人文主义思想现代文学论文

摘要：因认知与间离相结合、关切未来且指向当下的文类特征，科幻文学成为我们进入后人类时代思考宇宙伦理的绝佳方式。“三体系列”蕴含了宇宙伦理道德探索的两条相互纠缠的线路：其一，反转黄金法则，创设黑暗森林法则，揭示人类普遍认可的伦理道德观在宇宙世界中的无效性。下面是小编精心推荐的《人文主义思想现代文学论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

人文主义思想现代文学论文 篇1：

梁实秋文学批评中的文化错位

摘 要： 众所周知，在20世纪80年代中期以前，由于受到意识形态的禁锢和干扰，对梁实秋的研究与定位一直是学界研究的一大疏漏与盲点，有关于梁实秋的研究几乎处于停滞的状态。一直到20世纪80年代后期，因为文艺上的拨乱反正，多元文化生存空间重新得以确立，梁实秋对“五四”新文学建构所做出的贡献也重新引起了研究者的关注。白璧德的“新人文主义”思想是梁实秋文学批评理论的重要依据。但是，此种思想的传递毕竟是在一个跨文化语境的情况下发生的，势必会产生某种“错位”。本文将通过对梁实秋和白璧德的文学批评的研究，对梁实秋文学批评中的文化错位现象展开讨论。在这个论述的过程中，分别将儒家传统与白璧德新人文主义对梁实秋产生的影响进行细致阐述。在研究白璧德人文主义思想时，重点讨论儒家学说对其思想产生的建设性作用以及白璧德对儒家文化的错位理解。与之相对，梁实秋在中国现当代的文学批评中对白璧德思想的应用，直接照搬了白璧德对浪漫主义思潮的深刻批评，这实际上也存在着一种问题意识的错位。

关键词：梁实秋 文学批评 白璧德 错位

在现代中国文学起源之初林林总总的文学批评中，梁实秋的文学批评是无法令人忽视的。曾有学者指出：“梁实秋不是一个有影响的文学史家，却是一个很有理论个性的批评家，他对20世纪20年代很多文学热点背后潜伏的问题和危机，有相当敏锐的体察。”a我们无法否认，在带有自由主义色彩的文学脉流中，梁实秋的理论影响是具有贯穿性的。新人文主义二元人性论是梁实秋文学理论的辐射中心，也是他文学批评的出发点。这一产生于白璧德的“新人文主义”的思想是梁实秋文学批评理论的重要依据。但是，此种思想的传递毕竟是在一个跨文化语境的情况下发生的，是否会产生某种“错位”？而梁实秋在中国现当代的文学批评中对白璧德思想的应用，实际上也是直接照搬了白璧德的概念，同样也存在着一种问题意识的错位。

一、白璧德的新人文主义思想

首先，从白璧德的“新人文主义”说起。白璧德的“新人文主义”是梁实秋文学批评的重要理论依据，要更为深入地了解其文化错位的产生，就要从“新人文主义”对中国儒家文化的误读说起。

白璧德“新人文主义”理论的形成，不可否认会受到他身处其中的西方传统思想的影响。但同时，我们也应该注意到，来自东方印度的佛教和来自中国的“儒家思想”，在某种程度上也对白璧德产生了相当程度的影响。在白璧德的著作中，最早出现“儒家思想”痕迹的是1919年出版的《卢梭与浪漫主义》。在白璧德“新人文主义”的理论构建中，“儒家思想”被用来阐释新人文主义理论，并疗救西方现代精神的弊病。他的目的很明确，那就是完善和证明西方经验——“远东的经验还以一种最令人感兴趣的方式完善和證明了西方的经验。如果我们想提出一种真正世界性的智慧来反对我们目前流行的自然主义的可怕的片面性，我们可以通过两个人——孔子和佛的教育与影响来概括远东的道德经验。” b

但是有研究者指出，白璧德关注的多是先秦时期孔子的“儒家思想”，而并非汉代之后的“罢黜百家，独尊儒术”的“儒家思想”。 c我们需要正视的一个问题的就是：白璧德在他的论著中引用了大量孔子的观点，但是否“引用”就代表着白璧德的思想与“儒家思想”相符合呢？比如他文章中的这些引用部分：“但他并不单独倚重节度法则，而是同样注重谦卑法则，他的谦卑一则体现为‘顺从天命’，另则体现在对先贤的态度上面。” d“孔子与其他亚洲大师们则独重谦卑这一美德。” e

可以发现，在解读孔子的思想时，白璧德非常看重“中庸”“谦卑”和“道德约束”等概念，对孔子思想的核心“仁”却没有做出更多解释。而且，白璧德对于“礼”的理解似乎有一些断章取义：“孔子本人对‘人之何以为人’这个问题有着深刻地、真切地洞察，他称之为‘内在制约的原理’，而这一原则，有时亦与各种繁文缛节联系在一起。” f

由此我们可以发现，似乎白璧德认为孔子所说的“礼”是用来进行“内在制约”的。但在《论语·为政》篇中写道“：子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以恵，齐之以礼，有耻且格。”g因此，我们可以认为，“礼”并非是白璧德所理解的“节制”和“约束”，而是孔子所说的，对每一位社会成员的普遍性要求。白璧德还忽略了一个相当重要的问题，那就是“礼”的归属问题与文化语境。在中国，“礼”是一个独特的具有民族属性的概念。伴随着中国社会的发展，“礼”的含义也从单纯的“礼俗”发展到了“礼制”，最后又到“礼义”，并逐渐与政治、伦理、道德、法律、宗教、哲学等融合在一起，成为一个有机的整体，可以说是中国物质文化和精神文化的独特代言。然而，白璧德却将对孔子儒家学说所期望的“节制”和“制约”，错位地使用在现代社会的现代人身上。从整体背景上来说，白璧德当时身处于现代民主社会，而儒家学说产生的文化背景与之完全不同。所以，白璧德对“儒家思想”的解读是建立在一种“理想化”的想象之上的，他没有考虑到儒家学说背后深厚复杂的政治、经济和社会等一系列因素，而是专注于文学表面的理解。这就使得他对于儒家学说的理解与运用实际上是一种断章取义式的简单移植，而这种“移植”的后果，就是产生了一种根本上的“水土不服”。

