论中国传统文化的

第一篇：论中国传统文化的

论中国传统文化的现代意义

摘要：中国传统文化是我们的先辈传承下来的丰厚遗产，曾长期处于世界领先地位。传统文化是历史的结晶，但它并不是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命。“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把它所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，永远保持其原始的规律，没有进步”。传统文化所蕴含的思维方式、价值观念、行为准则，一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变异性，它无时无刻不在影响着今天的中国人，为我们开创文化提供历史的根据和现实的基础。因此，传统文化距离我们并不遥远，在现实生活的强劲脉搏里，时时刻刻都能够感觉到它的存在。

关键词：传统;文化;继承;进步;危机

一、中国传统文化

中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。

(一)文化含义

提起传统文化，成长于文化断层期的现代人多数没有什么清晰的概念。有所涉猎的人可能感叹地说：中国传统文化博大精深、源远流长;兼容并蓄，和而不同。从洪秀全的金田起义、曾李的洋务运动、康梁的维新变法、何子渊的教育革新、再到孙中山的民主革命，从动刀动枪、师夷制夷、公车上书、毁除科举，再到武装起义，直至满清王朝的覆灭，其间既有暴风骤雨式的革命，亦有和风细雨般的变革，但最后都殊途同归——目的只有一个：维系中华民族这个大家庭并推动我们社会不断向前发展，这不能不归功于中国传统文化的影响，这也是中华五千年文明的魅力所在。 也有人可能会说：在现今时代，传统文化已经过时。人类历史上的四大文明古国，只有中国文化作为文化主体保留至今。以传统文化为立国之基的中国在世界上存在了长达五千年，对比在历史上强盛一千多年的罗马帝国，早已不复存在。然而，近百年来，中国传统文化遭到了史无前例的压制和废弃。在传统文化深入人心的时代，人民身心安稳，过着夜不闭户，路不拾遗的生活;而当今的人们却将自己锁在一道道铁栏内，社会活动中还会受到频发恶性事件的威胁。北京大学一位著名教授曾感叹到，现在人的行为连道德底线都没有了。

(二)文化特征

文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。在历史性意义上，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。

在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒学乃是中国传统文化的思想主流。

显著特点：

1.世代相传。中国的传统文化在某些短暂的历史时期内有所中断，在不同的历史时期或多或少的有所改变，但是大体上没有中断过，总的来说变化不大。

2.民族特色。中国的传统文化是中国特有的，与世界上其他民族文化不同。 3.历史悠久。有五千年的历史。

4.博大精深。“博大”是说中国传统文化的广度---丰富多彩，“精深”是说中国传统文化的深度——高深莫测。

(三)文化核心

传统文化是中国古圣先贤几千年经验、智慧的结晶，其核心就是道德教育。在当前文化缺失、物欲横流的大环境下，有不少人误认道德是限制人们行为的条条框框。其实，有道德的生活才是真正正常、幸福的生活。

二、中国传统文化的危机

从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，儒学在意识形态领域取得了统治地位，并成为传统文化的核心。以后，随着时间的脱衣和社会的变迁，中国传统文化，主要是儒家文化，也发生了一系列的变化。但是在两千多年的封建社会中，它无论怎样变化，都没有超出封建地地主阶级意识形态的范围，其基本精神和特点没有改变，也没有发生过危机。

在长期封建社会历史上，汉民族曾经历过几次严重的民族危机，例如，蒙古族推翻南宋政权，建立元朝;满族入主中原，建立清朝。当少数民族入主中原时，汉民族产生了强烈的民族危机感，但是并没有因此而产生文化危机感。当时具有强烈民族意识的知识分子站在汉民族立场上，认为明清间的鼎革不仅是“亡国”而且是“亡天下”，表现出强烈的民族危机感，但是他们并没有因此就对儒家文化产生危机感，他们对于儒家文化仍然笃信不疑，认为文化方面出现的问题，总可以在传统文化的范围中调整解决。儒家文化的这种稳定性，源于中国封建经济结构和政治制度的稳定性。

鸦片战争改变了这种状况，1840年的中英鸦片战争不同于以往发生过的任何一次战争。从鸦片战争开始，“进行国际贸易和战争的西方”向“坚持农业和官僚政治的中国”发起全面挑战。就形式来说，有军事的、经济的、政治的、文化的，而所有这些形式的挑战实际上都包含着西方的价值观向中国传统的价值观挑战，由此就引起了中国传统价值观的危机，也就是传统文化的危机。

面对这样的文化危机，选择逃避是于事无补的，我们所能做的，就是努力找到答案。要想找到答案，就必须要先搞清楚中国传统文化有什么现代意义。

三、中国传统文化的现代意义

(一)关怀人本

西方文化是以宗教为主导的文化，中国传统文化却具有深厚的人本主义色彩。尽管中国古代礼仪中存在各式各样门类繁多的宗教祭祀等仪式，但神学始终不是中国文化的核心，中国传统文化更关注人，更关心芸芸众生的生存状态和生存需要。

中国典籍中，很早就有“人”是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：“惟天地，万物之母;惟人，万物之灵。”

中国传统文化很在程度上来说是关注人生的文化，而这在世界文化体系中都是十分珍贵的。其中有很多关于人生价值的思考和讨论，也都十分值得我们认真学习。

提倡对人的关怀是中国传统文化的一大精华。这一点，与我们当代社会提倡的以人为本和民主民本的理念是完全一致的，因此具有极强的时代意义。

(二)道德教化

在现代社会，很多中国人是不信教的，一些外国人认为，中国的所有社会问题，都由中国人没有宗教信仰引起。中国的宗教信仰文化对中国人民的影响可能真的不是很大，但事实上，中国的道德信仰系统却十分完备。这一种道德信仰，渗透到我们生活的角角落落，甚至已经成为我们的一部分。而我们需要的这种道德教化，不是封建社会三纲五常的约束，而是一种去伪存真的，一种现代社会正常动作所需的道德规范。

中国礼仪文化中有很多道德的因素：《诗经》提出“夙夜在公”，《尚书·周官》提出“以公来私民其允怀”，都提倡注重整体精神，都强调为社会、为民族、为国家而奋斗的爱国主义思想。正是在重视整体精神的影响下，出现了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的为国家、为民族、为整体的奋斗不息的崇高爱国主义精神。中华民族在自己的五千年文明史上，之所以能历经磨难，长兴不衰，具有强烈的民族凝聚力和坚忍不拔的民族伟力，就是因为我们民族有着一种崇高道德精神。

中国传统道德文化中提倡人伦价值，强调尊老爱幼、孝敬父母等美德。中国传统道德历来十分重视人伦关系的道德价值，强调每个人在人伦关系中应有的道德义务。从《尚书》中提出的“五教”，即“父义”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”，到孟子提出的“五伦”，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，再到《礼记·礼运》中所讲的“十义”，即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，都从不同的人与人之间的关系角度，规定了每个人为维护良好的人伦关系应当遵守的基本道德准则。传统人伦关系中的维护封建等级关系的糟粕无疑应当批判和剔除，但其中包含的有益因素，如能赋予符合时代要求的新涵义，对于改善家庭与社会的人伦关系，维护良好的社会秩序，仍有不可忽视的重要作用。

另外，传统文化中还对我们提出“诚信”、“仁爱”、“互助”等道德上的要求和希望，这种注重对人的道德教化，和“以德治国”的思想，是非常值得我们今天构建精神文明所继承和发扬的。

(三)追求和谐 中国传统文化的另一个核心思想就是追求和谐。“以和为贵”、“家和万事兴”、“天人合一”„„中国传统文化在对待人与人，人与社会，人与自然等多方面关系的时候，总是自觉不自觉地把和谐放在了首位。

在人与自然的关系上，道家提出“天人和一”的思想。即把自然与人看作一个统

一、平衡、和谐的整体。主张“道法自然”，即人们要顺从自然，回归自然，把大自然对人类的报复惩罚减少到最低限度，寻求人类理想的生存空间。

在人际关系上，强调和谐有序，追求实现“仁者爱人”、“礼之用，和为贵”的和谐社会。

另外，《尚书》中关于尧舜禹执政理念的记载就有“协和万邦”、“咸和万民”的名言，这表明，在国家尚未形成的时候，先民就已经把和谐作为治理天下的最高境界。史伯的“和实生物”，孔子的“和为贵”，墨子的“兼相爱，交相利”，“尚同”，“非攻”，老了的“知和曰常”，都以“和”作为最理想的社会生活状态。

和谐文化是人类世界的共同精神财富，其强大的生命力和恒久价值，我们要理解它，然后将理论和实际联系起来，真正为构建和谐文化出力。

四、继承与创新

文化是一个国家存在的基础，如果丢弃了传统文化，我们将丢掉的是我们自己的根和灵魂。

当然，另一方面说，中国的传统文化经历了几千年的积淀，也存在一些腐朽的“毒素”，不利于社会的进步，是必须要剔除的，这就要求我们更加清醒地来了解认识我们的传统文化，取精华，去糟粕，继承一些“老祖宗”的东西，同时吸收外来的好的文化，以此来更新我们的文化，创造一种真正适合中国的文化。

总的来说，单说一句“取其精华，去其糟粕”是没有多大意义的，我们首先要了解我们自己的文化，再来谈取舍的问题。

对我们年轻一代来说，尤其要有自己的主见，一件事，首先要走进它，了解它，才能来评价它，在对待“文化”的问题上更不能随大流，而应该多看原籍，多独自思考。

第二篇：论外来文化对中国传统文化的影响

中国是一个古老的国家，千年一日，不断重复，如果不是外来文化特别是西方文化的影响，现在我们或许还依旧过着男耕女织的生活，搞不好我们的女同学现在还要缠着小脚呢。中国传统文化本以仁爱、孝悌、忠信、和平、谦恭、中庸、因循、团聚、勤俭、自强等等为美,并以此标准评判社会、领导人生，这种儒家的传统思想统治了华夏民族2000年，咋看一眼，似乎没什么不妥，列强要是不来，我们也就这么过日子了。这和我们的现代生活根本就是大相径庭，很明显是外国文化的冲击改变了这一切，即是说“现代”的概念和外来文化有着千丝万缕的联系。延续数千年的中国传统文化发展的历史，曾经历过两次大规模的外来文化的冲击，一次发生在三世纪汉代末期，来自西域近邻诸国的印度佛教文化，跨山越水，绵延不断地传入中土，前后长达数百年，其对华夏文化的影响，涉及到音乐、舞蹈、绘画、雕塑、文学、建筑等多个方面，在唐朝更是达到了顶峰(这第一次只是对中国的宗教信仰影响很大，对社会经济基本没有什么影响);另一次发生在

19、20世纪之交的清末民初，以英、法、美、德为代表的几乎所有当时已进入资本主义扩张阶段的西方列强，挟持武力上的绝对优势，强行撞开了中国的国门，一种具有现代形态的全新的“西洋文化”潮水般地涌入中国，仅

二、三十年的功夫，便席卷了中国传统文化的一统江山，这里主要包括对文学的影响、社会经济的影响以及生活

方式的影响。

当然在这里我们先澄清一个概念，什么是中国传统文化?我们90年代的孩子们心目中的传统文化是什么?我想不会是女子十二乐坊穿着性感的高叉旗袍在舞台上闹哄哄的演奏那所谓的传统民乐吧?还是认为鲁迅先生笔下那个满嘴“之乎者也”的孔乙己就是代表中国的古代文人?如果90年代的孩子们是从周杰伦的《东风破》或是SHE的《长相思》里才开始接触体会到中国古典诗词之美是不是太迟了?其实中国传统文化是历经千年，在漫长历史过程中逐步创造发展起来的。她几经建构-解构-再建构，绵延不绝，生生不息，慢慢沉淀而成。前面说到，佛教是印度传入的，但是在后来的几百年发展中产生了中国自己的特色，产生了自己的朝拜方式，这就算是中国的文化了。英国的威廉斯曾给出文化定义的三个方法：

