道家科学思想研究论文

内容提要许多科学家认为道家有科学思想，但从科学家的视野转换到哲学文化的视野，倒不如说道家为科学提供了某些文化价值原则。道家的“尊道循理”为科学的求真求是铺垫了一种文化形态，其“复归于朴”则为科学的发展与应用提出了怎样不背离真朴而符合自然之道的问题；其相对主义也为破除知识绝对论、科学万能论，实现科学的创新与发展，提供了一种文化方法论原则。下面小编整理了一些《道家科学思想研究论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。

道家科学思想研究论文 篇1：

接受美学视角下的唐诗研究

摘 要：段永升博士新著《唐代诗人接受道家道教思想史论》以其新颖独到的研究视角、诗歌本位的交叉研究、对文学发展规律的探寻、宏观视野与微观阐释有机结合的特色和成就，开拓了唐诗研究的思路和方法，具有一定的理论价值和方法论意义。

关键词：段永升；唐代诗人；接受；道家道教思想

段永升博士新著《唐代诗人接受道家道教思想史论》2016年3月由中国社会科学出版社出版。该著作从接受美学的角度对唐代诗人接受道家道教思想的总体情况进行了深入探究，创见迭出，在一定程度上开拓了唐诗研究的思路和方法，具有一定的理论价值和方法论意义。具体而言，该著作有如下几个值得关注的方面：

一、新颖独到的研究视角

众所周知，诗歌发展到唐代，取得了辉煌的成就，成为有唐一代文学的代表。正如王国维所说：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”[1]的确如此，唐诗的辉煌成就使得后继者难以超越，故而宋人不得不另辟蹊径，转向了词的创作。而唐诗的研究从唐代起就已经开始了，并且成果颇丰，代不乏人。直到今天，学者对唐诗的研究仍然热情不减。若再没有新的视角和新的研究方法，实难出新。段永升博士新著《唐代诗人接受道家道教思想史论》便是在新时代，采用新方法、新视角来研究唐诗的一部力作。

该著作从接受美学的角度切入，对唐代诗人接受道家道教思想的社会文化背景、原因等问题进行了深入分析，同时还从唐代诗人接受道家道教思想的形式和内核方面对唐诗进行了全新的解读，从而揭示了唐诗之所以能够呈现出如此多彩多姿的原因。正如该著作所说：“唐代诗歌之所以如此繁荣，创作成就如此之高，也是对前代诗人、诗歌创作经验和艺术成就的接受与承继。诚然，唐代诗人对前代创作思想和经验的接受是多方面的。我们仅就其一方面来看，不禁要问：唐诗雄奇、瑰丽、虚静、空灵的艺术风格与境界缘何而来呢？唐代诗人身上的浪漫气质、仙风道骨、好奇尚怪等特征又是缘何而来呢？这便要追溯到老庄那里了。答案便是：唐代诗人接受了道家的道教思想，无论这种接受是诗人的自觉行为或是出于被迫的原因，其造成的客观结果就是诗人将这些道家道教元素表现在自己的诗歌之中，使得唐诗呈现出了多彩多姿的风貌。”[2]这样的结论是作者在对唐代诗歌做出细致深入的分析之后得出的。

接受美学理论的介入，打破了以往研究唐诗的固定范式。此前，学者研究唐诗大多着眼于前代文学思想或创作经验对唐诗的影响，始终将唐代诗人、诗歌放置在被动地位来考察，从而忽视了创作主体的主观能动作用，总让人对作为创作主体的唐代诗人产生一种雾里看花的模糊感。该著作则“将唐代诗人、诗歌作为研究的主体，将道家道教思想作为客体，从接受美学的角度来探究作为接受主体的唐代诗人、诗歌与作为接受对象的道家道教思想之间的密切关系”[3]，从而凸显了作家的主观能动性，将“以前被忽视的接受主体——唐代诗人从后台提升到前台的突出位置上，从而可以更深刻地认识唐代诗人接受道家道教思想深层的历史因素和心理因素”[4]。作者在第三章中，将唐代诗人细分为帝王诗人、文士诗人和方外诗人三种，从15个方面深入考察了作为接受主体的唐代诗人接受道家道教思想的深层次原因。该著作认为唐代诗人接受道家道教思想有主动与被动之分。主动接受道家道教思想，又有俗世诗人与方外诗人的不同。大体说来，俗世詩人主动接受道家道教思想其利用的成分多于信仰的成分，而方外诗人则反之。被动接受道家道教思想则是寻求慰藉的成分多于信仰的成分。

综上所述，该著作以接受美学的视角切入，让我们对作为接受主体的唐代诗人接受道家道教思想的情况有了更为清晰和深刻的认识，在一定程度上为更好地解读和研究唐诗提供了理论基础和思想基础。

二、诗歌本位的交叉研究

《唐代诗人接受道家道教思想史论》一书，从著作标题上看，就充分体现了以诗歌为本位的交叉研究性质。这对于唐诗研究来说也是一个创新。

第一，是文化史、思想史与唐诗关系的探究。道家道教思想在该著作被界定为一个整体概念。该著作认为：“道家属于先秦诸子学派之一，是一种哲学派别；而道教属于宗教”[5]。作者在第一章中对道家、道家思想、道教、道教思想等核心概念进行了深入解析之后，指出：“唐代诗人接受了道家思想，同时又接受了道教思想，而且两者已经水乳交融地表现在诗歌创作之中，确已很难区分。我们无法片面地、孤立地断定哪位诗人的哪首诗歌接受的是道家思想，或接受的是道教思想。那样做既不科学，也无必要”，“基于以上原因，本书为了论述方便，才合而称之为‘道家道教思想’，不再做没有必要的细究。”[6]“道家道教思想”这一概念的提出，则是该著作的一个创举。而道家道教思想与唐诗关系的探究，本身也就有将文化史、思想史、宗教学与文学相结合研究的性质了。