二、梁实秋对白璧德新人文主义思想的错位应用

那么，在文化源头上已经发生了一次思想的“错位”，而梁实秋对白璧德思想的应用使得这种“错位”又延续到思想的再次传递中去，这正是基于既有的“错位”而产生的另一重“错位”。

梁实秋的文学批评，是从批判五四新文学运动开始的。显而易见，在这个时期，白璧德及其学说对梁实秋的影响是深刻而直接的。在文学批评上，白璧德一直以古典主义为立场，批判西方近代文艺思潮中的浪漫主义，并希望能够建立古典主义的美学原则。但是白璧德所批判的浪漫主义，是除却古典主义之外，所有的西方文艺思潮，他把这些文艺思潮当成一个概括的整体加以否定。白璧德认为，浪漫主义不加节制地放纵感情和想象，完全摒弃了古典主义的理性与节制，这是十分危险的，使之成为“一种放纵的乃至泛滥无度的情感主义”和“一种无政府的想象的混合”。同时浪漫主义还过分地推崇个性而忽略了艺术的普遍性，而过分地追求个性、推崇新奇即为情感的泛滥，是需要批判与节制的。古典主义崇尚一种和谐、均衡的审美理想，这恰恰是其在艺术理想和艺术风格上的节制与理性，也就是所谓的“合适”原则；而浪漫主义无节制的宣泄感情，违背了“合适”原则。这是白璧德所不能容忍的。

当我们回过头来看梁实秋对五四新文学运动的批判，他是以一种反浪漫主义的姿态来面对新文学、批判“五四”新文学，并大量借用了白璧德对西方浪漫主义的批判。在梁实秋1925年底所写的《现代中国文学之浪漫的趋势》这篇文章中，他依持新人文主义“二元人性论”的观点，对五四新文学运动进行了根本的否定性的批判。文章开篇即开宗明义指出，全文的主旨即在“证明这全运动之趋向于‘浪漫主义’”，他认为整个五四新文学运动，就是一场“浪漫的混乱”。他从极端受外国影响、推崇感情缺乏节制、受印象主义支配，以及推崇自然与独创四个方面印证自己的观点。这几点描述恰恰与白璧德对西方浪漫主义的描写相吻合。其实，从某种意义上来说，梁实秋的表述并不是毫无根据的，五四新文学运动作为一场声势浩大的文学运动，的确包含着鲜明的浪漫主义因素，这是饱含着解放、进取和重生的、青春洋溢的时代所赋予文学的特殊性格与使命。但是从另一方面来说，五四新文学运动不仅仅只有浪漫主义，它是多种思潮和多种主义碰撞、融合的运动。梁实秋显然没有重视这一客观事实，他只是迫不及待地想要将五四新文学运动纳入到白璧德的新人文主义理论框架中，以便使用“新人文主义”对其进行批判，而忽略了批判对象是否可以真正称之为“批判对象”。比如在五四新文学运动中并没有表现出明显的“返归自然”的趋势，但是梁实秋依然认为“中国新文学运动的初步即是攻击旧文学，主张‘归返自然’”，“这一个呼声震遍了全欧，声浪不断的鼓动了一百多年，一直到现代中国的文学里还展转的发生了个回响” h。将卢梭的“返归自然”作为新文学运动的“导火索”。事实上，我们可以看出，梁实秋的文学批评似乎有些为了批判而批判，这就是另一重的“错位”移植。

总之，任何文学批评都不是完美的，都不能立刻有效地解決所有文学问题。梁实秋的批评理论与实践有得有失，无论得失，都值得我们认真探讨与总结。

a 温儒敏：《文学史观的建构与对话——围绕初期新文学的评价》，《华夏文化论坛》2010年第00期，第23页。

b 〔美〕欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，孙学宜译，河北教育出版社2003年版，第8页。

c 王凯莉：《“学衡派”对白璧德“人文主义”思想的“误读”及利用》，《东南大学硕士论文2016年》，第18页。

def〔美〕欧文·白璧德：《民主与领袖》，张沛、张源译，北京大学出版社2011年版，第25页，第124页，第27页。

g杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第12页。

h 梁实秋：《现代中国文学之浪漫的趋势》，《中国现代文学研究丛刊》1987年第2期，第258页。

参考文献：

[1] 毛虹.新人文主义与梁实秋的文学批评（1919—1936）[D].重庆大学，2016.

[2]潘水萍.古典主义在中国[D].暨南大学，2011.

[3]陈胤瑾. 选择与重构[D].江南大学，2009.

[4] 王凯莉.“学衡派”对白璧德“人文主义”思想的“误读”及利用[D].东南大学，2016.

[5] 马利安·高利克，张林杰.梁实秋与中国新人文主义[J].中国现代文学研究丛刊，1996（4）.

[6]罗钢.梁实秋与新人文主义[J].文学评论，1988（2）.

[7] 梁实秋.现代中国文学之浪漫的趋势[J].中国现代文学研究丛刊，1987（2）.

[8] 梁实秋.浪漫的与古典的·文学的纪律[M].北京：人民文学出版社，1988.

[9] 欧文·白璧德.文学与美国的大学[M].张沛等译.北京：北京大学出版社，2011.

[10] 温儒敏.中国现代文学批评史[M].北京：北京大学出版社，1993.