(1)用来“描述知识、精神与美学发展的一般进程”。(2)用来指涉“一个民族、一个时期、一个团体或整体人类的特定生活方式”。(3)用来象征“知识,尤其是艺术活动的实践及其成品”

我本人比较倾向第二种定义方式，文化本身是一个动态的过程，比如打火机在传入中国几十年后，中国工匠按自己的设计在上面雕上龙凤的图腾，就算是中国式的打火机了，可以算是中国文化的范畴。有句玩笑话这么说的：“一个人梦游是神经，一百个人梦游是集体神经，一个镇上的人梦游就是一种文化了”也有一定的道理，符合“一个民族、

一个时期、一个团体或整体人类的特定生活方式”的规范，当然这是笑话。

如果我们稍微注意一下，就会发现外来的文化影响着我们现代生活的方方面面。以现在的中学生为例，至少他们现在的生活，从家用的电视、冰箱、洗衣机，到出门吃的快餐、坐的汽车，所有的生活工具都是外国传入的，和中国的传统文化有关的东西除了贴在家门口的对联之外似乎并不多。连打火机这种生活必备的小玩意都是外国发明的。

通过调查发现，现在的中学生对中国的传统文化知之甚少并且兴趣不大，而对外来的文化却表现出很大的热情，这可能与他们所处的生活方式有关，现代快节奏的生活方式使中国的传统文化跟不上脚步，大家的选择有自己的合理之处也有些无奈之处。比如说京剧，近年来在珠海似乎都没有较大规模的正式演出(其他地方也差不多)，很明显是因为喜欢京剧的人群少得可怜，另外京剧的演出样式也与现代生活格格不入，看来如果京剧不寻求自己本身变革的话，难保不会被社会所淘汰。现在我们来具体分析一下外来文化冲击所表现出来的情况，包括对文学、社会经济、生活方式三个主要方面。

一、外来文化对中国传统文学的影响。一是留学生运动及其相应的翻译小说的兴起;二是由翻译小说引发的白话文的突破;三是现实主义文学(在中国的历史中，现实主义少得可怜，我印象中就看了一部《红楼梦》算是有瓜葛的)在中国的长盛不衰。

本来在第二次鸦片战争后，首先受打击的是中国军队，面对西方列强坚船利炮的攻击，它己经老朽得不堪一击了。奇怪的是一直到近半个世纪之后，这个打击才落到中国传统文学的头上，不同的是，这一次，是我们中国人自己抡起大锤，砸向了自己的传统文化，而这把大锤，不是别的，恰恰是被我们骂为“洋鬼子”们的“西洋小说”，所以引发了以上三方面的变革。我现在教的学生，之所以能写白话文而并不是传统的文言文，见了老师的面说“Good morning”而不是“小生晨妙遇先生，敬尊矣”也是拜外来文化冲击所赐。中国的白话文兴起的确有利于人民之间的交流，所以现在有人认为文言文已经没有存在的必要。但是仍然有一部分人坚持认为在21世纪的今天，文言文比白话文先进，。外文对中国文学的影响总体来讲是利大于弊。

当然，现在的感觉是外来文学的影响也有些过了头，中学生看古诗词的基本没有了，用英文写情诗的倒是不乏少数;自己动笔的情况少了(都是用电脑打字)，所以写错别字的人越来越多了(包括我)。不可否认电脑时代的大趋势就是打字写文章，因为论文在电脑上总比书面上好改的多，但是没有笔迹的区别体现不出来学生自己的风格，所以在大学之前还是提倡学生们写作用笔来完成。稍微留意一下就可以发现，现在的学生写字水平已经无法和上一辈的人相比，普遍潦草无比，字迹难辨，倒是练签名的兴趣盎然。另外受到香港文化的影响，在作文中夹杂的半英文和不规范的语法现象也很多，这令许多老教授大为感慨。

在这种情况下要引导学生多读些古诗，让他们发现中国文化的精髓，毕竟那种押韵的诗词有着自己的意境，是其他国家所没有的。诗词是一个国家文化的体现，只有精通

本国语言的人才能理解其中的奥妙，所以我并不提倡学生看外国的翻译诗篇，因为翻译过来的东西往往离了神，要看就看原版的东西，包括电影也一样，不要看配音版的。

二、外来文化对中国社会经济的影响。列强的入侵为中国带来了新的文化、新的技术革命，随之而来的便是中国社会经济的迅速但畸形的发展，虽然畸形，但好歹发展了，从洋务运动到民国初年的民营资本，再到现在的中外合资，外国的技术文化始终影响着中国的社会经济状况。可以说，现在的社会经济腾飞90%是因为外国的文化影响所致。 那为何中国的社会没有自己进行经济生产的变革呢?美国的琼斯有一种观点，认为经济一旦上了轨道，就会持续自我再生产。除非是被某些没有道理的干预使之越出轨道，否则经济成长仍是自然而然的现象。对于当时的中国，他认为政府是一种负面力量，既未为经济的持续成长提供必要的构架，又阻碍了原有的积极发展。他代表了一种自相矛盾的观点：一方面认为国家太过软弱，以致不能积极有为;另一方面则又认为国家十分强大，足以对进步起否决作用。而中国的学者则比较统一一个观点：中国以农业为主导的社会经济形态不具备资本到技术变革的条件。

现在的生产能力提高了，人们不像500前一年只能换4到5套衣服，而是可以随心所欲地按自己的爱好买靓衫，所以现在的学生经常上午和下午穿的衣服都不同，并且有的一身的衣服超过7种颜色，在这种情况下，互相攀比的风气就会越来越猛，为了消除这种影响，统一的校服是一种不错的方法。当然校服产生最初的目的并不在此，而是统一外表形式和表现内在的学校精神。

三、外来文化对中国生活方式的影响。 思想的解禁令中国人的思维一下子活跃了不少，现在的教师不难发现如今的学生不再像以前我们那样的“填鸭式”思维了，而是很有自己的想法，在美国60年代流行的叛逆潮流现在在中国可谓是如日中天，你告戒学生：“好的开始是成功的一半。”结果他回答：“可惜往往是最不重要的一半”足把你气死。

学生的生活方式也不同了，现在的教学不仅同以前的私塾大为不同，没了体罚(当然在内地的学校中体罚还比较严重)，而且学生有许多都不在家里吃饭(午餐)，而节省时间做别的事情。社会在变革，以珠海为例，现在的家庭自己做饭下厨的已经很少(在内地还是比较多)，原因是没有时间，相应的快餐店因此长盛不衰。当然快餐店最早在20世纪二三十年代的美国出现的，它的出现压缩了人们花在进食方面的时间成本，大大提高了社会的生产效率。通过调查发现中学生并不是有些人现象中的特别青睐肯德鸡或麦当劳，中餐店也是不错的选择，毕竟中国人还是更喜欢中国菜，但是这种快餐的经营形式仍是由外国传入的。这说明还是外来文化比较适应现代生活的脚步。

最后我们再比较一下日本，这个弹丸小国的文化基本都是源自中国的，在明治以前，几乎所有的文字都是汉字，除了语言，这个大和民族几乎和中华民族一模一样。十九世纪的世界列强同样冲击着日本的传统，在“明治维新”之后，短短三十年，迅速崛起的日本已经有实力和强大的沙俄叫板了。在文化的改革方面，日本在受外来文化冲击“阵痛”

的同时，却不断将自己的文化溶入其中，比如在文字方面根据自己的发音习惯发明了如同英文字母的平片假名，大大降低了阅读和书写的麻烦，历史上称为日本字的拼音化。日本的绘画传统原来也是中国式的山水画，只讲境意不求精准，而随着不断地创新，已经有了一套完整的写实风格。

不得不提得是现代漫画的起源也在日本，它突破了四格漫画的框架，试着用“电影”的模式来解读漫画，较出名的有鸟山明、北条司、井上雄彦、车田正美等等，75-85年这一代的孩子(包括我)就是看这些漫画长大的，那些算是漫画的精品了，反观现在的孩子就没有这么幸运了，因为现在的漫画泛滥成灾，质量普遍很差。日本的漫画自成一统，形成了自己的风格并且引导国际的潮流趋势，你看，这就形成了一种文化。所以说自创的东西是最容易形成文化的一种产物。中国也有自己的漫画风格，只可惜数量太少，没有发扬光大。

现在的初中生大多是90年以后出世的，在他们的童年时期没有好的儿童漫画来引导他们的世界观，所以在教育阶段上面会出现一个真空，好的动漫作品可以在孩子最需要性格完善的关键时候给予正确的引导。最近网络上不是一直在批评央视的动画片《虹猫蓝兔七侠传》充满血腥暴力么?甚至还有儿童欲效仿剧情割破动脉，这也是教育工作者要思考的一个问题。

再说说日本的服装，老的和服不说了，说说现在流行的日本学生校服，特别是女生穿裙子、打领结、加长衬袜子的风格，让全世界的人都能一眼将其从各国的人群中分离出来，这就是日本自己的服装风格了，应该说效果还是不错。中国其实也可以借鉴一下这种创意的方式，前段时间在网上看见有人提倡将中国的大学毕业学士服改成符合亚洲人身形的汉服款式，我觉得就挺不错，要是设计成功，不就是中国的文化了?

日本的传统文化在受到外来文化冲击的时候同样面临消亡的危机，但是它们比较好地将两者进行了结合，从而派生出来了属于自己的新的文化，并且将其向外界推行。中国在这方面做的就不太够。看着满大街的“哈日”、“哈韩”的中学生，我们难道不觉得有些惭愧?说实在的本人从内心深处并不喜欢日本，但是仍然觉得它们的有些做法的却值得借鉴。

宗上所述，我们可以看出现在流行文化(PopularCulture)对中学生的影响很大，中学生现在的生活方式是一种很注重“自我”方式，简单一点说，思想上幼稚，行为上成熟。由于没有童年生活的艰苦磨难，现在的珠海中学生普遍娇生惯养，自理和自制能力都非常差，并且不太有礼貌，这也不能全怪他们，家长的溺爱和老师纵容是要担很大责任的。另外就是中国的传统文化缺乏革新所致，在人们需要信仰和规范的年代，中国的传统文化却不能提供相关的思想服务或者说是流行因子，而中学生最容易感兴趣的就是新奇的事物，这直接导致他们更加容易喜欢上肯德鸡、街舞、韩流服装等外来的文化，因为相比之下，传统慢节奏的中国菜、太极拳、中山装等的却不太符合生活的需求。

现在有的老一辈人比较悲观，认为传统文化一旦消亡了，中国就不是中国了，其实不然，我说过了文化是一个动态的东西，因时而变，因势不同，现在的中国文化和20年前相比都已经大为不同，中学生节假日去滚轴、照贴纸、卡拉OK等活动也不能视为和传统的文化趋势向孛，这是一种结合的关系。中国的传统文化必须根据社会的需求而做出变革，当然原来的也可以保留，比如说文言文，我们可以视白话文是文言文的进化版本，它是流行的趋势，但是文言文本身还是要保留，可以专门开设一个科目去派专人学习，使之得以延续，但是这种不适应现代生活的文书形式不能强求每一个人学习。日本的落语文化和相扑文化历经了一千多年仍可以延续，中国难道做不到么?只要能变革，中国的传统文化定能引发中学生的兴趣，从而引导新的潮流。