第二，接受美学理论与唐诗相结合的研究。该著作采用接受美学的理论，将唐代诗人诗歌作为接受主体，而将道家道教思想作为接受客体，从理论上来讲，已经凸显了唐代诗人诗歌的主体地位。接受美学理论诞生于20世纪60年代的联邦德国，后经过美国学者的阐发与倡导，遂被广泛传播和接受。接受美学理论家姚斯认为：“在这个作者、作品和大众的三角形之中，大众并不是被动的部分，并不仅仅作为一种反应，相反，它自身就是历史的一个能动的构成。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与是不可思议的。”[7]诚然，这是针对文学作品的接受而言。同理，该著所谓的“作者”便是道家道教思想的创造者，“作品”就是道家道教思想，“大众”则是指唐代诗人。唐代诗人在接受道家道教思想的过程中，实际上也参与了对道家道教思想的新理解与新阐释。而这一阐释的结果便是一首首充满仙风道骨、云雾缭绕的浪漫、雄奇、瑰丽诗篇。接受美学理论的介入，本身就将作为接受主体的唐代诗人诗歌从后台提升到了前台，凸显了诗人诗歌的主观能动性和本体地位。该著作深入挖掘和分析了这些诗篇背后诗人接受道家道教思想的复杂原因，从新的角度重新解读了唐诗的深刻意涵。

总之，该著作从接受美学的角度切入，对作为文化思想史和宗教学成果的道家道教思想与唐代诗人诗歌的关系进行深入探究，然而能自始至终能够坚持以唐代诗人诗歌为本位的研究原则。

三、对文学发展规律的探寻

该著作除了对唐代诗人接受道家道教思想情况进行条分缕析的论述之外，还能够从史论的角度，对唐代诗人接受道家道教思想的规律进行探究。

在第六章中，作者从宏观与微观、纵向与横向两个维度，对唐代诗人接受道家道教思想的规律性进行了阐释和总结。本章的论述层次分明，逻辑清晰。作者先用三节的篇幅分别对帝王诗人、文士诗人、方外诗人接受道家道教思想的规律性做了探寻。在论述帝王诗人和文士诗人接受道家道教思想规律性时，按照先群体后个体、先宏观后微观的逻辑性来展开讨论，而对于方外诗人接受道家道教思想的讨论，则结合方外诗人诗歌创作的具体情况，从道教发展史的角度做了深入的分析和阐释，得出了一些规律性的结论。现以文士诗人接受道家道教思想的规律性为例，做简要说明。从文士诗人群体接受道家道教思想的角度来看，作者认为呈现出如下的规律性：其一，大批文人诗人徘徊于仕与隐之间，体现了内儒外道的规律性；其二，初盛唐诗人被动接受道家道教思想者多，而中晚唐诗人则主动接受道家道教思想者多，即呈现出由被动接受向主动接受嬗变的整体规律性；其三，由“终南捷径”到“迷恋仙道”，即经历了一个由利用到迷信的接受发展过程。在此基础上，作者对文士诗人个体接受道家道教思想的规律性进行了探究。具体而言，又呈现出如下的规律性：其一，个体诗人接受道家道教思想前后期呈现出不同的动机和愿望；其二，由被动接受转而迷恋服食丹药。

这些结论完全是作者从前几章对具体诗人、诗歌作品的分析基础上经过提炼、升华而得出的，有着坚实的文献支撑和科学论证根基。

四、宏观视野与微观阐释的有机结合

就整部著作而言，《唐代诗人接受道家道教思想史论》既体现了作者宏阔的学术视野，也体现了细致精微的分析论证能力，是宏观视野与微观视角的有机结合。

第一，是宏阔的学术视野的展现。首先，体现在对唐前诗歌接受史与国内外研究现状的梳理上。在著作《绪论》中，作者先对唐前诗歌的接受史做了简要梳理。作者将中国诗歌创作追溯到距今3000年的历史时期，讨论了《诗经》《楚辞》的创作情况，认为这组中国诗歌史上双峰并峙的辉煌成果的出现就是对前代诗歌创作经验的接受。之后，依次梳理两汉、魏晋南北朝以及隋朝的诗歌接受情况。最后，作者指出唐诗之所以如此繁荣，也是对前代诗歌创作经验和艺术成就的继承与接受。这就将唐代诗人对道家道教思想的接受问题放置到中国诗歌接受史的大背景下来做探究，从而显示出作者较为宏阔的学术视野。除此之外，在对国内外研究现状的梳理中，也可见出作者宏阔的学术视野。著作中，作者将道家道教思想与唐诗关系的研究成果分别从文化学、美学、接受美学、宗教学、政治学、史学等六个方面进行了较为系统和全面地爬梳。这样的梳理不仅使作者掌握了学界对该问题研究的现状，而且也很容易找到研究中所存在的不足与缺憾，从而凸显了该著作的研究意义和价值，同时也充分体现了作者对学界前沿动态的关注和宏阔的研究视野。其次，是对有些问题的宏观把握上。作者在第二章《唐代诗人接受道家道教思想的社会文化背景》中，就将研究视野扩展到了整个唐代近300年的历史大环境下进行讨论，分别从唐代的政治政策、经济政策、文化政策和宗教政策四个方面深入探究了唐代诗人接受道家道教思想的大背景、大环境。此外，在论述唐代的宗教政策一节中，还将唐代诗人接受道家道教思想的情况放置到對儒、释、道三家思想接受的大环境中进行探究，从而凸显了统治者对于道家道教思想的扶持与推崇。最终得出结论：“唐代诗人大多对儒、释、道三家思想都有接受，只是成分多少不同，或隐或显罢了。儒家思想给唐诗带来了进取的精神，佛教思想丰富了唐诗的心境表现，道家道教思想则拓展了唐诗的想象空间。对于唐代文学的发展来说，三家思想都有其积极作用。正是这种开放多元的宗教文化氛围，为唐诗的发展提供了良好的外部环境，同时也为唐代诗人接受道家道教思想提供了宗教文化基础。”[8]再者，《唐代诗人接受道家道教思想的原因》一章，也属于宏观研究，此不赘言。总而言之，作者在该著作中始终能以宏阔的学术视野去观照自己所讨论的问题，为其微观分析提供了多维度、多侧面的学术平台。