作 者： 杜越，南开大学在读硕士研究生，研究方向：中国现当代文学。

编 辑： 赵红玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com

作者：杜越

人文主义思想现代文学论文 篇2：

论科幻文学的宇宙伦理

摘要：因认知与间离相结合、关切未来且指向当下的文类特征，科幻文学成为我们进入后人类时代思考宇宙伦理的绝佳方式。“三体系列”蕴含了宇宙伦理道德探索的两条相互纠缠的线路：其一，反转黄金法则，创设黑暗森林法则，揭示人类普遍认可的伦理道德观在宇宙世界中的无效性。其二，将黑暗森林法则回置于宇宙中展开质疑与反思，以一种伦理道德乌托邦的建构为我们展现了一个不确定的未来。这一道德重建指向宇宙大义与至善，是刘慈欣对宇宙存在的理想假设。刘慈欣是道德的归零者，他从道德破壁到道德乌托邦建构的过程是一种理想主义的道德归零运动。道德的弃与举在此构成刘慈欣思考宇宙伦理的全部。

关键词：宇宙伦理；三体系列；道德破壁；伦理道德乌托邦；后人类伦理

有研究者认为，刘慈欣在其科幻小说中持一种宇宙零道德观。（1）其依据是刘慈欣遵循的是黑暗森林法则。其实，零道德并非“三体系列”所要表达的全部内容。《三体》三部曲体现了刘慈欣对宇宙伦理道德循序渐进的思考。零道德状态是他对宇宙生存基本现实的假定呈现，是走向后人类伦理道德的重要一步。但这并非其对宇宙理想生存的终极思考，在破除人类黄金法则的黑暗森林法则背后，三部曲始终隐藏着某种道德希冀。这一希冀在第三部中最终凝聚为一种宇宙大义与至善。这是刘慈欣对宇宙存在的理想假设。在后人类伦理道德之路的创设上，刘慈欣最终诉诸的是伦理道德的乌托邦想象。

一、失效的黄金法则

黄金法则是一种互惠原则，是人类伦理道德系统的核心和基础。它是“爱的法则”，它要求你按照希望他人如何待你的方式来对待他人，落实到人与人之间的关系上，就是以善的方式来待人。H.T.D.罗斯特在世界各地宗教戒律中皆提炼出这一法则，借此来证明黄金法则是适用于全人类的普遍价值观。（2）黄金法則是人类的道德金律。那么地球之外呢？法国基督教哲学家夏尔丹曾经试图把道德层面个体应负的责任扩大至整个宇宙。[1]罗斯特也曾指出，道德关系并不局限于人类，“人从‘部落的友爱’，通过‘国家的友爱’，正走向‘世界的友爱’”[2]9。随着人类科技不可遏制的发展势头，人类对宇宙空间的探索将愈加深广。在这一探索进程中，伦理道德成为必须要考虑的问题。人类该如何面对有可能出现的外星生命体？黄金法则成为可能的基础是“人类”这一概念本身。人、阶级甚至国家之间，都共享了一种人类所特有的心理和生理特征，对于何谓善恶有着相对一致的理解。而外星生命体是一种不确定的存在，它可能是类人的，也可能是非人的。显然，后者在地球与宇宙的关系中是不可忽视的。

在文学领域，科幻文学这一文类向我们呈现了关于宇宙伦理道德的一些思考。这类思考常有如下倾向：人类的道德责任应走向宇宙。在一些科幻文本中，外星人要么是确证人类善良形象的邪恶敌人，要么是体现人文主义思想的友爱兄弟，前者如《世界大战》，后者如《阿凡达》。总之，这些科幻文本在黄金法则下的善恶伦理道德框架内设想出人类的外星敌人与朋友，以正义战胜邪恶的叙事结局去确证人类稳居宇宙中心的虚拟图景，或以人文主义的“团结的伦理”消除他者、强化人类中心主义。波兰哲学家、科幻作家莱姆不无嘲讽地指出，部分科幻作品把宇宙变成另一个“驯养的地球”，让人类在宇宙中遭遇各种残酷的不幸，而这残酷是“人性化的残酷，是人类可以理解的残酷，甚至是最终可以通过伦理观点来判断的残酷……我们可以知晓科幻小说已经对宇宙所做的：从道德观点来看待宇宙是完全没有意义的”[3]108。黄金法则不是宇宙的金科玉律。科幻作品不应一味地将宇宙拟人化，提供人文主义伦理的陈词滥调，而应揭露人文主义意识形态的不足与谬误。这才能为伦理道德的可能出路提供有效思考。

在一些自觉地试图摆脱人类主义伦理道德框架影响的科幻作家那里，科幻小说呈现了一种不受物质世界所谓客观现实约束的新思维方式。远到上世纪波兰的莱姆，近到时下正热门的实力科幻作家刘慈欣，他们都试图打破人类中心主义统摄下的“拟人化宇宙”，探索与完全他者的相遇，并试图发展出新的伦理反应模式。他们通过对“费米佯谬”的解释打破“拟人化宇宙”，继而展开对宇宙的重新认识。莱姆在《宇宙创世新论》中对“费米佯谬”作出新解释，提出宇宙博弈理论。宇宙中的神级文明拥有改造宇宙的能力，在宇宙中展开争夺与博弈。莱姆提醒我们不要试图从模仿造物主心态上即从心理方面来掌握博弈。“意念行动不等同于心理动机，玩家们的伦理不应该为博弈分析者所考虑……博弈模型是受博弈状态和环境状态制约的决策性结构，不是各个玩家持有的个别准则、价值、需要、奇想或者标准的合力矢量。他们玩同一个博弈，丝毫不意味着他们必定在其他方面相似！”[4]227也就是说，他们可能是完全不同的机体，有无伦理不确定，即使有也不一定体现在博弈中，人类更不可能理解他们的伦理准则。莱姆的科幻作品致力于使宇宙伦理超越无力的人类中心主义道德。从《伊甸园》到《大溃败》皆探索了与完全他者相遇的后果，并呈现了一种“不确定”：外星文明有无道德不确定；即使有，其是否与人类的黄金法则相类亦不确定。因此，唯一的选择是放弃对黄金法则的执守，敞开自身接受他者。