关于文化，有广义、狭义两种解释。其广义是指人类社会历史实践过程中所创造的—切精神和物质文明的总和。其狭义解释是指社会意识形态以及与此相适应的制度和组织机构，我们所论的文化,主要是指狭义的解释。任何文化都具有民族性，任何民族文化都是由多重类文化媾合而成的。但是由多重类文化凝结而成的我国传统文化具有如此的强力结构性，以致子两千多年来，我国虽经翻天覆地的巨大变革，我国传统文化经受了三番五次的巨大冲击，尽管今天所见到的现代文化与两千年前的古文化有了根本区别，但是与我国传统文化形成与兴盛时期相比，其质与核却未发生根本性变化。这是为什么呢? 认识这一问题，首先应该明了中国传统文化的沿革与流变。这种沿革与流变曾五次受到外来文化的冲击。

春秋战国时期。诸侯国战争频仍，随着各诸侯国政治、经济、军事、风俗的发展，加之我国地理环境的特殊性，而各种哲学文化也呈“百花齐放，百家争鸣”之势，自从孔丘编诗经、理春秋、兴教肓，创立儒学以来，中国文化开始定位。同时老庄哲学以及法、墨、名、阴阳等也熠熠生辉。后经董仲舒整理改制，儒家兼容诸学，开始独家显荣。

辩证唯物主义告诉我们，社会生活中某一事物的形成与发展必须具备两个条件：一是需要;二是可能。这两个基本因素是缺一不可的。中国传统文化具有如此凝结力，也正因为此，地域环境和人的智力结构，为中华民族初始文化的孕育诞生准备了主客观条件，各个阶层根据各自多方面的需要，形成各自独立的类文化，但是人类以及个人对文化的需要不是单一的、纯粹的;而是多层次、多角度、立体的。这就需要文化的整合与同一，而这一整合与同一的中国传统文化恰恰适应了人们的需要，同时也有了整合与同一的可能，堡垒式的我国传统文化不被攻破也是理所当然的了。

如果我国传统文化具备了整一的可能，那么，它整一的“需要”是什么呢?从根本上讲就是生存和繁衍的需要。作为阶级统治的需要，它必然要选择适合维护自己统治的思想文化，该儒则儒、应佛则佛，应该黄老之学就黄老之学。汉初，一些明智的政治家认识到，秦统一天下，急功近利，严刑峻法，以保子孙帝王万世之业而迅速灭亡的历史教训，使他们不得不反思“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑” 的根本原因。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患„„其“务胜不休”，造成“无所不为而无所为”的严重后果，迫使无赖英主刘邦不得不“因民之性而治天下”，而采取了逆取而顺守之，文武并用的“无为而无所不为”的长久之术。黄老之学应运而生了，这是秦汉之交历史的必然.也是汉初政治家成熟的表现。然而，这里黄老之学的“无为而无所不为”已不是纯粹的“老庄哲学”，它融铸了儒家积极入世思想和法家阴贼险狠的手段。陆贾本来就是一个大儒，他提出的“无为而无不为”思想，是融儒家“仁义”于道家“无为”之中，以积极的“仁义”来改造道家消极的“无为”。实

质上，所谓黄老之学是以老庄哲学为基础。吸收儒、法学说而形成的汉初统治思想。说得再明白些是：表黄老之学而里为儒法并道。即该儒则儒，该法则法，应黄老之学则黄老之学。

然而，经过七十年与民休养，汉朝经济迅速恢复和发展，雄厚而不可一世，显然曾有积极意义而很消极的黄老之学已不适应汉武帝扩张皇权的多欲政治。为王霸天下，汉武帝统治集团迫切需要一个适应自己“生存”、“繁衍的哲学与文化。汉武帝意气昂扬，对繁文隆礼，讲求事功的儒学大感兴趣，任用儒者，尊儒兴学。制度教化，去开辟自己的鸿业。武帝令三公、侯王荐贤良、举孝能，网络人才，重定国策，儒学大师董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的国策思想，立即得到汉武帝的赏识和推行。汉武帝罢黜秦所立之各家博士，专立儒学之五经。把秦的博士之业的《诗》《书》和“百家之言”分开，使得儒学赫然卓立。本质讲孔孟儒学的产生就是出于维护统治阶级的需要，只不过经过漫长的认识过程，才发现它金光闪闪的价值。儒学作为统治阶级的思想基础，也确实对维护两千年来的封建统治发挥着无与伦比的作用。儒家学说不断发展壮大，与历代统治阶级所需和它的强力推行有着必然的联系。

历朝历代明智的统治阶级未有不根据自己的统治的需要来选择适合自己的哲学文化，这就极有力地促使中国传统文化的高度凝结。

作为一个阶级、一个集团是这样，而作为人的个体也是这样。中国传统文化的各种类文化是作为个体心理调节剂深入到一个人的潜意识中，被不时地选择着而凝聚于个体身上。作为个体，儒、释、道各种类文化因子并存于其中，在不同境遇、不同条件下，其一种文化侧面为主要矛盾方面，来决定事物的性质。陶渊明一开始也并不完全想“采菊东篱下，悠然见南山”，只是他的“刑天舞干戚，猛志固常在”的积极入世的儒家精神到处碰壁，不容于时下的门阀世俗制度，才使他不得不回头向佛、向道，返璞归真，来寻求自己的心理解脱和生理调节，纵观陶渊明的三仕三隐无不如此。现实生活中，陶渊明以行之在心，外无形状的超然态度，不拘生活的外在形式与表象。努力追求一种恬然自适的情趣，实质上是一种老庄哲学的体现，庄子的理想是茫然徘徊于尘垢之外，逍遥乎无为之业的超世之境，这是一种物我一体，天道合一，达到忘我的境界。显然陶渊明超然率真、向往自然的生活态度深受庄子的“顺天从性”的影响。然而，他却以平常心体味非常心，把淡泊朴素的乡居生活引入心与道冥的自由世界，深得庄子任性逍遥的真谛。假如陶渊明在积极入世求仕方面一味追求不羁，不达目的仍然去撞南墙势必会使他心理不得承受而引起机体的病变，导致他的悲剧命运。然而“陶渊明道家旷达任放的‘真’和儒家坦荡固穷的‘善’合而为‘美’，统一在他一身，使他超越时俗求得个体生命的自由发展，以走上解放自身的历程。达到古代文人所追求的人生最高境界，也这正是陶渊明淡泊而充实、深厚且光辉的人格价值所在。”⑦

陶渊明的人生道路，以及他自觉不自觉的文化选择有着很强的代表性。许多名鸿大儒当他积极入世的人生理想破灭，往往返朴归真，回归自然，以求得自身的解脱。象王维、李白、孟浩然、柳宗元、陆游，以及许多政治家都是这样。就是孔子这样儒家的鼻祖到了晚年，因为自己的政治理想到处碰壁而破灭后，不也唱起了“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩。咏而归”吗?(《论语•先进》)苏轼在春风得意之时，积极“修身、齐家、治国、平天下”，极力反道排佛，而到了他政治失意和晚年则结识了不少佛家道友。作为个体心理调节因素的各种类文化，对于人的“生存”、“繁衍”具有很强的积极意义。从而在选择中，儒、释、道等各种类文化才能够整合统一，并且有强大凝结力。

不仅如此，我国传统文化的抉择、整

一、凝结，还有着浓郁的自然因素，这是西方文化难以具备或具备甚微的。“生存”、“繁衍”的欲求是包括人在内的任何动物都有的，只不过人是理智的而已。与此，另一个不容忽视的自然因素：人类文化的抉择、整

一、凝结，与人的身体、年龄、甚至“力必多”，即性的强弱有关。身强力壮，年轻气盛、性欲强烈，一般说来常常显示着他们英勇搏击、积极奋进，向往和追求的是儒家精神;身体赢弱，年老气衰，性欲枯竭，一般说来，往往又显示着他们趋于保守、意志衰退而向佛向道、回归自然的

文化倾向，从而使各种类文化整一于一人之身，显示出一个人不同的文化倾向。其中大儒李白是其较典型的了。李白年轻的时候，积极仕进，拥抱“辅弼天下”的宏愿，为了实现自己的政治理想，他“奋其智能，愿为辅弼、使寰区大定，海县清一”。《代寿山孟少府移文书》)开始了他“仗剑去国、辞亲远游”的漫游生活而兼求仕的历程。“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，(《南陵别儿童入京》)这是李白应唐玄宗之诏无比兴奋之情的显露，更是他积极仕进的政治抱负的形象展现，这是他42岁时的心态。然而，由于他刚直不阿、傲岸不羁的性格，他并没有青云直上，在权臣们的馋毁下，不得不上书请还，开始了他访道求仙的又一个历程。此时他暮气渐沉，年轻时他非常艳羡范蠡、鲁仲连、张良诸人平交诸候，长揖万乘。之后他尚老庄，甚至把庄子抬到屈原之上，“投泪笑古人。临濠得天知”。龚自珍说：“庄、屈实

二、不可以并，并之以为心，自白始;儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。”⑧其实，李白的老庄文化意识和儒侠哲学观念虽然并存于他的一生，但每一个不同环境和年龄段所显示出来的文化侧面是不同的。这就是李白前后的文化抉择、整一与凝结。非独李白，难道孔子、苏轼等许多明哲贤达不都有这样的文化现象吗?

文化选择的这一因素，实质上是人的生存向度的必须过程。人生之于自然，回归于自然。对自然有着天生的亲和力，在生存与回归的全程中，有一个超越阶段。这个阶段就是人一生中的青壮年时期。这个时期。他精力充沛，“性”欲勃发，细胞活力旺盛，血液循环茁壮，因而产生巨大的能量需要释放，怎么办?就要依靠“动”来宣泄。相对来讲，儒、墨、法是“动”的哲学。所以，一个人的青年及壮年时期，往往选择儒、墨、法的哲学作为自己奋斗的信条。而其中儒、法并流，以儒为体，更具合理。所以此时的个人往往向儒向法，儒家为矛盾的主要方面，决定了一个人的文化性质。然而，人到了老年，或身体孱弱时期，其精力、性、细胞活力、血液循环等渐衰，能量疲软。在惰力中“迫使”他回顾往事，如此就自然会重新唤醒个体生之于自然，回归于自然的本性。他们要求平静、安然、恬适。相对来讲老庄思想和佛学意识是“静”的哲学。它们“天人合一”，“人与天调”、“梵我合一”的自然观念，封闭苍茫的深山老林、古河僻壤的自然野景，以及原始、古朴的世外桃源的人性美、人情美恰恰适应了这些人的生理所需和心理欲求。如此说来，人的文化抉择、整

一、凝结有着它的自然向度，也是必然的、客观实在的。

综上所述，中国传统文化的沿革与流变，曾经有过五次大的西学东渐过程。虽然使我国传统文化发生了很大变化，但它的质与核还是很本色的。这是由于我国民族文化构成的特殊性所致。这其中是有了儒、释、道、法、名、阴阳等类文化构成我国传统文化的可能，而由这些类文化构成的我国传统文化，又极其充分地适应了中国人的攻守进退等各个方面的生存与繁衍的需要。这之中既有它的社会性，也有它的自然性;既有它的群体性，也有它的个体性;就个体讲，有心理调节的需要，也有一个人年龄、体质、细胞活力和“力必多”的原因。所以我国传统文化比起其他诸如西方文化来要牢固得多，包容性要强得多。它不仅在种种冲击下，保持了自己本体性，而且还兼容和同化了许多我国其他民族的文化，如蒙古族文化和满族文化等，以及其他外国文化。我国有这一特征的传统文化对我国社会历史发展，曾起过巨大的积极作用，但也有过无与伦比的负效应。今天我们重新辩证地审视我国这样特征的传统文化，以促进中华民族精神文明建设和物质文明建设会有些价值的，也是许多哲人贤达无可回避的，因此为文以做抛砖之举。