第二，精微入理的微观阐释。有了宏阔的学术视野做前提，微观的问题探析也就有据可依，有章可循了。这一点最突出的表现在该著作的第四章和第五章。这两章内容也是该书最核心、最精华的部分，分别探究了唐代诗人接受道家道教思想的形式和内核等问题。兹举一例，以见一斑。如第五章第二节《对自由生活的向往》中，作者从对神仙境界的艳羡和对冷漠人世的超越两方面展开论述。在讨论对神仙境界的艳羡时，则分别选取了文士诗人、道士诗人和女冠诗人为代表。在讨论道士诗人接受道家道教思想的内核时，则以道士诗人吴筠为重点。在讨论吴筠诗歌时，则选取了最有代表性的组诗《游仙诗》24首为例。在讨论吴筠《游仙诗》24首时，又分别以其一、其二、其三、其十八等诗为代表，做了深入细致的分析。如此以来，作者便通过对吴筠《游仙诗》组诗中代表性诗歌的分析，揭示了吴筠游仙诗的企慕神仙境界情结，进而论证了吴筠诗歌以及“道士诗人诗歌对神仙境界的艳羡”这一问题。作者的论述，层层深入，剥茧抽丝，细致精微，入情入理，令人叹服。

值得一提的是，作者在著作中能很好地将宏观视野与微观的分析有机地结合起来。宏观的论述为微观的分析搭建了平台，而微观的阐释又为宏观的讨论提供了坚实的文本支撑，两者相互补充，互为依托，共同阐释了唐代诗人接受道家道教思想的问题。

——————————

参考文献：

〔1〕王国维.宋元戏曲史[M].上海：上海古籍出版社，1988.1.

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕段永升.唐代诗人接受道家道教思想史论[M].北京：中国社会科学出版社，2016.8-9，15，19，20，42，69-70.

〔7〕H.C.姚斯，R.C.霍拉勃.接受美学与接受理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.24.

（责任编辑 赛汉其其格）

作者：孟凡珍

道家科学思想研究论文 篇2：

道家对于科学的价值

内容提要　许多科学家认为道家有科学思想，但从科学家的视野转换到哲学文化的视野，倒不如说道家为科学提供了某些文化价值原则。道家的“尊道循理”为科学的求真求是铺垫了一种文化形态，其“复归于朴”则为科学的发展与应用提出了怎样不背离真朴而符合自然之道的问题；其相对主义也为破除知识绝对论、科学万能论，实现科学的创新与发展，提供了一种文化方法论原则。道家所以同科学构成一种文化价值关系，就在于它所设定的这些文化原则，既是宇宙自然的法则，又是评判是非和社会伦理、规范、价值的原则，因而为现代科学技术怎样朝着符合人文精神要求的合理方向发展，留下了宝贵的思考。

关键词　道家　文化原则　科学　价值关系　思考

〔

对于道家与自然科学的关系，上世纪的许多科学家就十分关注，他们往往把自己的研究领域或科学发现同老子的“道”相挂搭，表现出浓重的道家情结。例如：著名英国科学技术史家李约瑟在其《中国科学技术史》第二卷中即“对道家思想作了充分的分析，仅《道家与道家思想》这一章就约15万字”④⑤董光壁：《当代新道家》，华夏出版社，1991年，第37、50、67页。，并在其引言中说：“道家思想中属于科学和‘原始’科学的一面，在很大程度上被忽略了”李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年，第36页。。他所说的道家思想中有科学或原始科学的一面，很重要的内涵就是指“道”的整个思想也就是力场（field of force）的思想Science and Civilization in China, Val, 2, P293.。而一生致力于基本粒子研究并获得1949年度诺贝尔物理学奖的日本科学家汤川秀树，也曾声言“他正在对三十多种基本粒子背后的基本物质到底是什么为难”时，由于想到《庄子·应帝王》中关于“日凿一窍，七日而浑沌死”的寓言，才“想到这基本的物质可能就类似于混沌，它可以分化为一切基本粒子，但事实上还没有分化”④。同样，撰写《物理学之道》的美国粒子物理学家卡普拉也“极大地被道家哲学影响”⑤，他把“道家的道看成是最终的统一场”，指出：“从这种场产生了物理学所研究的现象，而且还包括其他所有的现象”卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年，第174页。。除此之外，当代科学家中有的也钟情于老子的“道”。如李政道博士说：“从哲学上讲，‘测不准定律’和中国老子所说‘道可道，非常道，名可名，非常名’的意思颇有符合之处。”《国内哲学动态》1985年第11期，第21页。丁肇中教授则说：“中国古代对物质结构有两种不同的看法，第一种看法认为最基本的结构是粒子，粒子是可以数得出来的，另外一种看法是宇宙中最基本的结构是连续性的。粒子的观念起源就是阳和阴。连续观念的起源是公元前600年道家的创始人老子，他认为最基本的东西是永远摸不清的。”丁肇中：《寻找宇宙中最基本的结构》，《外交学院学报》2003年第4期，第7-11页。

大概正是由于上述科学家都把自己的研究对象与道家思想联系在一起，这便涉及到道家与自然科学、特别是与现代科学技术的关系的问题。董光壁教授曾根据李约瑟、汤川秀树、卡普拉所论道家思想的现代性，“把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成论、循环论和无为论”董光壁：《当代新道家》，华夏出版社，1991年，第4页。。董先生所归纳的“四个基本论点”都是原始道家中所固有的思想，这无疑也就肯认了道家中有科学思想和科学精神，并且董氏所著《当代新道家》一书也屡提到道家的“科学精神”。为了对这种观点推波助澜，笔者也曾撰写《道家的科学精神与人文精神》（《文史哲》2002年第1期）一文。但近来经过一番思考，倘若从科学家的视野转换到哲学文化的视野，我初步认为与其说道家具有科学精神，倒不如说道家为科学提供了某些文化原则。而这些文化原则或促进了科学的发现，或对科学的发展具有价值导向的意义，但它自身并不是通常意义上的“科学精神”或“科学主义”。从这方面说，一些自然科学家把自己的研究发现同道家的一些思想相挂搭，应属于他们对道家文化原则的感受和体验，并从道家与科学的关系项上显示了道家对于科学的价值。因此，我认为对于道家与自然科学的关系，把它们定位于道家为科学的发现和发展提供了某些文化原则比较合理。沿循此种思路，下面从三个问题揭示和分析道家对于科学的价值。