莱姆所持态度还相对积极，神级文明虽面目模糊，但并非一定是恶意的，它们甚至对其他低级文明了无兴致。因此，莱姆比较乐观地走向后人类伦理。尽管如此，他依旧反对人类毫无顾忌地向宇宙广播自己的孩童举动。刘慈欣把莱姆的隐忧公开表达出来。《三体》三部曲创设了宇宙社会学，它不局限于表达地球与某个特定星球之间的善恶对立，而是把地球置于整个宇宙中，低等文明与高等文明甚至神级文明、三维空间与四维空间甚至高维空间交织互动。刘慈欣将“费米佯谬”解释为“黑暗森林法则”（3）。刘慈欣如何规避人类黄金法则的自恋陷阱呢？这涉及黄金法则得以通行的基础——沟通下的信任。与莱姆一样，刘慈欣亦强调文明之间难以互信。相比而言，刘慈欣对不同文明的理解和接触持更悲观的态度。生理和心理的共通并借助语言等交流方式使得人类一定程度上能够获知对方真实意图。因此，不论现实存在着多少分歧与隔阂，人类之间都可以实现“对话”或达致“对话”的应然状态，至少能够在善意和恶意之间做出自主选择。黄金法则因而有通行的极大可能。但在宇宙尺度中，不同文明间的时空距离和文化差异是巨大的，它们之间的接触将陷入“猜疑链”中不能自拔。加之技术爆炸的威胁，更使黑暗森林法则得以通行。黑暗森林法则统摄下的宇宙，生存为第一法则，文明间互相牵制和平衡，不再有简单的善恶二元对立。

这并非刘慈欣理解宇宙伦理的全部。与莱姆以直接对人类黄金法则统摄下的善恶二元对立的伦理观的放弃作为敞开后人类伦理的渠道不同，刘慈欣在从《三体》到《死神永生》的发展中体现了伦理道德探索的两条相互纠缠的线路。重释费米佯谬，反转黄金法则，创设黑暗森林法则，揭示人类普遍认可的伦理道德观在宇宙世界中的无效性等构成小说的一条明线。另一条较为隐秘的暗线则寄寓了作者对伦理道德更为深刻的思考。既然人类的伦理道德于宇宙无效，生存原则是否各文明生存发展的最高法则？宇宙是否还存在某种隐蔽的伦理道德？作者试图以一种宇宙意义上的道德想象引导惴惴不安的读者走出伦理困境。道德的弃与举在此构成刘慈欣思考宇宙伦理的全部。

二、面壁计划与道德破壁

与三体相抗衡的面壁计划（4）萌芽于《三体》，实施于《黑暗森林》，至《死神永生》土崩瓦解。面壁计划对于作者来说实质上是道德破壁计划。所谓道德破壁指对黄金法则统摄下的人类主义伦理道德这一壁障的破除。这一道德破壁以面壁者对人类自身伦理道德的否弃与生存顿悟得以呈现。小说通过对人类主义的挑战动摇着人类的伦理道德基础，同时为我们呈现了道德破壁过程中日常生活现实的道德碎片。

面壁计划的关键在于隐藏人类思维、迷惑三体监察兵智子，最终完成拯救人类的使命。刘慈欣设置的四个面壁者是道德破壁者、黑暗森林法则的认同者。泰勒抛弃现代社会基本道德准则，企图以宏原子剧变毁灭地球主力舰队，亦即用人来做实验，使他们成为球状闪电中的量子态来抵抗三体舰队。雷迪亚兹深知太阳系是三体人改变恶劣生存环境的唯一希望。因此，他以地球文明甚至整个太阳系的毁灭来要挟三体世界。希恩斯是完全的失败主义者，他为使人类改变自大愚蠢的飞蛾扑火行为，悄然地给部分人打上失败主义的思想钢印。由失败主义导致的逃跑主义（逃向地外宇宙）是挽救人类的一种可能。罗辑作为面壁计划最终的成功者，利用意欲暴露三体位置坐标要挟三体世界，从而制止了三体入侵地球的行为。这是将两个文明作赌注，是对人类道德选择的背弃。章北海虽非面壁者，但确是实质上的道德破壁者。他深知人类必败。为了挽救人类族群，他表面上秉持坚定的胜利信念，实则隐藏自己的真实思想，时刻为人类的成功逃离而努力。为尽快研究出恒星际远航飞船，他不惜谋杀工质推进飞船支持者。这些道德破壁者皆把人类族群的延续放在首位，在道德与生存的取舍中选择了后者。如果用人类普遍的道德准则来衡量，他们越过了基本的道德底线，是非人性的。

人类伦理道德与人类主义密不可分。小说除了以面壁计划直接对人道主义伦理道德进行瓦解外，还通过批判统摄普世道德的人类主义来实现道德破壁。这主要体现在三个方面：一是以人类的认知遇挫实现对人类中心主义的批判。黄金法则以“善”为核心，善与美是统一的。刘慈欣把“美”放置于宇宙层级中，颠覆了美与善密不可分的直接关联。三体人制造的水滴让人类惊叹，它之命名为水滴，是因按照人类的“美的概念”的衡量标准，它是毫无瑕疵、至高无上的完美艺术品。绝美的形态使人们按照美善相连的思维把水滴视为三体寻求和平的信物。而实质上，水滴是以绝对精度在人类面前显示自身力量。水滴和地球联合舰队形成了小巧与庞大、精致与粗陋的鲜明对比。正是这小巧的绝美之物几乎毁灭了整个舰队。二向箔也是如此。它似一张小纸条，微小透明，却直接导致整个太阳系的毁灭。人类在自身认知范围内测定它们，将人类建构的概念和发现的规律视作宇宙颠覆不破的大法，因而导致不可挽回的严重后果。二是努力切断一切宇宙拟人化线索。刘慈欣对三体人与神级文明进行了有限制的想象。在这里，三体人不是一些机械怪物、八爪异形或其他伪生物主体。作者以三体人的形象缺失来呈现一种非人类的主体性。智子是人类了解三体人的唯一渠道。通过智子人类获知宇宙部分信息，但宇宙对于地球文明来说仍然是不可捉摸的，外星生命是缺场的。作者对高级文明里的“种子”和清理员“歌者”的描写简单又神秘。高深的神级科技总是代替外星生命出现在人类面前，外星生命的遁形逼退了“人”这一生命的固定概念。三是颠覆某些被视为具有独特价值的人类特性。人类相对三体人最大的优势是思维和文学艺术。三体人思维透明，而人类思维具有隐藏性。人类对付三体人最有效的武器正是思维。罗辑巧妙地隐藏真实意图实现对三体文明的威慑。不过，在三体人逐渐习得地球人思维方式后，这一独特法宝就失效了。刘慈欣继续祭出了第二个法宝：文学。和平相处年代，三体人也在积极吸收学习人类文学艺术。人类为此深感自豪。殊不知，这只不过是三体人用以迷惑人类的工具。他们呈献给人类一面镜子，让人类从反射文化中获得自满，从而营造宇宙大同的假象。为拯救地球，云天明精心营构童话故事向程心传递思想与用意。这表面是在赞许文学，实则不然。高级文明的降维打击使得人类的文学艺术最终只能静静地躺在地球博物馆中等待太阳系毁灭的到来。

