候有一种不自觉的道德约束, 在平常的生活中能够做到“弟子入则孝, 出则弟, 谨而信, 泛爱众, 而亲仁, 行有余力, 则以学文……”

绘画在不知不觉中成为了人们通晓古今、明理晓义的载体, 没有电视机、网络、手机、展览等手段和媒介, 那些生活在信息与沟通相对闭塞的古代人民, 只能依靠壁画上那些看起来生动有趣的图画来感知事物、认识自然, 绘画就是他们了解未知世界的最好途径, 因此绘画作品成为道德观念的渗透的方式之一, 也就不奇怪了。

可能读者会有疑问:为什么大众愿意相信和遵从这些绘画的内容呢?唐代张彦远说:“从有虞就开始作绘画, 彰施五彩。有助于礼乐大阐, 兴成教化。”首先统治阶级非常重视绘画的作用, 其次是绘画本身与诗词歌赋在表现形式上就有巨大差异, 历史记传、诗词赋颂虽能歌咏美德、传情达意, 但没有办法直接表现人物形象面貌, 唯有绘画, 既能使人看到形状容貌, 又能了解画中人的丰功伟绩, 让人有直观的认识, 印象深刻。这体现的是绘画的特殊性, 也是为什么封建统治者在制礼, 咏史、吟赋的同时, 还如此重视绘画的根本原因。画者将忠臣孝子形象图之于壁, 目的就是让观者在对绘画的观赏中, 风化幽微, 以训将来。以让人们受到教化作用为主旨, 绘画的形式、色彩、技巧只是附加的条件, 锦上添花而已。

“成教化, 助人伦”如果单从表面上看, 旨在强调绘画的社会文化功能, 即道德教育。看似弱化了绘画怡情悦性的部分, 实则是在把绘画当作统一人们思想工具的同时, 对绘画题材的扩展和功能的应用都起到重要的促进作用, 并形成中国美术中典型儒家传统精神, 并且在不知不觉中提升了绘画艺术在社会生活中的地位与作用。作为一种传统精神, 成教化、助人伦的思想, 到了当今社会仍然还继续发挥作用, 并逐渐演化成重视艺术的社会功能和政治作用。

中国流传千载的绘画, 雅俗共赏, 长盛不衰, 并日臻成熟。它承载民族情感、传承信仰。在封建社会里, 它扮演了众多角色, 而其中道德教育作用更是凸显;德育晓之以理, 美育则动之以情, 情与理的结合是中国绘画中道德教育成功的关键。

摘要：中国绘画绵延千年, 长生不衰, 是中国艺术中不可缺少的门类。绘画不仅能装点人们的生活、纪录社会风貌, 其中的教育作用也不可忽视;封建社会的统治者们利用绘画来实施统治、教育臣民;很多古代优秀的绘画作品都成为人们理解和接受道德教育的途径。可以说, 中国古代绘画对普通人的道德教育影响深远。

关键词：绘画,道德,成教化助人伦

参考文献

[1] (魏) 曹植.画赞序[OL].

[2] (明) 吴宽.匏翁家藏集[OL].

[3] (唐) 张彦远.历代名画记[M].扬州:广陵书社, 2013.

[4]王树村.中国民间画诀[M].北京:北京工艺美术出版社, 2003.

浅谈古希腊和古代中国的体育教育 篇10

一、古希腊的体育教育

现代体育教育学者指出, 在荷马的著作《伊利亚特》和《奥德赛》中, 就已经体现出来国家对公民体育教育的重视。在这两个作品中, 都可以通过作者描述的休闲运动、欢迎仪式、葬礼仪式等方面, 了解到古希腊的体育教育体系。希腊国家赞助体育最著名的就是赛会, 比如奥林匹克运动会。运动员通过长时间认真训练, 进行裸体友谊比赛。普鲁塔克曾提到, 他对体育竞赛冠军的赞赏。其中, 最有影响力的是雅典和斯巴达。

在雅典, 孩子在7岁时开始接受体育教育。男孩子主要通过两个教育机构进行学习, 一个是学习文化知识, 比如文学、修辞、诗歌、音乐和数学;另一个则是接受体育教育。在体育训练中, 从7岁~11岁, 学生要学会简单的舞蹈和体育游戏。从12岁开始, 他们要接受跳高、跑步、摔跤、标枪、掷铁饼等训练。到16岁时, 要到体育馆进一步学习, 体育馆由政府资助、管理和监督。

古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德都在他们的教育建议中, 肯定了体育教育的重要性。柏拉图认同国防体育在雅典社会中的实际应用。他认为必须从童年开始进行体育训练。亚里士多德认为, 体能训练是很有必要的, 并具体强调了训练方式。

二、古代中国的体育教育

有关国家资助的中国古代体育的详细记录是很少的, 但《史记》《汉书》《孙子兵法》为我们提供了一些迹象。射箭和马术被视为体育教育, 但只是为了训练士兵。孙子兵法中提到军事训练系统地总结了战略、战术方面的问题, 包括战争计划、动员、权谋、侦查, 如何争取先机, 如何利用地形, 乃至如何使用火攻、间谍等特殊手段。但都是从纪律的操纵为角度, 没有提到增强士兵的体育训练能力和力量。

荀子曾利用体育测试来选择优秀的战士。然而, 荀子忽视了体能测试的最终作用, 而更看重的是道德教育的重要性。而孟子认为, 军事胜利的关键在于士兵拥有完备的纪律原则, 尊重上级, 遵守规章制度并能自律。

古代中国举办城邦间体育比赛的证据更是缺乏。人们玩一些体育游戏, 比如摔跤、射箭和蹴鞠等。《左传》中就有描述两个统治者之间进行体育比赛的情节。

不过, 像古代中国这样的比赛并没有转化为希腊城邦间的大型体育竞赛。古中国体育通常不具有竞争性, 涉及的大多数是群体而非个人竞技。比赛是团队之间的竞争, 而不是个人之间的。体育活动的组织体现更多的是作为一个整体, 为组织做贡献的道德价值。这种体育教育和政治关系不是很大。这与希腊关注的全体公民的体育教育是有很大差别的。

三、比较这两个古代文明体育教育的原因

关注古希腊的国家支持的体育教育的理由是显而易见的:古希腊赞助体育教育和比赛的表现, 可能是前所未有的, 直至今日这个传统仍然有深远的影响。但是为什么不比较古希腊和罗马, 或者伊斯兰世界, 或近代早期的欧洲呢?因为中国是完全不同于西方文明的东方文明, 我们需要在这种比较中了解不同文明的特征。

除此之外, 中国古代春秋战国时期与拥有众多城邦的古希腊有更多的相似之处:都有频繁的战争, 都有对训练有素的士兵的迫切希望。知识背景也有相似之处, 古希腊有伟大的哲学家关注教育的本质, 古代中国也出现了诸子百家的繁荣局面。然而, 他们的关注点是不同的, 中国更关注的是文化知识和道德的教育, 而不是体育教育。我试图理解为什么相似的背景却没有对体育教育产生类似的作用。

参考文献

[1]伯特兰·罗素.我的哲学的发展[M].北京:商务印书馆, 1985.