改革开放的伟大创举，毫无疑问给中国的经济，文化，政治等事业带来了翻天覆地的变化，所有的中国人都在享受着他带来的一切好处，物质资料的丰富使中国人摆脱了百年来的贫穷生活，我们欣喜，我们庆幸，我们在为中国的不断发展感到无比自豪和光荣，也在为着GDP总量持续增长，综合国力和国际地位的提高而不断努力奋斗。

二十多年前一位老人的著名论断——市场与计划不是区别社会主义和资本主义的标准，使中国人的思想不再禁锢，不再受到约束和压抑。一批又一批的改革先锋在不断的探索者中国的发展之路，他们顶着风险甚至冒着生命危险在改革的浪尖上奋勇前进，取得了可喜的成绩。

中国的前进，使我们认识了什么是肯德基，什么是麦当劳，什么是好莱坞大片，什么是真正时尚与潮流，我们吸收着世界各种先进的文化，享受着世界各种令人向往的文明，而这一切，也让中国在风云变化的世界环境中，可以稳步前进，并越走越走也自信。

先进的中国人，喜欢上温馨的感恩节，爱上圣诞，更是钟情于浪漫的情人节，“五一，十一”黄金周不再是刺激中国经济增长的唯一方式，“平安夜”，“情人夜”更是成为“黄金夜”，各大商家在这样的节日里简直是欢天喜地，因为这一天的销售收入或许是一般商家至少一个星期的销售收入。

然而，繁华的背后是令人深感忧虑的各种隐患。无可厚非，西方的一些节日，是西方文明历经岁月洗礼的结晶，节日的盛典，是西方优秀文明和和谐社会环境的最真实写照。对于外来文明，我们党一向的宗旨是，“取其精华，弃其糟粕”，我们喜欢着这些精华的外来文化，是丰富和繁荣中国传统文化的极佳方式。这是我们应该采取的策略。

可是，渐渐地我们发现，中国人对传统文化的追寻似乎越来越淡，甚至产生了厌倦和无赖的感觉。我们一直引以自豪的“七夕，端午节，中秋节”，还有曾经最令人向往的“春节”似乎越来越淡离于我们视野，难以想象“除夕，七夕“之夜会有百万计的人同时走上街头疯狂购物，游玩。所以，如此看来，中国人是不是在渐渐远离我们的传统文化?然而，更令人心痛的事我们是不是在犯着双重错误，就是在“取其糟粕，弃其精华”。如果仅仅是抛弃了传统文化，能够吸引外来文化的精华，或许有一天我们还能将传统文化再一次发扬光大，但是，我们抛弃的同时，还在扭曲和误解了外来先进文化的精髓。

甚者，外来文化全方位的冲击，足以颠覆一个国家，一个民族。正如杨叔子院士所说“没有科学技术，一打就垮，但是没有民族精神，将会不打自跨”，这也更是某些野心国家用来达到统治世界的另一种全新手段。 我们构建和完善市场经济体制，只是需要用市场经济的规律来指导中国解放生产力，发展生产力，最终保证经济的良好发展，但我们不需要“市场社会”，这个社会需要人文，自然的和谐。

英国前首相温斯顿.丘吉尔说过：“热爱传统从未削弱一个民族，实际上传统在危难之际增强了民族力量，但是新的思想必须降临，世界必须滚滚前进。”如是这句话引发了我对中国渐渐在淡离传统的思考。既然时代是在不断发展和进步的，对于文化的理解，我们需要转变。一方面，对于传统文化的保持和尊重是我们每位国民的义务和责任，然而，丛另一方面讲，如果传统文化不能与时俱进，它也必将停滞不前，变得毫无生命力，也就会变为死去的文化。这更令人痛心疾首。因此，我们是不是可以在传统文化上，结合现代的元素，把西方文化的精髓融入我们的传统，是我们的文化的实质变得不再抽象和空洞，而是可感，可知，以致触手可摸?我想，当我们真正能将优秀文化进行合理的交融和革新时，人类历史文明必将永远焕发闪耀的光彩。 对于外来文化的冲击，我们不必惊慌，与其排斥，不如加以引导，使其朝我们需要的方向发展，为我所用。

第三篇：论外域文化与中国传统文化的契合

在悠悠的历史长河中，中国传统文化以其主体性地位和外域文化发生着持续不断的碰撞、消解、融合作用，虽然外域文化对于中国传统文化来说处于从属和补充地位，但是由于中国传统文化具有强大的包容性，使得外域文化能够在中国大地上生根发芽，甚至结出了辉煌的果实。历数中华大地上留下痕迹和未留下痕迹的、留下考证和未留下考证的、留下记忆和未留下记忆的外域文化，它们都无法规避一条无法改变的历史规律，那就是必须与中国传统文化相契合才能够生存、发展。在外域文化与中国传统文化相互碰撞、消解、融合的过程中，主动选择与中国传统文化进行契合的外域文化得到了发扬广大。以此同时，那些处于弱势的外域边缘文化由于其难以克服的时代局限性，有的为中国传统文化所同化丧失了文化的独立性，有的则为浩浩汤汤的历史巨轮中所碾灭，没有留下一丝痕迹。在这场残酷的文化演进过程中，佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化通过主动与中国传统文化进行契合，不仅得到了能够植根于中华文化沃土的机会，更得到了发扬、壮大的契机，留下了依然为现世所称赞的文化饕餮盛宴。纵览佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化与中国传统文化相互契合的历程，仅管佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化所选择的契合形式不同，佛教文化选择通过变更内核文化的衍生，创造出符合中国人需求的佛学，在佛教中国化的过程中实现了中国佛教化，同时塑造出了中国人的佛性；基督教文化则通过对礼仪形式的改变，将教义与中国传统文化中的道德伦理观相结合，实现基督教文化发展；伊斯兰教则通过将教义同中国传统文化的核心思想——儒学相结合，适应中国主体文化的需要。但是无论是选择什么形式来同中国传统文化相契合，都要遵循一条不可撼动的规律，——“中国化”，即使这种规律被赋予不同的称谓——佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化。逐一对佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化进行分析，归纳、总结出这一不可被撼动的客观规律，为在新时期取得推进马克思主义中国化的新胜利提供参考借鉴。

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第一节 佛教文化与中国传统文化的契合

——佛教中国化

对于中国传统文化来说，佛教作为外域文化被传到中华大地上，无论是文化背景还是文化外形都不具备在中华大地上生存和发展的条件，然而奇迹发生了，佛教在与中国传统文化相互碰撞、激荡、交融的几百年里不仅成功的完成了中国化的过程，并以中国为跳板成功的传播的世界各地，更完成了中国佛教化的历程，塑造了中国民众的佛性品质，中国传统文化也因为有了不同维度的文化范式作为补充而得到了进一步的丰富和发展。回顾历史翻过去的折页，追品外域文化在中国发展、壮大最典型的佛教文化的历程，可以为我们当下为推进马克思主义中国化的新发展提供可以汲取营养。

一、佛教中国化的概念界定

佛教文化在中国得以发展、壮大的重要环节在于“中国化”的实现，这是中国传统文化与外域文化相互交融的过程，同时“中国化”也是马克思主义在中国得以指导中国共产党中国人民取得一个又一个胜利的关键所在，尽管佛教中国化与马克思主义中国化具有本质上的不同，但是具体的“中国化”的经验与教训却可以为我们所借鉴。那么，什么是佛教中国化呢？佛教中国化的概念应该如何界定呢？

佛教中国化的概念最早是由冯友兰老先生提出的，随着时代的演变和历史的发展，佛教中国化的概念也随着中国社会发展的需要而不断丰富完善着，根据佛教文化与中国传统文化相结合的历程，大体可以将佛教中国化定义为：所谓佛教中国化，是指佛教文化在中国传播过程中，出于传播的需要和中国哲学的影响而逐步中国化，最后形成具有中国特色的佛教文化。由此可以推知，佛教中国化的开展不具有主动性，而是出于传播的被动性需要，同时在以中国哲学为核心的中国传统文化影响和作用下，在佛教文化的形式和内容融上发生了变化是满足中国民众的需要。佛教中国化的过程不是单向的，而是双向的，在完成佛教中国化的过程中也实现了中国的佛教化，这种中国的佛教化更多的表现在中国传统文化的佛教因素和中国民众佛性品格的形成。所谓中国佛教化，是指以中国哲学为核心

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的中国传统文化在与佛教文化接触、碰撞、吸收、融合的过程中，渐渐丰富和发展了中国传统文化，使中国传统文化不再是内容单一的文化发展，而是一个融合各种文化，尤其是融合在中国曾经盛行的佛教文化的博大精深的佛教文化体系。佛教中国化进程的完成，是以在唐朝具有中国特色的各派佛教的产生以及后期的各派佛教以禅为宗的结束为标志的，而中国佛学化的实现，则以宋明理学融合佛教文化中哲学，完成对佛教文化的重建为标志的。 佛教中国化是外域文化与中国传统文化接触、碰撞、吸收、融合的历史必然。对佛教中国化概念进行界定，也必须在外域文化与中国传统文化的交融过程中进行把握。佛教文化作为一种外域文化、外来宗教，要在与印度文化完全不同的中国传统文化土壤中生存和发展，就必须经历一个不可避免的中国化过程，而这种过程则表会显出一种极为复杂、跌宕、反复的交流和融合现象。就中国化现象的本质而言，它往往反映出的是外域文化与中国传统文化的某种妥协和融合，因此佛教中国化一方面对印度佛教的原有特点有所保留和有所放弃，另一方面则是对中国传统文化的因素有所接受和有所拒绝。佛教中国化的过程主要发生在古代中国，这一中国化过程之所以能够进行，主要是因为它的核心哲学内涵受到中国民众所推崇，而不在于佛教文化的信仰形式。由于在中国传统文化中，儒学政治化导致了儒学占据了中国传统文化的统治地位，任何其他学说和文化，包括中国本土佛道宗教学说在内，都必须在其文化的学术层面与儒学文化发生交融，因此，佛教文化在学术层面的宗教学说，由于对中国哲学乃至整个中国传统文化所表现出来的强烈互补性、适应性，决定了佛教文化对中国传统文化的影响更多体现在积极的、正面的价值方面。

二、佛教文化与中国传统文化契合的基本历程 佛教诞生于古印度时期，公元前后传入中国内地。在悠久的历史长河中，佛教文化渗透到中国传统文化的各个方面，对中国民众的宗教信仰、思维方式和民俗风情等产生了深刻影响。佛教在传播过程中，为适应中国社会的实际情况，不断吸收儒、道思想以丰富和充实自身，形成了具有中国特色的佛教文化，进而发展、壮大成为中国的民族宗教之一，成为中国传统文化的有机组成部分。

从佛教文化与中国传统文化契合的历史进程，即佛教中国化与中国佛教化的

叁

历程来看，大致可以化分为几个阶段：

第一阶段，汉魏时期，为佛教在中国的初传阶段。

对于佛教传入中国的时间存在很大的分歧，但学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》当为佛教传入汉地之始。此种说法源于《三国志》裴松注《魏略.西戎传》。从两汉之际到东汉末年的200多年，是佛教在中国的初传时期。西汉末年，社会矛盾激化，战祸不断。在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需要有图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言、儒士与方士搅混不清，图谶成为巩固政权和夺取政权的官方神学，为佛教尤其是大乘佛教的早期传入奠定了基础。汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之寺”。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。