刘慈欣呈现了人类遭遇极端危机时生存法则与道德法则之间的矛盾张力。善与恶在人类社会这张孩子脸上的急速迭变销蚀了各自内核，支撑普通日常生活的道德法则轰然倒塌，唯留一地道德碎片。这主要体现在大众对罗辑、程心以及星舰文明的态度变化方面。当罗辑成功威慑三体世界后被大众奉为神明，其选择被视为是善的。和平状态时，罗辑在民意涌动中被推下执剑人位置并被指控犯有世界灭绝罪，被认定是极端恶的代表。而当三体世界利用程心摧毁人类威慑系统并对人类进行残酷驱逐和灭绝时，人们又开始怀念这位威慑领袖。当程心被选定为替代罗辑的执剑人时，她被人们奉为圣母与善的象征。当程心放弃威慑致使人类被迫移民时，她就从圣母神台上跌下来，被人们谴责和唾弃。蓝色空间号因暴露三体星系位置將地球解救出来被人类捧为英雄。后地球遭遇危机，他们无法发布安全声明，人类又痛斥其为黑暗之船、魔鬼之船。道德变脸无疑是人类道德失效的表征。刘慈欣没有停留于此，在道德破壁之后，他又另取泥胚试图烧筑出新的伦理模型。

三、道德乌托邦的建构

《死神永生》中的人物程心体现了作者思考宇宙伦理时的复杂心态。在“三体系列”前两部中，作者对人类道德展开批判，试图探寻新的伦理准则。程心就是新伦理探寻道路上的试金石。她是一个全善代表，秉持将人性善扩延至整个宇宙的原则。通过程心，作者对人类道德理想的至善形态进行了反思。当地球遭遇极端危机的时候，这种人类的至善无法拯救地球与宇宙。小说情节显示，正是由于程心的宽容和不忍造成地球文明几次陷入绝境。刘慈欣否弃了程心的拯救路径。那么，黑暗森林法则是拯救地球的最佳途径吗？作者在将人类道德置于宇宙时空中进行观照并提出宇宙黑暗森林法则的同时，将这一法则又回置于宇宙中以展开质疑与反思。

小说着意揭示：导致宇宙最终走向毁灭的根本原因正是黑暗森林法则。“他们对人类的政策，是一種理性的选择，是对自己种族生存的一种负责任的做法，与善良和邪恶无关。”[5]149罗辑的这段话道出四位面壁者的选择，他们既不是恐怖分子也不是疯子，而是洞悉黑暗森林法则并对人类这一种族极度负责的少数个体。这也是罗辑之所以具有“高威慑度”的原因。宇宙生存的底线是把对方视为敌人，取消道德判断。在零道德状态下，低级文明要想生存下去的唯一希望不是寄希望于高级文明的善心，而是冲破本身的道德束缚去适应生存法则。因此，从这一角度理解，几位面壁者以及韦德、章北海的选择就不应遭受道德拷问。小说三部曲通篇似乎都在宣扬此种思想，但刘慈欣的思想并非是单线且一成不变的。遵循生存法则只是功利的切近选择。实质上，放弃人性径取生存的选择并非解决问题的良策，反而是导致宇宙最终走向毁灭的根本原因。黑暗法则让不同文明恐惧地处在沉默中，而一次文明间的冲突将会对宇宙总体结构产生蝴蝶效应似的影响。黑暗森林法则的持续实践最终打破宇宙总体平衡，造成无可挽回的后果。既然黑暗森林法则只是遭遇危机的应急反应原则而非最理想的应取法则，那么在偌大的宇宙中是否存在某种隐蔽的伦理道德在发挥作用呢？刘慈欣在道德破壁的同时对黑暗森林法则进行重新考量，并试图以一种道德乌托邦的建构为我们展现一个不确定的未来。