（一）尊道循理与求真求是

学界皆知，“道”作为道家的最高哲学范畴，既具有宇宙究竟义，又具有宇宙规律义。就后一种意义来说，像老子说的“反者，道之动”（《老子》第40章，以下凡引该书只注章目），就把“反”视作“道”作为宇宙万物运行的总规律的根本特征。陈鼓应教授说老子的“反”“蕴涵了两个概念：①相反对立。②反本复初。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局（北京），1984年，第7页。按照陈氏的诠释，前者呈现为对立转化的规律，如有无、难易、长短、高下、音声、前后的相反相成，相互转化等。后者则呈现为循环运动的规律，即“大曰逝，逝曰远，远曰反”（第25章）等。其实，“反”除了这两个含义外，它还是一种否定，并构成事物运动变化的内在动力。像老子说的“天下万物生于有，有生于无”（第40章），其“无”就是“有”的否定，是“有”之“反”。故而，“反”既是道运动变化的形式、方向和内在动力，又是万物生化的内在秩序和事物发展的必然联系，其属于表征道之规律义的范畴。

2006年第4期道家对于科学的价值不仅如此，老子的道作为宇宙万物运行的总规律，也是客观的，独立自存的，亦即“独立而不改”（第25章）。这种客观独立性，一方面表现为道的运动并非受什么别的外在力量所主宰；另方面又表现为道的运动变化是自然而然，自己决定自己，其本身则无意识无目的。亦即：“道常无为而无不为”（第3章），“夫莫之命而常自然”（第51章），“以辅万物之自然而不敢为”（第64章）。但是，道虽然“独立而不改”，它却并不是超时空的绝对，而是“域中”的“四大”，即：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”（第25章）。同样，道作为宇宙本体和运行规律，虽然不可见、不可闻、不可言，但它作用于天地万物时，却表现为“天之道”、“地之道”、“人之道”等，使总规律呈现出各种相异的千姿百态。因此，无论从哪方面分析，“道”都是客观、永恒的实存之道，它既展示了宇宙万物与其内在必然性的统一，又显示了世界的真实的存在状态。

爱因斯坦说：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”《爱因斯坦文集》，第1卷，商务印书馆（北京），1977年，第292页。道家的创始人老子把“道”定位于客观世界的规律，实际上肯认了世界的客观真实性，这无疑为古代科学的萌动留下了哲学理性的观照。

既然如此，那么就有一个怎样处理人与客观规律的关系问题。对此，老子的态度：“尊道贵德”（第51章）；“唯道是从”（第21章）。前者即要求人的行动以道和万事万物的自性、自因为向度，从而避免反乎道的行为；后者则要求人的行动通过合规律达到合目的。这两个方面都表现了老子对客观规律的尊重。而庄子的态度：“万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），“去知与故，循天之理”（《刻意》）这里的“理”是道之规律义的具化，“去知与故”是说人在行动之前不带任何主观框框。庄子把老子的“尊道贵德”、“唯道是从”具化为循理而行，并提出人在行动之前不抱任何主观偏见，这就更加强化了道家尊重客观规律的思想。正是沿循原始道家所提示的这一思维方向，后来的黄老学把“执道循理”、“循理而举事”作为人的思想和行动的法则。如总结汉初黄老学的《淮南子》就直接把尊重客观法则作为“无为”的内涵，强调人的行动“不先物为”，而“因物之所为”（《原道》），才能实现自己的活动目的。《荀子·解蔽》曾批评道家在处理主观与客观、人与自然规律的关系上“蔽于天而不知人”。细心审视这种批评，道家虽然强调人的行动要合规律，但它并没有完全放弃人为。老子所说的“无为而无不为”、“以辅万物之自然而不敢为”等，就内含着人类怎样利用自然规律的主动精神和高超智慧。而黄老学似乎对这个问题省悟得更自觉些，如《淮南子·修务》说：“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长”；倘若放弃人为，“听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立”。所谓“人必事焉”、“人必加工焉”，实际上是对人的能动的主体地位的肯定。这样说来，道家的尊道循理不仅蕴含着合规律与合目的的统一，而且也蕴含着尊重客观规律与发挥人的主观能动性的统一，只不过它更强调从利用自然规律方面来显示人的自觉能动性罢了。

科学作为求真求是的学问，它既以尊重客观规律为前提条件，又是通过人的主动而艰难的探索得以实现的。所谓尊重客观规律，也就是实事求是。倘若无视客观事实，背弃自然之理，或在客观事实和自然之理面前放弃人为，那就永远不能进入科学的殿堂。从这方面说，道家所提出的“尊道循理”的价值，不啻在于确认世界是一个有规律而无意志的客观存在，还在于从中透显出尊重自然之理、正视客观存在、实事求是、发挥主体能动性等哲理性的文化原则。而这些文化原则既是科学探索活动所需要的，又与科学的求真求是精神相一致，故其无论对科学的产生或发展都铺垫了一种文化形态。

（二）“复归于朴”与科学的发展方向

“复归于朴”既是道家的一个核心思想，又是一个连结形上与形下、自然与人为、规律与目的等的双关性命题。从逻辑上说，老子既把道的运动视为循环不已的过程，那么就意味着道生万物、万物在完成自己的生灭运动后又复归于道。这也就是无——有——无或道——物——道，即道与万物相互转换的无限循环过程。“朴”即是“道”，它是对道的原始存在状态的象喻性说明，但由于“复归于朴”是一个连结形上与形下、自然与人为等的综合命题，所以它并不等同于“反者，道之动”，而是具有独特的思想内涵。