到了 东汉、三国时期，教经历了从立足宫廷到走向下层民众的传播过程。当时人们把佛教视为社会上流行的各种神仙方术的一种。楚王刘英晚年“更喜黄

①老，学为浮屠，斋戒祭祠。”他的这种作法得到汉明帝的赞许和肯定。汉桓帝时，在宫中对“黄老”和“浮屠”并行祭祀②。据《三国志·吴志·刘繇传》记载，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，举办浴佛法会，招徕众多民户，促进了佛教在下层民众中的传播。

东汉末年和三国时期，印度和西域来华译经的僧人不断增加，佛教在移居内地的西域商人中流传，并且吸引了中国一些上层社会人士和汉族知识分子。当时重要的佛典翻译家有安世高、支娄迦谶、康僧会等人。安世高比较系统地译介了说一切有部的典籍，重点是“禅教”之学。他所传译的“安般守意”禅法，与当时神仙方术家的呼吸吐纳等养生之术有相似处，很容易为人们接受。支娄迦谶传译大乘佛教的经典，重点是“般若”之学，以后在两晋士人和佛教界产生了强烈影响。

当时译经以外来僧人为主，有一些汉族信仰者辅助。主译者和助译者往往用具有中国民族文化特点的词汇翻译佛教经中的某些概念，其中尤多用道家的名词。例如，有的经把“涅槃”译为“无为”，把“禅定”译为“守一”，把“地狱” ①② 《后汉书·楚王英传》

《后汉书·襄楷传》}

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译为“太山”，等等。同时，译经者也用儒家的思想去理解佛经。三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的内容，如“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”等，纯为儒家的伦理观念。

佛教在初传时期，不仅依附于当时占统治地位的中土宗教观念和思想体系，而且以其特有的内容作为中国文化的补充而流传。中国本有善恶报应观念，但没有像佛教那样系统的宗教体系。佛教的因果报应和生死轮回学说，在汉末三国就成为最有影响的教义之一“故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然自失。”②

第二阶段，在两晋和南北朝前期，属格义佛教时期。

两晋是社会动荡和民族大冲突、大融合的时期。两晋时佛教不仅向社会各阶层普及，并且在中国思想领域扎下了根。为了缓和阶级矛盾和民族冲突，北方少数民族统治者和偏安江南的东晋王朝大都扶植佛教。出身羯胡的后赵统治者石虎曾指出：“佛是戎神，正所应奉。”③他在中国历史上第一次明令汉人可以出家。石虎长期奉“神僧”佛图澄为“大和尚”，让他参与军政机要，并支持他的传教活动。佛图澄的弟子们以后分居南北各地，有力地推动了佛教的传播。

两晋时期译经的数量和质量都超过了汉末、三国。译经开始由国家主办，有较为完备的译场组织。对中国佛教有较大影响的经律论大多在这个时期译介过来。西晋竺法护和东晋鸠摩罗什是最重要的两位佛经翻译家。鸠摩罗什的译籍达到了新的水平，影响大，流传广。

东晋时期，推动佛教中国化进程的两位里程碑式人物是道安和慧远。道安（312—385年）是佛图澄的弟子，后赵灭亡后辗转到达襄阳（今湖北襄樊市）。为了迎合东晋朝野崇尚玄学的的风气，他着重弘扬般若学，“讲《放光经》，岁常再遍”④。他全面系统整理佛教典籍，撰写了中国第一部经录——《综理众经目录》，奠定了中国佛教典籍目录学的基础。他参照当时已有的戒律撰写了《僧尼规范》，对僧尼生活、修行及僧团制度等作出规定，“天下寺舍，遂则而从之”。⑤他主张僧尼以“释”为姓，成为永式，强化了中国佛教的宗教统一意识。 ①②

① 王戎笙：《马克思主义历史观与中华文明》，第167页

袁宏：《后汉纪》卷十 ③ 《高僧传》卷九《佛图澄传》，《大正藏》第385页 ④ 《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗密经钞序》，《大正藏》卷五十五第52页 ⑤ 《高僧传》卷五《道安传》，《大正藏》卷五十第353页

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慧远（334——416年）是道安的弟子，长期以庐山为传法基地。他针对东晋朝野有关沙门是否应礼敬王者的争论，著《沙门不敬王者论》。他指出，沙门教化众生，所为已“协契皇极”，不必感恩礼敬王侯，而可“抗礼万乘”。①在很长时间内，此论所述是佛教处理与封建王权、纲常名教之间关系的基本原则。他大力宣扬阿弥陀佛净土信仰，对以后中国净土宗的形成有重要影响。

当时僧人在研究和宣讲佛经时，出现了所谓“格义”的形式。竺法雅、康僧朗在向弟子们讲经时，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”②“经中事数”指佛经中论述的佛教专有概念或命题，“拟配外书”指援引儒、道等家典籍中的概念去类比、解释佛教义理，以达到理解佛教译籍的目的。“格义”实际上虽为沟通中土思想与印度佛教架起一座桥梁，但并不是准确理解印度佛教思想的可靠手段。

玄学取代经学成为中国占统治地位的思想，是汉魏之际意识形态领域的巨大变革。玄学重《老子》、《庄子》、《周易》，侧重探讨现象世界所依据的本体，是一种哲学思辨性很强的本体论。玄学之风的盛行，对佛教界产生了深刻影响。像《世说新语》中记载的名僧，如支道林、支愍度、竺法深、竺法汰、竺道壹、康僧渊、康法畅、于法开、帛尸梨密多罗等，在生活态度、学问修养、言谈举止、风度情趣等方面，与玄学清谈名士十分贴近，表现出当时僧侣的特殊时代风貌。在玄学的刺激下，般若学成为佛学中的显学，出现了所谓“六家七宗”。这些学说的观点，是学问僧为了迎合社会时尚，借助玄学本论的思辨模式和概念，论证般若学诸法性空的本体论。六家七宗中影响大的是本无、即色、心无三家。

本无宗认为世界万有，本体为空，即“一切诸法，本性空寂”③。所谓“空”、“性空”或“本无”，实际上与《般若经》中的“法身”、“真如”等是同义语。它论证现实世界和世俗生活的虚幻不实，是要引导人们追求佛教宣扬的涅槃彼岸世界。此说在哲学上与何晏、王弼的“贵无论”有相通之处。即色宗认为世界万有皆由因缘和合而生，故无自性，是“空”。这本来是符合般若学思想的，但是支道林又讲“色即为空，色复异空，”④把色与空又割裂开来。在就现象直探本体 ①② 《弘明集》卷五，《大正藏》卷五十二第29页

《高僧传》卷四《竺法雅传》，《大正藏》卷五十第347页 ③ 吉藏：《中观论疏》卷二引，《大正藏》卷四十二第29页 ④ 《世说新语·文学》注引《妙观章》

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方面，此说与郭象的“自生独化论”有相似之处。心无宗主张心不执著世界万有，但又不否认一切事物和现象的存在，即“但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。”①在把般若性空理论作为指导修心养性的原则方面，此说与西晋裴頠的“崇有论”有相通之处。以后僧肇对各家观点进行批判总结，所著《肇论》在中国哲学史和佛学史上都具有重要意义和深远影响。

南北朝时期社会相对稳定。经过民族大融合，佛教在帝王的自觉扶植下，通过与儒家和道家的深层冲突和融合，进入了多方开拓，多元发展的时期。特别是诸多佛教学派的涌现，标志着中国佛教基本迈入成熟阶段。南朝帝王都支持佛教。特别是梁武帝，其崇佛信佛的各种活动在中国历代帝王中是最突出的。据说他于中大通五年（公元533年）在同泰寺讲《摩诃般若经》，与会高僧千人，僧俗听众达319642人，②有力促进了本来就兴盛的南朝义学。北方佛教虽经历了北魏太武帝和北周武帝两次灭佛事件，但为期短暂，而大多数北朝帝王是积极支持佛教的。北方佛教寺院和僧尼人数增加到空前的规模。北方佛教重视兴办福业和建寺造像的特点很显著。北魏文成帝和孝文帝花费大量人力物力在云冈和龙门开凿石窟，雕刻佛像，并且资助造寺和译经事业。北方朝廷对佛教的控制比较严格，建立了比较完备的僧尼管理机构。在这种情况下，北方佛教僧侣自觉臣服帝王的意识也比较强烈。北周道安声称“君为教主。”③

南北朝时期佛经翻译方面的主要成就，是印度唯识学派的著作大量译出。随着佛教译籍的增多，佛教研究也在更广阔的领域展开。中国学问僧编撰的著作空前增加。更为重要的是，佛教学派在南北各地形成，如毗昙、成实、三论、涅槃、地论、摄论、楞伽、法华等学派。各学派的僧人多以研习一部经或论为主，兼弘其他若干部经论，其师承、组织很松散。

佛教学派所研究的典籍兼涉大小乘佛教。阿毗昙学派以研究一切有部著作为主，尤重《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等。这些书着重诠释名相概念，被视为佛教的入门书和大乘佛教的补充，对于传播佛教基本教理有重要价值。成实和三论学派则基本上是东晋般若学的沿续。 ①② 元康：《肇论疏》卷上

萧子显：《御讲摩诃般若经序》，见《广弘明集》卷十九，《大正藏》卷五十二第237页 ③ 《广弘明集》卷八《二教论》，《大正藏》卷五十二第138页

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南北朝佛学的重大变革，是大乘佛教心性论的兴起，佛学重心从本体论过渡到心性论。涉及此类问题的主要学派是涅槃、地论以及摄论等学派。涅槃学派的心性论可以竺道生为代表。他根据法显译《大般泥洹经》中“一切众生，皆有佛性”等话语，大胆提出“一阐提人”（善根断尽者）也有佛性，皆能成佛。此说后来得到昙无谶译出的《大涅槃经》的印证。地论相州南派的心净说与儒家性善论有相似处。地论相州北派的阿梨耶识“依持”说与性恶论相近。摄论派的识含“染净”二分理论与性具善恶论有相通处。此外，《大乘起信论》所述“一心二门”说也直接与此有关。佛教论证心性问题，主旨在于探讨人是否先天具有成佛的内在根据，这是与儒学心性论不能相混的。

南北朝佛教学派通过研究多种佛典，提出了一些与中国传统文化中的思想分别有契合点的学说，由此加深了与中国传统文化的融合，为隋唐佛教宗派的建立提供了资料、理论和组织准备。

第三阶段，南北朝后期到隋唐时期，这是在理论上寻求佛学本义，在实践上更具中国化的时期。

随着中国朝代的更迭，南北朝走到了末期。但是佛教却在随后的隋唐时期得到了鼎盛的发展。隋唐是中国封建社会的全盛时期，此时佛教也出现了飞跃的发展，具备了与“儒教”、道教鼎足而立的资格。隋唐佛教发展的重要标志是宗派的形成，由此奠定了中国民族佛教的基本格局。

隋文帝自幼长在佛寺，自然就对佛教有特殊的感情。他认为“我兴由佛法”①所以一生热心兴办佛教事业。在隋朝两代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236200人，②并形成了天台宗、三论宗和三阶教等宗派。

唐代大多数帝王自觉扶植佛教。唐太宗虽讲“至于佛教，非意所遵，”③表明他个人并不信仰佛教，但他非常重视利用佛教维护自己的统治，特别积极支持玄奘的译经事业。武则天利用佛教为自己改唐建周造舆论，诏令“释教宜在道法之上，瑙服处黄冠之前”④，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗时，佛教相继形成了法相、律宗、净土、华严、禅宗和密宗等宗派。 ①② 《续高僧传》卷二十六《道密传》，《大正藏》卷五十第667页