放弃人类伦理道德之后该怎么办？这是很多探索伦理道德出路的科幻作家所遭遇的普遍问题。对此，戈梅尔认为，“科幻小说使用这两个方面（科学和宗教）来提供对后人类时代的伦理和本体论的重要见解”。[6]200莱姆就把解决方法寄托在宗教上。在《索拉里斯星》中，他有限度地利用宗教话语使人与外星生命的接触方式超越人类语言和思维，使人们看到新伦理的希望。莱姆对科技的态度并不积极，他以卷帙浩繁的索拉里斯学表现了地球科技面对无法探究的索拉里斯海洋的无奈。与莱姆的软科幻外星遭遇小说不同，刘慈欣的硬科幻外星遭遇小说对科学技术抱有比较积极的态度，这从“三体系列”各种夺人眼球的科技互飙中即可看出。并且，作者对伦理转型的探索有效地利用了科学话语。他的伦理探索由无涉伦理道德的宇宙社会学向一种新宇宙伦理进发。这要从他有关科技与文明关系的理解出发进行探讨。有学者认为叶文洁这一人物的道德逻辑是科技=文明=道德[7]，并对这一道德逻辑展开批判。表面上，刘慈欣似乎也持此类观点：三体人作为比地球科技先进的外星文明毫不在乎道德意义，黑暗森林法则在宇宙中畅通无阻。实质上，《死神永生》中有关伦理的思考有了新变。与秉承零道德的大大小小文明相反，出现了一个神级文明的归零者（5）群体。正是对这一群体的塑造使作者又走向了道德。那些神极文明既掌握着至高的科学技术，又有着自觉的宇宙大义。这与叶文洁所谓科技与道德成正比相呼应。不过，这里的道德是至道，而非支配日常生活的道德逻辑。小说意在表明：宇宙最高的生存法则是极致的善、隐蔽的公义，至高的科技和极致的善是成正比的。当各星球文明处于发现坐标消灭坐标的黑暗森林法则之下时，归零者群体已经能够向宇宙所有不同文明发送超膜广播。他们是拥有神级科技的文明，是隐蔽大义的坚守者。宇宙大义是一直埋伏在刘慈欣小说中的暗线，它若隐若现，隐藏于黑暗森林法则之下并最终得以呈现。

余 论

《三体》三部曲逐级扩升，小说关注的范围由人在现实社会的命运扩大到地球人的命运，再到宇宙中不同文明的命运（包括地球文明），最后直至整个宇宙的命运。从反人类中心主义、揭示生存法则中的零道德再到提出“宇宙大义”，刘慈欣使这部原本极富悲剧意味的小说显现一丝希望的亮色。程心由人性之善出发显示的责任心与发布宇宙超膜广播的归零者的责任意识形同而实异。程心的选择是当下与眼前的，极易被人性之脆弱所牵绊。比如在宇宙生死关头，她毅然决然负起宇宙责任，选择退出安逸的小宇宙归还大宇宙的质量，使大宇宙能够塌缩重生。这一选择符合宇宙公义，但其后她又出于对小宇宙的怜悯，不顾大宇宙无限膨胀的危险将一个五公斤生态球留在小宇宙里。她不忍小宇宙是一个没有生命的黑暗世界。她绝非宇宙伦理的代言人，而是泛人类伦理的执号者。刘慈欣批判这种泛人类伦理，指出宇宙的非善恶和零道德状态，与此同时又对这种零道德状态下的生存法则的有效性给予质疑。他建构了至高至善的“宇宙大义”这一宇宙伦理的乌托邦，以此来考量宇宙各个文明，最终确立了整个小说的宇宙视野，并实现从人类伦理到后人类伦理的转型。不过，这种隐蔽的大义是否能够成为现实是不确定的。接收超膜广播的那150万个文明世界会如程心一样放弃苟安，为了宇宙的整体生存不约而同退出小宇宙归还宇宙质量吗？这里考量的是不同外星生命体的“外星性”，“人性”只是其中一种。因此，刘慈欣所提倡的宇宙大义只能是一种伦理道德的乌托邦，我们获得的也将是一个不确定的未来。正如归零者群体欲将宇宙降至零维以期望再转回到十维的清零运动一样，刘慈欣亦是道德的归零者，他从道德破壁到道德乌托邦建构的过程是一种理想主义的道德归零运动。这也就是刘慈欣小说伦理态度悲观中的乐观处。

注释：

（1）韩兵《经以科学，纬以人情——论刘慈欣<三体>系列对中国科幻传统的继承和发展》（《河南科技大学学报》（社会科学版）2016年第4期）、刘媛《科学思维与人文思考的张力——评刘慈欣<三体>三部曲》（《中国现代文学研究丛刊》2016年第1期）等都提出该小说揭示了宇宙零道德的观点。前者认为，刘慈欣通过世界设定把对人类现行主流道德观的思考放在了零道德的极端环境中来进行。道德的有效场域仅限于生存威胁极其微弱的日常情境中，而在极端环境中，它就失去了神圣性。后者认为，刘慈欣在宇宙社会学建构基础上提出宇宙零道德的观点，小说通过对宇宙社会学中两个原理即猜疑链和种族延续的分析得出宇宙零道德，并对程心这一人类的普世价值和道德的代表人物进行批判。

（2）H.T.D.罗斯特在当今世界现存的主要宗教中，在至少与一些和小型社会相联系的传统宗教有关的谚语中发现了黄金法则，他的《黄金法则》一书主要探讨传统宗教中黄金法则的无限世界以及黄金法则在未来宗教发展中可能扮演的角色。具体请参见H.T.D.罗斯特《黄金法则》，赵稀方译，华夏出版社2000年版，第20-131页。

（3）刘慈欣在《三体之黑暗森林》中提出，宇宙就是一座黑暗森林，每个文明都是带枪的猎人，像幽灵般潜行于林间，轻轻拨开挡路的树枝，竭力不让脚步发出一点儿声音，连呼吸都必须小心翼翼……他必须小心，因为林中到处都有与他一样潜行的猎人，如果他发现了别的生命，能做的只有一件事：开枪消灭之。在这片森林中，他人就是地狱，就是永恒的威胁，任何暴露自己存在的生命都将很快被消灭，这就是宇宙文明的图景，这就是对费米悖论的解释。见刘慈欣《黑暗森林》，重庆出版社2008年版，第446-447页。

（4）“面壁”一词源自古代东方冥思者，所谓面壁计划是指人类利用三体人思维透明的弱点，使思维成为强大的武器，真正的思想和行为隐藏在脑中，外在呈现的思想和行为则完全是迷惑三体的假象。人类据此建立起思维的城墙，三体派出破壁者。所谓“破壁”就是要洞穿面壁者思想获知他们的真正意图。本文用“道德破壁”一词意在揭示，这些面壁者在建立思维的铜墙铁壁的过程中，洞悉了黑暗森林法则，因此他们的真实思想和行动都是对道德的解构。

（5）《死亡永生》中的“归零”就是将宇宙还原为原来的样子。归零者就是重启者，归零者想重新启动宇宙，回到田园时代。归零的做法是“把时针拨过十二点。比如说空间维度，把一个已经跌入低维的宇宙重新拉回高维几乎不可能；但从另一个方向努力，把宇宙降到零维，然后继续降维，就可能从零的方向回到最初，使宇宙的宏观维度重新回到十维。”具体参见刘慈欣《死亡永生》，重庆出版社2010年版，第477页。

参考文献：

[1]Pierre Teilhard de Chardin.The Heart of Matter[M].Mariner Books，2002.