首先，“复归于朴”表现了对万物本真状态的追逐。

老子经常以“朴”喻“道”，即：“道常无名、朴”（第32章），“无名之朴”（第37章），“复归于朴。朴散则为器……”（第28章）。何谓朴？《说文》：“朴，木素也。”系指未经雕琢、浑全未破的素朴原质，如木之未成器者。其实，老子所说的“朴”也就是庄子所弘扬的“法天贵真”的“真”，即：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》）此之“真”指未经人工雕琢或特化于具体形器而充满可能的本真状态。由于原始的“真”就像原木和石材那样，既是构成各种形器的质料，又是各种前形器的最初始、最真实的存在，所以亦可将其与“朴”合称为“真朴”。然而，“真朴”一旦破碎成器以后，则被拘于人化了的具体形器之内，于是遮蔽了其本真性存在。大概正是以这种自然物的真朴存在状态为原型，老庄便以真朴喻道，并主张人为、人道也应该以返朴归真为目标。故“复归于朴”首先是表现了道家对自然万物的本真状态的追逐，亦即对那个未被人伪、巧诈、语言、概念所特化、所污染、所遮蔽的本来如此的前对象世界的追索。

其次，“复归于朴”表现了对人与自然和谐的追求。

老子主张“复归于朴”，这除了与“反者，道之动”的内在逻辑理路相一致外，从他的主观动机来说，则是为了抑制人之违反自然、背离道的行为。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）这里的“自然”，系指道和天地万物本来如此、势当如此、自己如此的本然存在状态，说明它们皆以自性、自因、自我为决定，不受什么外在的力量所主宰。由于“朴”是对道之混沌未分的原初状态的象喻性说明，故所谓“复归于朴”也就是复归于自然。

在原始道家看来，各种具体对象作为禀道而生的存在，都是道之一偏而具有自然的本质，故它们在完成了自己的生灭运动后，就自然而然地复归于道、朴。同样，人作为“道与之貌，天与之形”（《庄子·德充符》），也是道之自然本质在其形体上的滞留和流转，按其本性理应是素朴、虚静、无为、柔弱的。但是，由于人降生于世俗社会后受其经验、知识的局限和功名、利禄、财货的诱惑与驱使，往往恣意行事，冲动妄为，于是造成人与自然的对立，导致人之素朴本性的失落。从这个意义上说，世俗社会的人为是与自然相对立的，即所谓：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）故而人想守其素朴，返于自然，就必须顺道而行，彻底否弃日常的认知活动和价值标准（即人为）。老庄道家反复强调体道、修道、悟道的目的，就在于恢复人之素朴的本性，以与自然亲密和谐无间，即所谓：“天与人不相胜，是谓真人。”（《庄子·大宗师》）在这里，道家让人返回到宇宙原始混沌的素朴固然难以兑现，但它毕竟把人依归自然、回到自然、人与自然相和谐的问题提出来了。而它提出这个问题的文化意义，在于警省世人把主体生命与宇宙自然生命作为一个连贯的整体来看待，使自然成为一个与主体生命活动有内在关联的存在世界，故其价值指向是非常明显的。

复次，“复归于朴”的终极目标即达于“天人合一”的精神境界。

原始道家追逐宇宙万物的本真状态和主张人与自然相和谐，其终极目标则是达于“天人合一”的人生精神境界。这个精神境界在老子那里被称为泯除了一切差别和对立的“玄同”（第56章）；在庄子那里则是“性修反德”、“与天地为合”（《庄子·天地》）。其共同指向：即超越主客二分的对立，超越知识与经验的束缚，超越世俗价值标准和规范制度的纠缠；一切顺道而行，克服文明社会所带来的各种异化现象，以觅回人性自然、社会自然和宇宙世界的自然。原始道家曾为怎样达于这个“天人合一”的人生精神境界作了苦苦探索，如老子主张“致虚守静”、“静观”、“玄览”，而庄子则主张“心斋”、“坐志”、“唯道集虚”。其总的精神即以虚静治身、虚静养心、虚静凝神，从人之内心深处排除对世事的思虑（“外天下”），排除对功利的计较（“外物”），甚至把生死置之度外（“外生死”），以使主体生命与无私无欲、虚静无为的大道相冥合，从而在“复归于朴”的过程中以感受存在的无限完满的价值和意义。这里虽然是针对如何提升人生境界而展开的，但却说明人只有达到与道冥合的天人合一的境界，才能合理对待宇宙间的每个存在，自觉实现人与自然的和谐。

从以上所论可以看出，道家所谓追逐事物本真状态、追求人与自然和谐，以及达于与道为一的天人合一境界等，都是为安顿人之生存实践所提出的文化价值原则，其与以求真求是为指向的自然科学很难构成直接的关联性。大概正是基于这样一种看法，有不少论者认为道家是反知识、反科学和反技术的，并常以《庄子·天地》篇关于汉阴丈人以桔槔的机械方法取水浇园的寓言故事作举证。然而，倘若把这个寓言故事与道家的整个思想体系联系起来加以审视，不难看出庄子并不是反对桔槔汲水这个杠杆机械原理和工具的本身，而是忧虑机械的使用可能会影响人的精神心灵的纯白，忧虑人之心智被使用机械带来的“机变”所充斥，从而彻底背离精神心灵所固有的自然纯朴。所谓：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”因此，说道家是反智识、反科学技术，是很不公允的。相反，它的“复归于朴”与这个寓言故事倒是提出了科学技术怎样发展才能维护人类生存，怎样发展才能不背离真朴而符合自然之道的问题。

在现代化大潮滚滚涌动的今天，科学技术犹如一只神奇的巨手为人们创造了丰盈的物质和各种生活享用。但是，科学技术的发展与应用犹如一把或利或害的双刃剑，对人的生存与发展构成了种种威胁。诸如环境污染、能源危机、海潮倒灌、水资源短缺、瘟疫疾病流行，以及少数霸权主义者滥用核、化武器等，都是科学技术发展与应用得不合理而造成的恶果。与此同时，随着高科技发展而导致的工具理性的膨胀，则破坏了人的独立能力、价值尊严和本真状态，使人变成了单纯接受知识的容器和操作机器的工具。面对由于科技发展、应用的不当而对人的生存安全与幸福所造成的危害，道家的“复归于朴”不可能直接对其作出克用，因为自然科学所带来的负面效应仍然要依赖于自然科学的自身功能去加以解决。但是，道家“复归于朴”所透显的文化原则却对现代人自觉调整科学技术发展与应用的方向，具有重要价值。倘若现代人多增添一点与道相合的天人合一理念，就必然会减少一份对大自然的伤害；倘若把现代科学的方向定位于不违自然之道，就必定守住世界的本真状态，促进人与自然的和谐。这难道不就是“复归于朴”给现代人所留下的重要启示吗？