《释迦方志》卷下，《大正藏》卷五十一第974页 ③ 《旧唐书》卷六十三《萧瑀传》 ④ 《唐大诏令集》卷一一三

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唐代社会各阶层举办诸种法会有流行之势，有些佛教礼仪是印度佛教或西域佛教所没有的。随着佛教在民间的传播，中唐以后出现专为俗人讲经的活动——“俗讲”。另外，还有民间的传教资料——“变文”不断增加。这是佛教深入社会的表现。

唐中期以后，由于佛教急剧发展，激化了它与世俗地主阶级和封建国家的矛盾。唐武宗的“会昌灭佛”措施，沉重打击了佛教。唐宣宗继位后，又开始扶植佛教。唐末社会动荡，不利于佛教宗派的整体复兴，由此出现佛教各宗派不平衡发展的局面。佛教各宗派大多具有比较稳定的传法地、相对独立的学说、公认的师徒传承，并在社会上拥有一定的信徒。大多数宗派深刻影响了友邻日本、朝鲜和越南等国，使中国成为佛教对外传播的中心。8世纪以后，佛教也开始在中国西藏地区流行，并发展为藏传佛教。天台宗的实际创立者是智顗(539-598年)。本宗突出宣扬“止观”，把它作为解脱的根本途径，并且用以概括全部佛法，其观点超出了印度佛典的范畴。它的理论基础是“实相”论，主张通过“止观”修行体认和契合“实相”（不依赖人的认识而存在的世界真实体相）。本宗提出了“一心三观”、“圆融三谛”、“一念三千”、“性具善恶”等止观修行和心性理论。

三阶教的创立者是信行（540-594年）。他宣扬“末法”（佛法将灭）时期已到，应普敬普信一切佛法，尤应普敬自己和众生本具之“如来藏”。三阶教主张行乞苦行，以“无尽藏”（为发展佛教而积累储备的财物）的财物施舍，并反对净土信仰。自信行死后，三阶教屡遭朝廷政治打击，被视为异端，至宋初湮没无闻。

三论宗由吉藏（549－623年）创立，继承了南北朝三论学的传统。本宗以“八不中道”和“真俗二谛”为理论核心，强调用否定方法说明本体的不可知和不可思议，但最后又把真与俗归于无碍。本派继承印度大乘空宗的思辨模式，影响很大。

法相宗的创立者是玄奘及其弟子窥基，重点宣扬印度瑜伽行派的理论。本宗细致分析精神活动的过程、特征和趋向，以“实无外境，唯有内识”①为理论原则。本宗把“识”分为三类八种，以第八识为精神主宰，也是承担业报轮回的本 ① 《成唯识论》卷一，《大正藏》卷三十一第1页

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体。它主张人们通过修行，熏习第八识所含藏的无漏善种子，断舍有漏恶种子，从而达到解脱。本宗认为有一种众生，由其本性（第八识中的种子）决定，永远处于生死轮回中，不能解脱成佛。这种观点与中国佛学的主流和儒家正统伦理观念有违。

法藏（643－712年）创立的华严宗继承了地论学派，并接受了法顺、智正、智俨等人的思想。华严宗以法界缘起为理论核心，并以独创的“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”等学说论证整体与部分、一般与个别的圆融无碍关系。本宗创造使用了许多成对的概念，大大丰富了整个佛学的内容。宗密说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。”①这种理论认为“一真法界”变现世界万物，理事无碍，事事无碍，一切事物和现象都可以相互容摄，相互包容，佛教各种法门之间的关系也是如此。这种理论有利于吸引来自社会各阶层的信徒。华严思想对宋代理学有深刻影响。

善无畏、金刚智和不空来华，译出《大日经》、《金刚顶经》，始形成密宗。本宗认为众生与佛体性相应，如修“三密”（即手结印契，口诵真言，心观佛尊），就可以使身、语、意“三业”清净，即身成佛。本宗重视供养、秘密仪规、密咒等，广泛用于诸如祈祷息灾祛病、退敌护国等方面，曾广泛流行于社会各阶层。 唐代《四分律》流行全国，道宣（596－667年）撰书弘扬，创立律宗。道宣主张诸恶莫作的“止持”和众善奉行的“作持”，提倡止恶与行善并重。本宗以阿赖耶识的“善种子”作为“戒体”，并把大乘佛教重视心性修养的思想引入律学。道宣的律宗以后成为中国佛教律学的正统。

道绰（562－645年）和善导（613－681年）对阿弥陀净土信仰作了系统论证，被奉为净土宗祖师。他们认为，只要修习念佛法门，众生皆可凭阿弥陀佛本愿的神奇力量往生西方净土世界。严格说来，净土并不是一个独立的宗派，而是佛教各宗派基本都接受的信仰体系。由于口称念佛简单易行，西方净土成为中国社会上流传最广的佛教信仰。

禅宗实际形成于唐初道信和弘忍时期。慧能（638－713年）从学于弘忍后到曹溪（今广东韶关）传禅，其思想颇多创见，形成南宗。弘忍另一弟子神秀（？ ① 《注华严法界观门》

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－706年）在北方发展，形成北宗。唐代后期北宗衰落，南宗成为禅宗正统。慧能的禅法以般若中观论和佛性论为理论基础。他在承认一切众生皆有佛性的基础上，把归依佛解释为归依每个人先天具有的佛性，提出“识心见性，自成佛道”。他反对一切外在的崇拜对象，同时神化了自“心”。他以空扫相，提出“无念为宗”，主张保持对一切现象都既不贪取又不舍弃的心理状态。他不重坐禅重顿悟，主张“一悟即至佛地”。①他主张把禅的体验、般若的智慧贯彻到日常生活中的每时每刻。唐末以后，从慧能弟子怀让和行思系统下分别形成临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。唐末五代，禅宗盛行，禅与生活结合更为密切，并且出现了自由、旷达、生动活泼的传禅方式。五宗虽然都祖述慧能思想，但侧重点有所不同。五宗的教禅理论各具特色，如临济的“三玄三要”，曹洞的“五位君臣”，沩仰的“圆相”，云门的“一字关”，法眼的“对病施药”，等等。从唐末开始，禅宗具有了压倒其他各宗派的绝对优势，成为中国佛教的典型代表。隋唐佛教宗派的形成，标志着佛教中国化的基本完成。

第四阶段，宋明清时期，佛教在教理、教义中全面吸收容纳中国哲学，尤其是吸收儒学的理论，趋于世俗化。

除宋徽宗一度采取使佛教道教化的措施之外，两宋帝王一般都利用和扶植佛教。宋太祖于乾德四年（966年）派沙门行勤等157人到西域求法取经。太平兴国七年（982年）创立译经院。到宋神宗时，来华梵僧很多，“天竺沙门竞集阙

②下，则无若兹时之为盛。”但是，宋代的译经几乎对佛教发展没有产生什么影响，这说明佛教的中国化已经基本完成。从宋代开始，佛教作为中国民族宗教之一完全走上自主发展的道路。

在两宋帝王支持下，宋代《大藏经》的刊刻取得显著成就。宋太祖于开宝四年（971年）派张从信到益州刊刻《大藏经》，由此刻经之风盛行，并影响到民间，推动了佛教文化事业的发展。北宋中期以后，宋王朝为了解决财政困难，加强了对佛教的经济控制，采取鬻牒、征免丁钱、出卖紫衣师号、征收寺院田产税等措施，搜刮佛教僧人，使经济关系进一步渗透到佛教寺院。 ①② 敦煌本《坛经》

《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》卷四十九第405页

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两宋王朝对内空前加强君主专制主义，对外向强敌妥协退让，内忧外患始终存在。在这种历史背景下，佛教僧人突出了忠君忧国意识。大慧宗杲说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”①随着儒家进一步吸收佛教和道教思想发展为“道学”或“理学”，佛教内部融合儒、道思想的趋势也日益增强，契嵩和智圆等是当时援儒入佛的代表。承认儒家伦理的正统地位，逐渐成为僧人们的共识，沙门与王者抗礼的时代彻底结束。佛教突出的政治伦理特色，是其中国民族化的重要表现。

天台、华严等宗曾在宋代一度复兴，但在理论上并没有新的显著突破。各宗思想的进一步融合成为趋势，教禅一致，禅净兼修，禅戒一致，逐渐为绝大多数僧人所接受。禅宗在宋代进入鼎盛阶段，并得到士大夫的全力支持。宋代禅宗以临济、云门、曹洞三宗为主，在禅学上出现了多途发展的局面。

《景德传灯录》刊行后，禅宗的《灯录》、《语录》大量涌现，成为教禅学禅的资料。以诠释公案为中心内容的文字禅兴起，是宋禅的一大特色。汾阳善昭倡“公案代别”，对公案进行修正性解释，创“颂古”，以韵文对公案进行赞誉性解释；圜悟克勤联系经教、颂古解释公案，撰写了《碧岩集》，这些都深刻影响了禅宗界。追求玄言妙语，钻研代别、颂古和评唱，成为禅僧的必修科目和丛林时尚。这种情况的出现，表明禅宗重视语言文字在把握真理和明心见性中的作用。力主文字禅的慧洪说：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”②文字禅是对唐代禅学思想的一大突破。两宋之际，曹洞宗僧人宏智正觉倡“默照禅”，强调静坐和空幻体验，并着重吸收《庄子》中“坐忘”、“心斋”、“梦蝶”等思想，成为禅学与庄学融合的代表。临济僧人大慧宗杲在批判默照禅的基础上，倡导看话禅。他主张通过参究公案中具有不可解释性的“活句”话头而获得证悟，把思想认识、直观体验和现实生活实践等问题融为一体解决。宋代以后，看话禅始终是中国禅法的主流。

元王朝建成了一个幅员辽阔、民族众多的大帝国。元代统治者允许多种宗教 ①② 《大慧语录》卷二十四，《大正藏》卷四十七第912页

《石门文学禅》卷二十五《题让和尚传》

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并存。在这种情况下，包括藏传佛教在内的中国民族佛教出现了前所未有的大融合，同时也出现了诸多重要变化。

元王朝推崇佛教，重在做功德法事，从建寺造塔、赐田斋僧、写经印经，到帝后受戒受法，各种法事常年不断。元王朝尤重喇嘛教。至元七年（1270年）帕思巴被封为帝师，由此确立了帝师制度。藏传佛教僧人在元王朝支持下不断进入内地，成为佛教的上层人物，为汉地佛教增添了新的内容，同时也使密教成为显学之一。“秘密之法，日丽乎中天，波渐于四海，精其法者，皆致重于天朝，

①敬慕于殊俗。故佛氏之旧，一变于齐鲁。”元王朝鼓励讲经，至元二十五年（1288年），在江淮诸路设立36处御讲所，选派精通佛典的僧人讲经。所讲经典有《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等经疏②，由此大大推动了义学的兴盛。当时人甚至认为：“我国朝秘密之兴，义学之广，亦前代之所未有。”③至元二十五年在京城举行教禅说法，其结果是“使教冠于禅之上。”④元代朝野上下出现了“尊教抑禅”⑤的风气。这压抑南方禅宗的做法，与元王朝歧视南人的民族政策有关。