[2]H.T.D.罗斯特.黄金法则[M].赵稀方，译.北京：华夏出版社，2000.

[3]Stanislaw Lem and Franz Rottensteiner. Cosmology and Science Fiction[J].Science Fiction Studies ，1977 ，（4）.

[4][波兰]斯坦尼斯拉夫·莱姆.完美的真空[M].王之光，译.北京：商务印书馆，2005.

[5]刘慈欣.黑暗森林[M].重庆：重庆出版社，2008.

[6]E.Gomel.Science Fiction，Alien Encounters，and the Ethics of Posthumanism：Beyond the Golden Rule[M].Palgrave Macmillan，2014.

[7]陳颀.文明冲突与文化自觉——《三体》的科幻与现实[J].文艺理论研究，2016，（1）.

（责任编辑 黄胜江）

作者：王瑞瑞

人文主义思想现代文学论文 篇3：

《学衡》的编辑特色与文化追求

《学衡》杂志于1922年1月在南京东南大学创刊，从1922年1月到1926年12月，以月刊的形式出版了60期，1927年停刊一年，1928年1月复刊，改为双月刊，到1929年底出至72期，1930年再度停刊一年，1931年复刊，之后时断时续，直到1933年7月终刊，先后共印行79期。其间，《学衡》团结了一大批学者文人，编撰队伍中不乏赫赫有名的文化大师，如王国维、陈寅恪、柳诒徵、吴宓、梅光迪、汤用彤等。在中国现代期刊史上，《学衡》是一份具有鲜明个性特征、独立文化品格的重要刊物，从编辑出版的视角来看，其中西比较的编辑视野、沟通东西的文化主张具有不可磨灭的价值与意义。

一、留美学子的同人刊物

《学衡》同人是一群学贯中西的留美学子。他们具有相近的文化背景和知识结构，大多集传统与现代、中国与西方的教育于一身，在童蒙时期受到了极其严格的传统文化教育，在青年时代又走出国门，接受西方文化的熏陶。《学衡》的主要成员吴宓、梅光迪、胡先、刘伯明、汤用彤等都具有扎实的中西学术根底。

《学衡》同人梅光迪、张歆海、吴宓、汤用彤、楼光来等先后留学美国，都受到哈佛大学比较文学系教授、新人文主义者白璧德的深刻影响。白璧德反对以培根为代表的科学人道主义和以卢梭为代表的泛情人道主义，认为自20世纪以来，“人事之律受科学物质之凌逼”[1]，导致人性的异化。他主张从传统文化中寻求价值依托来匡正“科学”、“理性”的极大膨胀。可以说，白璧德的新人文主义思想是《学衡》同人最重要的理论武器，是其文化立场、价值取向的直接源泉。

《学衡》就是由这样一些文化背景、知识结构、文化观念相同、相近的人共同创办的。它是十分典型的同人刊物，成为同人发表观点、阐述思想的重要阵地。围绕着《学衡》杂志，逐渐形成了中国现代学术史上十分重要的学衡派。《学衡》创刊后，旗帜鲜明地提出了它的编辑宗旨：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”这一宗旨是《学衡》“同人之根本思想与公共主张”[2]的突出体现。

对于当时的《学衡》同人，吴学昭有一段回忆：“父亲（吴宓）说，诸君多具有深厚的国学基础，对西方文化也相当了解，在对待祖国传统文化的问题上，不赞成胡适、陈独秀等的全面抨击、彻底否定、破旧立新，而主张昌明国粹，融化新知，重视传统与现代之间的继承性，在现有的基础上完善改进。”[3]

二、中西比较的编辑视野

学贯中西的知识背景使《学衡》同人具备了世界的眼光与开阔的视野，他们试图运用中西比较的编辑手法，全面、系统地比较东西方文化，从而彰显中国传统文化的独特价值。纵观《学衡》，其编选标准、译介原则、插画选择等都具有中西比较的视角，这在当时的杂志中十分鲜见。

1．编选标准

《学衡》杂志简章标明了《学衡》的宗旨，还提出了该杂志的“体裁及办法”：“（甲）本杂志于国学则主以切实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值……（乙）本杂志于西学则主博极群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。”从这一“体裁及办法”中，我们可以看到《学衡》杂志一个很重要的编选标准：国学与西学并举。一方面致力于国学的整理与研究，发表了大量倡导中国传统文化的著述，如柳诒徵的《中国文化史》、刘永济的《中国文学史纲要》等。另一方面主张全面、系统地了解西方文化，编选了不少介绍西方文化的文章，如《世界文学史》、《但丁通论》、《苏格拉底自辩篇》等。国学与西学并重的编选标准充分体现了《学衡》中西比较的编辑特色。

2．译介原则

《学衡》杂志致力于对西方文化的介绍与传播，尤为关注西方古典文化的精华部分，不仅译介和张扬白璧德的新人文主义，而且发表了大量关于西洋哲学、印度哲学、佛学研究方面的专题论文，主要有《白璧德之人文主义》、《白璧德论欧亚两洲文化》、《穆尔论自然主义与人文主义之文学》等。其引介西学同样具有比较的视野与世界的眼光，其中十分重要的一个原则在于，“被引进的学说必须适用于中国，即与中国固有文化之精神不相背驰；或为中国向所缺乏，而可截长以补短者，或能救中国之弊而有助于革新改进者”[4]。他们在选择译介对象时，对古今中外的文化文学，进行分析比较。“这种比较，不仅用于西洋古今文化文学的比较，而且还把西洋文化文学放在中国文化文学中加以比较，同时又把中国文化文学放在西洋文化文学中去加以比较。”[5]