（三）相对主义与科学创新

相对主义是构成庄子思想的一个环节。从道家演化的内在理路来说，庄子的相对主义是沿循老子的思维误区发展下来的，当老子无视主客观条件的制约而一味强调祸福、善妖、奇正等相反相成、相互转化时，就潜含着向相对主义下滑的可能性。但真正使相对主义初具理论形态的是庄子，而不是老子。

一般认为庄子的相对主义集中体现在齐万物、齐是非、齐物我三个方面。所谓齐万物，即“物无非彼，物无非是”（《庄子·齐物论》），它们之间没有质的差别，因而是齐一的。所谓齐是非，即“因是因非，因非因是”（同上），它们之间没有统一的衡量标准，因而也是齐一的。所谓齐物我，即“天地与我并生，而万物与我为一”（同上），人和天地万物同生于道亦同归于道，它们之间亦是齐一的。但在这“三齐”中，我认为“齐是非”是其核心，而齐物我是消除主客的对立，其从属于是非论，故庄子的相对主义是属于认识论而更偏重于方法论的范畴。至于齐万物，这应是从齐是非和以道观物的万物一齐所得出的必然结论。

庄子的齐是非，可以说是从认识标准的相对性展开的。《齐物论》说：“既使我与若辨矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也……”这段著名的“我与若辩”，是说在双方的辩论中无论辩论的双方及任何第三者，都各有各的是非标准，故认识的正确与否，辩论的双方及任何第三者都是无法作评判的。而解决这个矛盾的方法，只能用相对主义，即“和之以天倪”，不去分辨是非，忘掉是非。那么，是非作为一种争问活动，它是何以产生的呢？在庄子看来，是非的差别主要是由于主体的认识或认识主体的不同作用所导致的。其一，不同的认识主体，对于相同的事物，可以有不同的认识结果。《齐物论》举例说，同样都是对居住地点，尼鳅愿意住潮湿的地方，但人住潮湿的地方就要患腰痛病。猴子喜欢住在树上，但人住在高处就害怕。其二，同一认识主体，对于相同事物，由于时间先后不同，也有不同的认识结果。《齐物论》又举例说，同是一个丽姬，当她刚嫁到晋国时，是哭哭泣泣；但当她入了晋国宫室，与国王同睡一床，同食美味，却后悔当初不该哭泣。其三，同一认识主体，同一时间，对于相同事物，由于观察的视角不同也会有不同的认识结果。即《庄子·秋水》篇说的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”，以及“以俗”、“以差”、“以功”、“以趣”为观测点，都会得出不同的认识等。正是通过诸如上述的一系列类比举证，庄子认为事物的差别也是由于认识上的不同所导致的，而客观对象本身是无差别的。由此，他便主张“齐万物”、“齐是非”、“齐物我”，最终走向了相对主义。

毫无疑问，庄子的相对主义所包含的种种谬误，是与真理和科学相对立的。仅就他把人与泥鳅、猴同视为认识主体来说，这就犯了异类不可比的错误。但是，辩证法包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，而它并不归结为相对主义。从这个意义上说，庄子的相对主义与真理和科学并非完全处于对抗的状态，相反，它无论在思维方法抑或文化价值方面，都有益于真理和科学的发展与创新。

首先，从庄子提出相对主义的取向来说，他在很大程度上是针对儒墨诸家的独断论而发的。在战国百家争鸣中，几乎各家各派都把自己的是非、价值作标准，“以是其所是，非其所非”，鼓吹独断论和绝对观念。而科学作为求真求是的活动，它是以认识的相对性与绝对性的统一为前提条件的，抓住这两个方面中的任何一方面去任意夸大，都无法发现、发展和创新科学。从这个意义上说，庄子以相对主义反对绝对主义，倒是有益于科学的发展与创新，其理论价值不可忽视。

其次，庄子承认认识的相对性，这也没有全错。因为认识作为一种思维和实践活动，它本来就是一个从相对真理走向绝对真理的无限发展过程。倘若人类把某种特定时空条件下的认识加以绝对化，那不仅阻隔了认识的发展，而且也窒息了科学的发展与创新。事实上，爱因斯坦正是沿着相对主义的路线，才破除了牛顿力学的绝对时空观念，而建立了相对论的。况且，认识和科学本身也并非是万能的，它主要是解决形下经验世界的矛盾，而对于“物自体”、精神信仰等形而上的问题还需要依赖于知识理性、科学理性、逻辑理性以外的直觉感悟加以把握。庄子贬低认识的相对性的用意，就在于为其“心斋”、“坐忘”的内在修养和直觉体悟扫清障碍，以达于与道相冥合的自然无为的人生精神境界。从这方面说，庄子肯定认识的相对性（亦即局限性），倒是为认识和科学的价值、功能发生效应的范围作了划界，从而可以使人类避免知识绝对论、科学万能论的错误。

复次，从庄子相对主义所包含的怀疑论来说，这也有值得开掘的因素。他虽然主张以怀疑的态度对待一切，但这同样是针对儒墨诸家的绝对论的是非观、价值观，以及当时社会所滋生出来的各种导化现象而发的。因此，庄子的怀疑论对于激活那个时代的人的心智、打破价值标准的僵化，以及培养人的怀疑精神等，是有启迪作用的。而就怀疑论与科学的关系来说，事实上科学家的每一科学发现，往往都是以怀疑精神作先导的，只不过他们不把怀疑精神归结为怀疑论或怀疑主义罢了。倘若没有哥白尼对托勒密“地心说”的怀疑，他就不会提出否定神权统治的“日心说”，从而成为天文学上的一次伟大革命。倘若没有伽利略对向来奉为权威的亚里士多德关于“物体落下的速度与重量成比例”学说的怀疑，他就不会通过反复的观察和实验，发现了落体定律及其他科学定律，并确立了伽利略相对性原理。由此可以看出，科学研究是需要有一点怀疑精神的，它只是要求我们在具体操作时，既要怀疑，又要克服怀疑，而不被淹没在怀疑论的迷雾里罢了。