在元代，天台宗以天台山为中心，华严宗以五台山为中心，禅宗在北方有万松行秀一系的曹洞宗，它以嵩山为基地，继承宋代圜悟克勤的禅学，以评倡公案为特色。另外还有海云印简一系的临济宗，在政治上发挥了较大作用。南方是临济宗的天下，以高峰原妙一系为代表，主要继承宋代大慧宗杲的参究话头的传统。南方倡导看话禅的代表人物注重隐修、静坐。明本指出：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅；禅乃坐之异名，坐乃禅之别称。”⑥他们对看话禅体系颇多修正和补充。他们还重视从更广泛的范围融合佛教各派，以适应当时佛教的现实状况。明本指出：密（包括喇嘛教）、教（指天台、华严、法相）、禅（指禅宗）、戒（律宗）是“四宗共传一佛之旨”⑦。明本的弟子千岩元长和天如惟则对禅密、禅净的融合提出了新观点。除上述宗派外，在宋代就出现的白莲教、白云宗也在民间流行，引起元王朝的重视。 ①② 《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》卷四十九第732页

《大明高僧传·志德传》 ③ 虞集：《佛祖历代通载序》，《大正藏》卷四十九第477页 ④ 《佛祖统纪》卷四十八，《大正藏》卷四十九第435页 ⑤ 宋本：《有元普应国师道行碑》 ⑥ 《天目中峰和尚广录》卷二十七 ⑦ 《天目中峰和尚广录》卷十一

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明太祖朱元璋早年曾出家为僧，了解佛教内幕，所制定的佛教政策严密而且针对性强，不仅奠定了明代佛教政策的基础，而且影响了清代佛教。朱元璋称帝第一年，就诏令禁止白莲社、大明教和弥勒教等一切“邪教”。洪武年间，诏令佛教分为禅、讲、教三宗，对三宗僧人的服饰、职责、义务及修行都作了规定。讲僧以讲经为主，朱元璋特别提倡义学沙门讲《心经》、《金刚》和《楞伽》三经。瑜伽教僧通过做法事而超度亡灵，追荐冥福，成为人们慎终追远尽孝道的体现者。瑜伽教僧单列出来，不仅说明民间法事盛行，而且标志着中国佛教的又一大变化，其影响不仅限于明代。按当时的规定，禅宗僧人没有教化世人的职责和义务，失去了与社会的联系，这是对禅宗又一打击。

明代佛教对儒家进一步产生影响，这在王阳明、李贽、袁宏道等人的思想中有所反映。另外，“善书”、“宝卷”之类著述的流行，也标志着佛教在民间的普及。明代前中期，佛教诸宗派均无起色。到明末，佛教出现了复兴局面。紫柏真可、憨山德清、云栖袜宏等代表人物，继承了宋元以来教、禅、净、戒并重和三教融合的传统，从理论到实践上有着全面接受佛教遗产的特点，这也是以后佛教发展的趋向。明末禅宗复兴的势头更猛，以临济宗的密云圆悟系和曹洞宗的无明慧经系为主，旺盛发展的势头一直保持到清初。

清代在僧官制度及对佛教管理方面受明代影响较大。清代佛教总的说来与明代差别不多。清帝雍正继元世祖和明太祖之后，对禅宗实施了第三次限制。在其《御选语录》中的20篇左右序文中，主张禅教一致、禅净兼修，禁止禅宗呵佛骂祖、结交士大夫。他的目的是要彻底消除禅宗的个性，使禅宗与其他宗派混同。这恰好是佛教在封建社会后期演变的总趋势。从雍正以后到鸦片战争之前，佛教自身没有再发生大的变化。

三、佛教文化与中国传统文化契合的基本途径 佛教文化同中国传统文化的契合，最主要的方法是实现中国化的转变，而这转变却需要一定的途径，通过对佛教文化与中国传统文化相契合的历程进行分析，佛教中国化大体选择了三种途径：一是通过 译经、格义、判教、创宗、定祖等形式来使佛教文化符合中国民众需求，为佛教文化与中国传统文化的契合提供条件；二是通过佛教的心性化、信仰化、世俗化来改变佛教文化的内容，拉近

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佛教文化的内核同中国传统文化的联系，以实现佛教文化的中国化本质改变；三是佛教文化与中国传统文化同作用手段，佛教在接受中国化现实的同时也在积极的改造中国文化，使中国的传统文化具有佛教文化的特征，并丰富中国传统文化的内容，实现了中国的佛教化。

首先，译经、格义、判教、创宗、定祖是佛教中国化最主要的实现形式。所谓译经，译经就是把印度佛教经典翻译成汉语,使佛教取得汉语的表述方式。这是佛教传入中国的起始点,也是佛教中国化的出发点，通过译经将晦涩难懂的佛教教义转化为符合中国民众思维能够接受的形式。格义就是中国的佛教学者在研究和讲说翻译过来的佛教经典时,为了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老庄和玄学的名辞和术语,来比附佛教的名相概念。判教，则是中国的佛教学者对经典的研究和理解达到相当高的水平之后才能够进行的一项学术活动,才能够产生的一种学术思想,才能够运用的一种学术方法,表明佛教在中国的话语积累已经达到可以进行自我审视和自我反省的地步了，是佛教思想与中国的实际情况相结合的重要环节。创宗，就是创建佛教宗派。这往往是以某一位高僧为中心,以共同弘扬其判教中所推崇的经典和建构的佛学理论为纽带,并与一定的寺院经济即所谓的“根本道场”等紧密结合,形成一个自成体系的独立僧团,此即宗派。这是中国封建经济向佛教渗透的表现,也是中国化的佛教理论在中国封建经济结构中有了立足之地的象征。 其次，就其佛教中国化的内容角度来看，其实质,则主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。所谓心性化,是指佛教在中国传播过程中逐渐将其视域确定在对人心、本性的关注和探讨之上；所谓信仰化,就是指佛教在中国传播过程中,其探讨诸法实相和众生本性的理论意蕴相对某些人来说逐渐淡化,从而转变为对至高无上的佛的信仰,以获取精神的安慰和灵魂的救赎；所谓世俗化,就是佛教在传播中大幅度、多层次地渗入到中国社会生活各个方面的发展趋势；三者之间的关系是：心性化中体现着心灵寻求归宿的信仰化发展趋势和在世俗生活中贯彻佛教精神的价值取向,信仰化中包含着对本心本性的体验和对世俗生活的真实、永恒意义的领悟与感受,而世俗化又规定着心性化、信仰化的发展方向和基本范围；三者之间是你中有我、我中有你,共同决定着佛教中国化的基本面貌和中国佛教

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的具体形态,体现着中国固有的传统文化对外来文化的型塑和改造。 最后，从历史经验上看。根据胡适先生所讲：“中国佛教是中印两种文化相互接触、相互影响而达到印度系加入中国系的结果；另一方面，佛教是印度对中国的贡献。并且这种贡献对接受宗教、哲学与艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以致渗透到中国文化的整个结构”。由此两方面的结果来看，它所提供的中国传统文化与外来文化交流、会通的成功经验对于我们今天推进马克思主义中国化的历史进程发展有着重大的借鉴意义。佛教与中国文化的结合，归根到底是作为文化核心内涵的佛学与中国哲学的结合。佛教得以在中国长期流传，是与他能够找到与中国哲学的恰当结合点，并善于改变自己，使之与中国哲学相互之间融洽发展。从另一个角度进行审视，不难发现佛教能够为中国民众所接受，是和它能为中国哲学提供、补充新东西直接相关。印度佛教传进中国时，正值公元前后的中国处于**时期，经济上灾难重重、国家四分五裂、严峻的社会等级制度限制贬抑着个人的自由和尊严，中国民众正在于那个寻求从这个世界的压迫和剥削中解脱出来，寻求这个世界与那个世界、个人与社会、自由与责任、具体与抽象、平等与等级之间的平衡，中国古代的传统文化以被儒家独尊之后带来的僵化所削弱，文化传统到了动荡不定的地步；道家思想已退化成从事炼丹术与巫术的方式的工具。当传统文化、理想与社会结构处于同时解体的时候，佛教，尤其是大乘佛教，以宣扬拯救的慈悲于所有生灵，在任何社会、政治、宗教间的平等，成为吸引中国民众，尤其是吸引广大下层民众的宗教。

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第二节 基督教文化与中国传统文化的契合

——基督教中国本色化

基督教文化在中国的发展可谓是跌宕起伏、一波三折，作为“亚文化”，它的命运也和佛教文化一样，必须遵循着一条无法撼动的历史规律——与中国传统文化相契合，实现一个“中国化”的转变，尽管基督教文化与佛教文化在中国的发展变化不尽相同，但是文化融合的实质性变化却可以被窥见一斑。由于基督教文化具有其独特的属性，因此基督教文化与中国传统文化的契合过程被赋予了与佛教中国化不同的称谓——基督教文化中国本色化。基督教文化与马克思主义都是产生于欧洲，尽管在文化内核方面各自走向了不同的发展方向，但是在文化渊源上却有着难以割舍的千丝万缕。因此，对基督教文化中国本色化的经验与教训进行借鉴，对于马克思主义中国化的进一步发展具有积极的作用。

一、基督教中国本色化的概念界定

所谓基督教中国本色化，是指外来的基督教文化在与中国社会的互动关系中,在保持自身独特风骨的前提下，与中国传统文化交流融会,或作适当的变通，或从中吸取有益的东西加以改造，表现出不断适应中国社会而发展的趋势和倾向，从而使外来宗教在内容和形式上与发源地有所不同，呈现明显的中国特色。基督教包括天主教、基督教新教和东正教，与佛教、伊斯兰教并称世界三大宗教。从传入中国伊始,它在对中国社会产生重大影响,使中国明显出现基督教化倾向的同时,也不可避免地受到中国社会的反作用,不断表现出明显的中国化趋势。这种趋势在明末以来表现得尤为明显。考察基督教在中国跌宕起伏的发展历程,我们可以知道,基督教要想在中国生存和发展,就必须本着文化对等的原则，努力适应中国国情,促进基督教的中国化。

然而，基督教中国本色化是一个漫长的历史过程，不是一个历史的发展阶段，这一点要与20世纪20年代30年代的教会的本色化运动相区分。基督教文化中国本色化的基督教文化与中国传统文化相契合的一种重要表现，是指中国基督教

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会以圣经为指导，积极努力使基督教的神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等各方面适合我国的国情、民情，适合我国人民的心理接受方式和灵性表达方式，使之与广大人民群众和社会现实认同，从而把中国教会办好的一项事业。教会本色化发生在民族主义运动期间，一切被认为与西方帝国主义侵略势力相关的力量，包括西方传教士及其所带来的基督教都受到了最猛烈的抨击和批判，引起中国信徒对传教士及其在华传教史的反省与批评。燕京宗教学院神学教授刘廷芳的立场颇具代表性。他告诫传教士说，他们不是代表一个逞强施威的教会来管辖中国教友的，中国的教会是中国人的教会，一切制度应适合中国人的需要，他请中国教士思考西教会的遗传已被西教士建立在中国教会上了，中国教士该怎么办?①1922年5月中国教会领袖在全国基督教大会上正式提出了“本色教会”的口号，这次大会的报告之一《教会的宣言》提出了关于“本色的基督教会”的设想。简要地说，他们所渴望的就是要实现中国教会的自养自治自传，实现不同宗派的联合，并在神学思想和教会的礼仪、体制方面，使基督教与中华民族的精神和习俗以及宗教伦理观念相结合。不过，他们心目中的“三自”是一个长期努力的目标，而不是象许多自立教会那样主张切断与西方差会的关系；而且他们还希望得到“西宣教师领袖”的“指教”和“辅助”。教会本色化是基督教文化中国本色化的重要组成部分。