3．插画选择

《学衡》设置了插画、通论、述学、文苑、杂缀、书评、附录等七个栏目。如果说“通论”、“述学”栏目从文字上反映了《学衡》开阔的编辑视野，那么“插画”栏目则以图像的方式凸显了其中西比较的特色。“插画”选取了古今中外著名的哲人、文学家、学者的画像与照片。在创刊号上，刊载了孔子与苏格拉底的画像，其中西比较的编辑宗旨与文化主张可见一斑。在其后的刊物中，《学衡》的插画选择一直坚持中西并行的原则，既有中国的老子、孟子、朱子、王阳明等的画像，又选取了西方的雪莱、拜伦、卢梭、歌德等的画像。这些插画极大地丰富了刊物的版面，使读者开阔眼界，增长知识。

4．国际意识

由于《学衡》的主力成员多曾留学美国，《学衡》杂志具备了难得的国际意识，注重自己的国际影响力。从第14期起，《学衡》增设了英文目录，以便与国际接轨。而早在杂志的第1期，总编辑吴宓就将《学衡》杂志定期寄赠英国博物馆、英国牛津大学图书馆、法国国家图书馆、美国国会图书馆、美国哈佛大学图书馆和英国剑桥大学Soothill教授（汉学家）、法国伯希和（Paul Pelliot）教授（汉学家），及其老师白璧德。[6]

三、沟通东西的文化主张

文化追求是刊物个性与品位的体现，具有文化底蕴的杂志才具有长久的生命力。正是在这个意义上，《学衡》才能在尘封了数十年后仍然被人们反复谈论与研究。

早在1915年2月，《学衡》的总编辑吴宓就在自己的日记中谈到，要从编辑出版杂志入手，“造成一是学说，发挥国有文化，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”[7]。“发挥国有文化，沟通东西事理”正是《学衡》的文化追求，他们主张“一则欲输入欧美之真文化，一则欲昌明吾国之真文化”[8]，以此建立“真正新文化”[9]。也就是说，《学衡》的文化主张主要可以分为三个层面：注重中国传统文化的内在价值，融合东西方文化的精粹，建立超越文化界限的世界性的新文化。

1．“昌明国粹”——重视中国传统文化的不朽价值

《学衡》同人认为中国文化延续数千年，“必有可发扬光大，久远而不可磨灭者在”[10]，主张“以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”[11]。《学衡》同人对传统文化的重视，并非抱残守缺、顽固不化，他们认识到，传统文化在保障文化的生命力方面是不可缺少的，真正有生命力的文化应当超越现实。盲目地打倒传统，必然导致传统文化中具有永恒价值的普遍性规范的丢失。《学衡》同人认为，中国的传统文化“有可与日月争光之价值”[12]，也可将它作为解救当时世界性精神危机的良药。

2．“融化新知”——融合东西方文化中永恒的价值与精粹

《学衡》同人通过自己的留学实践洞察中西文化之精华，对东西方文化的优劣作出了比较客观的判断，认为现在的东西方文化都有片面性，还没有充分的调和，可以融合与互补。吴宓谈到，“吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之文化，与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。诚能保存国粹，而又昌明欧化，融会贯通，则学艺文章，必多奇光异彩”[13]。

3．文化理想——建立超越文化界限的世界性的新文化

《学衡》同人在对东西方文化深刻体察的基础上，提出了文化构想：“中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成”，“今欲造成新文化，则当以以上所信之四者”[13]。胡稷咸则更为简明地将其概括为“世界将来之文化，必东西文化之精粹而杂糅之”[14]。他们的文化构想着眼于世界性的视域，强调与时代精神的融合共通：“我们今天所要的是世界性观念，能够不仅与任一时代的精神相合，而且与一切时代的精神相合。”[15]

无论是编辑特色还是文化主张，《学衡》杂志在当时的期刊中都是独树一帜的。在世界多元文化激烈碰撞与交相融合的今天，在建设社会主义先进文化的进程中，其视野与主张有着不容忽视的借鉴意义。《学衡》不该被遗忘。我们重新审视它，也不意味着否定五四新文化运动的进步意义。

注释：

[1] 马西尔. 白璧德之人文主义. 吴宓，译. 学衡，（19）．

[2] 吴宓. 吴宓自编年谱. 北京：三联书店，1995：241.

[3] 吴学昭. 吴宓与陈寅恪. 北京：清华大学出版社， 1992: 19.

[4] 梅光迪. 现今西洋之人文主义. 学衡，（8）．

[5] 苏光文. 吴宓的“好梦”及其“难圆”——《学衡》存在期吴宓文化启蒙蓝图剖析. 中国现代文学研究丛刊，1999（2）．

[6] 吴宓. 吴宓日记：Ⅳ. 北京：三联书店，1998：273.

[7] 吴宓. 吴宓日记：Ⅰ. 北京：三联书店，1998：410.

[8] 柳诒徵. 中国文化史. 学衡，（72）．

[9] 吴宓. 再论新文化运动. 留美学生季报，8（4）．

[10] 梅光迪. 评提倡新文化者. 学衡，（1）．

[11] 胡先 . 论批评家之责任. 学衡，（3）．

[12] 白璧德. 白璧德中西人文教育谈. 胡先，译. 学衡，（3）．

[13] 吴宓. 论新文化运动. 学衡，（4）．

[14] 胡稷咸. 批评态度的精神改造运动. 学衡，（75）．

[15] 梅光迪. 我们这一代的任务. 留美学生月刊，12 （3）．译文参见侯健. 从革命文学到文学革命. 台北：中外文学月刊社，1974：61.

（作者单位：南方日报出版社）

（责任编辑：鲍莉炜）

作者：周山丹