因此，庄子的相对主义虽然是从承认认识的相对性出发的，但其归宿却在于否定道德、价值、社会规范、是非等的绝对性。它对于科学的价值来说，不是提供了多少科学思想，而是设定了一种方法论原则。再把庄子的相对主义与道家的尊道循理、复归于朴联系起来看，它们既把这些原则视为宇宙自然的法则，又把这些原则作为衡量社会伦理、社会规范、社会价值乃至科学技术发展与应用，是否合理性的准则，这样一来，就使这些原则与科学发生了关联性，构成了对科学的价值关系。我们说道家对科学具有价值，其内在根据就在这里。然而，这种关联性和价值关系非常重要，它为现代科学技术怎样朝着符合人文精神要求的合理方向发展，留下了宝贵的思考。

作者单位：山东大学哲学与社会发展学院

责任编辑：张蓬

作者：丁原明

道家科学思想研究论文 篇3：

道家教育思想的基本论述与思考

内容摘要：潜隐的道家教育思想以自然主义哲学为引导，揭示了人与万物联系的客观规律、对立统一相辅相成的同一性，提出了顺应自然、无为而治、不言之教、尊重生命差异等教育思想，张扬着人与万物与自己相和谐的生命精神。把完满性人格目标中的真善美一以贯之地融入自然生命之体的“生”的流程 ，创造着真正身心统一的教育。

关键词：道 教育思想 自然人本主义

先秦时期，百家争鸣，是我国古代思想和文化最为辉煌闪烁的时代，构建起我国历史上第一个文化高峰，在这其中，老子集古圣先贤之智慧，著《道德经》，形成了道家完整系统的理论，标志着道家思想的正式成型。潜隐的道家思想在表现形式上一直不同于作为举世“显学”的儒家思想，在儒家思想不斷地通过存在本体践行道德规范，为中华民族的发展做出突出的巨大的独一无二的贡献的时候，与之多有差异的道家思想，千百年来在默默地补充着它，与儒家思想一起，滋养和塑造着中国人的人生观、世界观、文化结构和理想品格。道家思想建立了自己独立完整的思想体系，中国的哲学、美学、宗教学等义理之学均从中有所吸收借鉴，与此同时，道家思想里所蕴含的丰富的教育思想也值得我们挖掘和学习。
  一.道家教育思想的核心——“道”

《道德经》中开篇即言“道可道，非常道;名可名，非常名”，五千字文中通篇可见“道”的身影，是道家思想的核心概念。“道”是宇宙万有之本源，万物存在的根本凭借和最终依据，天地万物从“道”那里获取自己的形态和性能，其行为也以“道”的法则为准则。“道”“玄之又玄”，“可传而不可受，可得而不可见”，它“不可道”，不可“观”，不可“识”，更不可“分”，只可用一种或然性的方式去感受，去领会，去体悟，去喻说，但凡是有形有象的万物又都因道的先验存在而存在。任何割裂主客、理境、有无和形而上下的知性探求，都会堵塞天道流行的境域，消解“道”之绝大的普遍性的根源意义和它无处不在的生机活力，最后不得不陷入一种缘木求鱼的困境或与影竞走的空疏境地。[1]回归生命本质，向自然之本真状态回归，向“婴儿”状态回归才是求索于道的正确途径，这充分展现出道家思想中自然人本主义的教育思想。
  二.“道法自然”的教育价值取向

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，简单来说就是人应该遵从地，地应该遵从天，天应该遵从道，道应该遵从自然。这个自然并不是普通意义上花草树木的大自然，更有自然而然、循其天然的内涵意义在其间，也就是要合于万物规律的本源——“合于道”。[3]道家强调的自然之教，就是讲求尊重事物的自然秉性、顺应事物的自然规律、促进事物的自然发展，从而达到“道通合一”——既合乎“人性”又合乎“天性”的自然状态。

“长者不为不余，短者不为不足”，差异性和多元化乃世界自然而应然的状态，人的个体差异具有其天然的合理性，长的不能算多余，短的也不能说是不足。“辅万物之自然”，就是因任万物于自然，万物处于自然的状态就是最好的状态，如果要在这一尺度之外另立法度而迫使人改变自然的状态，就是对个体、万物乃至道的否定。而什么是万物最自然的状态呢？

道家教育思想中对“无欲无求”又最具创造力和纯朴德性的婴儿状态非常推崇，在《道德经》里三次提到，“专气致柔，能婴儿乎”、“我独泊兮，其未兆，如婴儿指未孩”、“知其雄，守其雌…复归于婴儿”，婴儿的生命力是最旺盛的，柔嫩纯朴、本真尽在、元阳未失，“骨弱筋柔而握固”。教育的方向应该向这个人人都经历过的高峰回归，回复到不被固执和成见所障碍，不被欲望和情绪所俘虏的状态，才能享受的真正的和谐与自在。

同时，“万物一体”、“以道观之，物无贵贱”、“神鬼神帝，生天生地”的思想认为万物在其根源上是混而为一的，一切皆因道而存在，物与物、人与物、人与人之间都是平等的。作为学生成长过程中的重要他人，教师应该放平自己的心态，热爱、尊重每一位学生，不应不自觉的将学生划分为三六九等，对不同的学生表现出不同的倾向性，这是对学生差异性的否定和对学生个人权利的忽视。教师要以一种客观公正的态度对待每一个学生，给每个学生提供适切的帮助，真正做到“善者吾善之，不善者吾亦善之”，使每个学生达成最佳发展状态。
  三.道家教育的方法论

儒家思想好比一位鼓励你实践、从做法对你进行指导的教师，告诉你“举一反三”、“不愤不启，不悱不发”;而道家思想却如同一位对你进行精神引领的导师，“处无为之事，行不言之教”，注重教育者与受教育者之间的心领神会，以及受教育者的切身体验和内在觉悟，不掺杂主观评判，让受教育者最终成为本真的自己。

“处无为之事”、“天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大”。道家的“无为”并不是“不为”，而是指不要等到事物发展到不可收拾了再去收拾，再去为。其实道家对天道规律的把握是积极的，主张把握微妙契机。因为“事物处于安静平稳时容易把握;征兆没有出现时，容易规划引导;在初始脆弱阶段，容易判断发展的趋势;处于微小的时候，容易使其消散。最好的治理是产生乱象之先的调控。”[2]而道，是“无为”与“无不为”的辩证统一，这就要求教育者，既要从客观上辅助受教育者的自然发展，又不妄为、强为，扭曲其自然天性。

老子认为“治大国若烹小鲜”，治国就像烹饪小鱼小虾一样，小心翼翼、掌控火候、不急不躁地施以柔和的外力，才能达到最好的效果。教育又何尝不是如此？要求教育者“遵天之道”，“从天之则”，去除人为的、带有强制色彩的礼乐之教，减少教诲和强迫灌输，“行不言之教”，按照受教育者的自然本性和成长的客观规律对受教育者徐徐施加影响，如春风化雨，让受教育者在自然淳朴中得以成长。以人格影响人格，以智慧影响智慧，在不知不觉中进行的教育，就是最好的教育。
  四.“生而不有”的教育道德

“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”万物兴起而不加干预，生养万物而不据为己有，培育万物而不自恃己能，功成名就而不自我夸耀，正是因为如此，所以功绩才不会泯没。教育工作者应保持一种宠辱不惊的旷达心态和淡泊情怀。教育的成功、教育目的的达成，乃“自然”达成，教育者不可居功自傲、自矜自伐，要随缘自然，破除对世俗功名利禄的过分执着， “功成而不有，衣养万物而不为主”，抱“素朴”之意，树“不争”之德。[3]老子说：“持而盈之，不如其已;揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守;富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也”。“持而盈之”、“揣而锐之”均是有意执着其功以为己德，自危殆其身。故一个取得成功的教育者务必保持绝对清醒的头脑，顺天地无己之道，让自己从成功的巅峰状态尽快回复至“一无所有”的新起点，一切从头开始，“自然”达致新的更大的成功。

  五.道家教育思想中的智育、德育和美育

1.智育。道家主张“大智若愚”、“明道若昧”，由一个“若”字实质性地界定了大智慧与“明”的涵义，道家的大智慧在常人眼里是“愚”，彻悟的“明”在常人眼里却像是“昧”，这是由于道家视逐物外求所获得的知识为小智，视内在本心的颖慧之智为大智，视大智的境界为“明”。[3]这和卢梭的教育思想颇有相似之处，认为现代文明为“小智”，要从自然情境中体悟“大智”。教育者应摒弃僵化的智育，破除功利的追求，尊重受教育者的自我意识和自我创造，解放出受教育者内心的力量，帮助其达到内心的平和，探索生命的大智慧。快节奏的现代文明使得人人内心浮躁，但科技永远只是工具，永远不能使人获得生命的成长。

2.德育。老子提出“圣人不仁”、“天地不仁”、“大道废，有仁义”等等之语，表面理解好像是老子不讲仁义道德，其实道家思想中蕴含着丰富的德育思想，老子反对的是形式主义的仁义道德，提倡的是发自内心的、潜意识的仁义道德;反对的是儒家“直线进取式”的道德教化，提倡的是内在的修养和德性。老子将德分为“上德”和“下德”，用以区分内在的真正的德性和外显的伪善的德性，“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”、“上德无为而无以为，下德为之而有以为”。[4]上德就是无为的德，就是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，就是有作为有贡献但又不倨傲于社会之前。在上德的社会里，没有德的说教，而下德则刚好相反。老子提倡的就是真正的仁义道德——上德，反对外在的、虚伪的、形式主义的、功利性质的仁义道德。

3.美育。道家美育观的建构在老子只是初现端倪，到庄子时得到了全面的发展，其美育观丰富而独特，肯定人的自由价值，并将自由推至无限，体悟万物与我为一的境界。道家的美是超越的自然之美，淡简朴素、虚实相生。“大音希声，大象无形”、“见素抱朴”、“为无为，事无事，味无味”都在追求一种妙味无穷、法无定法、返璞归真的美学理想。道家美育思想的核心在于理想人格的塑造和审美人格的培养。物我两忘、游走俯拾，精神自由，至真、至美、至纯、至善的精神充溢的人格充满着“与物为春”的审美愉悦。“心斋”、“坐忘”、“见独”等都是其美育培养的具体方法。[5]归根结底，道就是最高的艺术精神，合于道就是最根本的修化途径。
  六.结语

南怀瑾老先生曾说，中国文化儒、释、道三家，孔子开的是粮食店，打倒了粮食店，光吃面包牛排是吃不饱的，会吃出毛病的。道家开的是药店，不病就不需要药店，一旦生病则非要去药店不可。佛家开的是百货公司，吃饱饭又没病，有空去逛逛百货公司，没有空就不去逛。这三家店都是人类生存的必要。[6]现而今，在这个充斥着大大小小教育問题的时代，我们是不是该静下心来去药店逛上一逛呢？
  参考文献

[1]尹芳.道家教育哲学思想对现代教育的启示[J].宁夏大学学报（人文社会科学版），2010，32（4）：178-180.

[2]刘峻杉.道家教育智慧的当代启示——从电影《功夫熊猫》说起[J].上海教育科研，2012（4）：25-28.

[3]唐劭廉，吕锡琛.“处无为之事，行不言之教”——道家教育思想的当代合理性阐释[J].西北师范大学学报（社会科学版），2005，42（2）：26-31.

[4]陈明，吕锡琛.老子是否存在教育思想[J].大学教育科学，2013，2（2）：107-111.

[5]祁海文.庄子与道家美育观之建构[J].社会科学辑刊，2006（06）：202-206.

[6]南怀瑾讲述.老子他说[M].东方出版社，2014.

江苏省研究生科研与实践创新计划项目，项目编号KYCX18_2454.

（作者单位：苏州大学教育学院）

作者：胡碧洋 朱珠