二、基督教文化与中国传统文化契合的基本历程 基督教文化的传入虽然没有佛教文化传播的时间早，历史悠久，但是基督教文化在唐朝时期就已经传入到中土了，唐贞观九年(635),景教传教士阿罗本(Olopen)来到长安时,唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队前往长安西郊迎接。据《大秦景教流行中国碑》记载,当时朝廷拨出经费,准其在京师建立大秦寺(教堂),发展教徒。唐朝的景教教士在释经时过多借用佛教的语言，上层教士也将主要的精力花费在接纳权贵之上，因此社会上的人们将景教视为佛教的一支，而当上层政治斗争灭佛的形式波及景教时，它便因缺乏下层信众的基础衰亡了。元代也里可温再度东来,同样也是受到了朝廷的支持和保护。元代东来的教廷使者和天主教 ① 刘廷芳：《新文化运动中基督教宣教师的责任)》《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39一51页

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教士，以其宗教的热忱使教堂和十字架重新矗立于中国大地上。元代是一个由少数民族统治中国的王朝，西来的天主教传教士的宣教对象，主要是蒙古族以及各类色目人。所以后来天主教很自然的随着元朝的覆亡而消失于历史的舞台上。原始的基督教未能够积极地与中国的传统文化进行契合，终而导致了“半路夭折” 。不可否认的是，基督教文化在中国的传播和发展主要发生在明朝以后，特别是在中国近代时期，外来侵略者的坚船利炮为基督教的传播打开了国门，而基督教作为回报，自甘沦落到海外殖民者在思想上入侵中国的武器，但是历史的客观规律是不容改变，在具有强大生命力和包容力的中国传统文化面前，基督教文化也走向了中国化的道路，并被历史给予了特殊的称谓“基督教文化中国本色化”。

从基督教文化与中国传统文化契合的历史进程，即基督教文化中国本色化的历程来看，大致可以化分为几个阶段：

第一阶段：明末利玛窦“多与孔、孟合”的传教路线,揭开了天主教中国本色化的序幕。

明朝以前,基督教曾传入中国,主要是唐代的大秦景教和元代的也里可温教,但它们很快就湮灭在中国传统文化的汪洋大海之中。到了明末,天主教为了在中国传教和发展,便很注意迎合中国文化传统了。利玛窦刚到中国时，以为中国本土的“教士”是佛僧,着僧服、自称为僧即可适合民情。但后来发现，中国官方对和尚没有多少敬意,而通过科举考试进入国家统治机构的士大夫却是最受尊敬的阶层,他马上换上了儒服以接近士大夫。结交士大夫对利玛窦传教帮助很大；一来为传教士在中国的活动寻求到了官方的支持,可以减少其活动的阻碍；二来士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用极大,争取一名士大夫信教,便可影响其周围的平民。“一名知识分子的皈依较许多一般教友更有价值”。①利玛窦知道,要想使整个中国皈依基督教,使基督教成为中国的国教,必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化生活中居主导地位的士大夫,必须处理好天主教与在中国占统治地位的儒家学说的关系,走“多与孔、孟合”的路线。②他努力钻研儒家经典,向人们表明他既是神学家,也是儒学家，以此增加士大夫对他宣讲的教义 ①② 《利玛窦全集》第四册,台湾光启、辅仁联合发行1986年版,第365页

楼宇烈:《中外宗教交流史》,湖南教育出版社1988年版,第269页

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的认同感。尤其是利玛窦将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其(孔子)为人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪,并在此基础上,尊重士大夫和平民的祭祀风俗。这使得当时的中国教徒,特别是那些有一定政治、社会地位的天主教徒,在需要参加“敬孔”和“祭祖”仪式时不致产生宗教上的困难和阻滞；同时,利玛窦还以儒家经典中的天、上帝称呼天主教的“唯一真神”天主,康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩。”①利玛窦不仅用基督教的创世说附会儒家的退化史观,还大量引用五经中述及“上帝”、“天”的材料,对它们给予基督教化的解释,以论证“吾天主,乃古经中所称上帝也”,“历观古书,而知上帝与天主特异以名也”,并认为“以天解上帝即可”。②对儒学中与基督教核心教义貌合神离的因素,他尽力采取拟同调和之法。对儒学中异于基督教,但又确实带有宗教、迷信色彩的思想、观念、礼仪,利玛窦尽力销蚀其中的宗教意义,并不失时机地进行批判,以确立天主教的正确地位。

众所周知,利玛窦为中西文化和科技交流作出了很大贡献,他在明末朝野和天主教耶酥会中有很高威信,他的这种适应中国国情的传教方式在其生前得到包括中国皇帝在内的较为普遍的认可,后来的康熙甚至以是否遵循“利玛窦规矩”来决定传教士的去留。利玛窦的这种传教策略目的虽为传播天主教,以天主教归化中国人,但客观上促进了天主教教义与中国传统文化尤其是儒家思想文化的结合。随着利玛窦会通耶儒的传教路线的深入贯彻,越来越多的中国人尤其是受中国传统文化影响至深的士大夫加入天主教,有的甚至成为教门中坚,天主教的中国化趋势也愈见其明显。士大夫既信仰天主教基本教义,又“敬孔”、“祭祖”,保持中国传统的伦理和礼仪。因此,天主教逐渐成为天主教与中国传统文化的混合体,迈出了中国化的第一步。

第二阶段：清末时期太平天国运动的“拜上帝教”,是基督教文化与中国传统文化相契合的产物。

太平天国运动爆发于19世纪50年代,是中国历史上规模最大、组织最严密、纲领最明确的一次农民革命战争,同时又是中国农民阶层吸收并改造西方基督教 ①② 顾裕禄:《中国天主教的过去和未来》上海科学出版社1989年版,第37页

《天主实义》,第126页

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思想的一次重大尝试。其发起者和最高统帅洪秀全自幼就较全面地接受了中国传统文化的教育,在科举中“每场榜名高列,惟道试不售,多有抱恨”。后深为《劝世良言》中所宣传的基督教思想所动,随创拜上帝教,传播福音,宣讲新道,教人敬拜“独一真神上帝耶和华”。基督教思想对太平天国革命运动的影响可谓方方面面,从洪秀全等人早期的思想言论、传教实践到拜上帝教的建立,从金田起义的思想与组织准备到太平天国的政治思想、经济制度,以及文化、教育活动等等,或深或浅地渗透着西方基督教思想的成分,但是,基督教是拜上帝教的主要思想来源,却并非唯一来源,拜上帝教与中国传统文化有着千丝万缕的联系。如太平天国官方出版的《天理要论》、《三字经》尤其是《幼学诗》即为明证。《幼学诗》是反映拜上帝教基本教义的通俗性读物,但它着重讲解的是中国文化传统中历来注重的人伦关系与道德行为准则,即君臣、父子、夫妇、兄弟姐妹等相互间的基本关系,以及言谈举止的具体规范。《幼学诗》采取五言诗的形式,共有四个部分,第一部分为“敬上帝”,有三首五言诗；第二部分为“敬耶酥”,也有3首五言诗；第三部分是全文的主体,由27首五言诗组成,分别讲的是“敬肉亲”、“朝廷”、“君道”、“臣道”、“家道”、“父道”、“母道”、“子道”、“媳道”、“弟道”、“夫道”、“妻道”、“男道”、“女道”等等,还有“心箴”、“目箴”、“耳箴”、“口箴”、“手箴”、“足箴”等；第四部分为“天堂”,只有1首诗。由此可见,《幼学诗》无论在结构还是在内容上都鲜明地体现出一个特点,即以“上帝之道”统摄各种人伦之道,这从一个侧面表明,拜上帝教是基督教思想和中国传统文化思想相结合的产物。因此,拜上帝教与基督教有很大不同,它是洪秀全等人从当时阶级斗争的实际需要出发,继承和发扬了过去农民战争朴素的平等、均产思想,在基督教世界观的启发下,借用基督教的一些教义而创立的一种新宗教。已有学者细致分析了拜上帝教教义中包含大量的中国传统思想成分,像儒家的、墨家的、道教的、佛教的思想成分等等。从拜上帝教得以生成的本土历史背景,尤其是其基本教义中包含的中国传统文化成分,我们可以说,拜上帝教是基督教在中国的一次更为深刻的中国化。太平天国运动是中国农民运动的最高峰,前后持续14年,波及全国16个省,先后攻占600多座城市,彻底动摇了清政府的封建统治,对中国社会尤其是劳动人民产生了广泛而深刻的影响。而拜上帝教作为指导太平天国运动的基本思想,其所体

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现的基督教与中国传统文化相结合的思想也随着运动的发展而逐渐深入到运动的各个太平军所到之处,拜上帝教的思想便付诸实践,生根发芽。因此,可以说,与明末传教士自身发起的天主教的初步中国化不同,清末拜上帝教的创立是中国人自己发起的对基督教的利用和改造,基督教由明末基督教思想和中国传统文化的一般混合体,变为有机结合体,打上了更深刻的中国化烙印。正是基督教与中国传统文化的有机结合,成为基督教在中国传播的良好载体,正是这种载体,促使基督教中国化进程的加快。

第三阶段：20世纪初的教案和“非基督教运动”,迫使教廷下谕加速了基督教中国本色化的进程。

所谓“教案”,即中国民众的反洋教事件,而最大的教案就是义和团运动。19世纪下半叶,一系列不平等条约带给中国的苦难要数农民感受得最强烈。农村的“民教对立”日益激化,农民反洋教的自觉意识日益增强。义和团运动兴起于山东,进而在北京、天津、直隶、山西、内蒙古及东北等地都有响应,到1900年发展到高潮。从反洋教发展到“保清灭洋”、“杀洋灭教”。在中国的其它地方也纷纷爆发反洋教运动,如在河南,教堂被毁者十之有八,教徒数千家遭掠；在浙江发生了秘密会党终南会发动的衢州教案及温州的神权会运动；在安徽有婺源、宿松、建德3处大教案,在湖南,有官府支持的衡州大教案。据基督广学会季理斐(Rev.D.M.Crillivray)所著的《庚子教会受难记》的不完全统计,从1900—1901年12月,义和团杀死来华的天主教主教5人、修女9人、修士3人、中国教徒近3万人；杀死外国的基督教新教传教士188人、教徒近5千人,教堂有3/4被毁。①历史证明,义和团运动深刻打击了帝国主义在华势力,同时也沉重打击了帝国主义利用基督教侵略中国的阴谋,挫败了西方列强瓜分中国的企图,连八国联军的统帅瓦德西都不得不承认中国的确不是能用武力来征服的国家。当时的美国驻华代理公使何天爵也评论说:“毫无疑问,义和团运动代表了他们一种爱国的努力,是要把他们的国家从外来侵略和可能发生的瓜分中拯救出来。”②另一方面,各国的传教士也认识到过去传教手段已经过时,基督教在中国的传播正面临危机,因 ①② 张力:《中国教案史》,四川省社会科学出版社1987年版,第513页

顾长声:《传教士与近代中国》,上海人民出版社1981年版

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而要改变传教策略。虽然义和团运动被镇压下去了。但反洋教的斗争远未结束。在随后的十几年间,各地教案仍；绵不断。例如,1901年在直隶省为抗缴“教案赔款”而发生的“广宗教案”；1903年浙江的第二次宁海教案发展为民间起义,喊出了“剿灭天主教”的口号；1902年至1903年四川各地发生了打教活动；1904年湖北发生“施南教案”；1905年在川藏边区爆发藏族人民反洋教的“巴塘教案”；在江西有1904年到1906年的“南昌教案”；1911年在四川爆发了彝汉人民反洋教的“大凉山教案”。

近代帝国主义利用宗教进行的侵略,使中国的知识分子更深刻地认识到国家和民族的危机,认识到“基督教在中国的教会成了西方殖民主义、帝国主义战车

①上的一个零件,成了自己祖国身上的一个异体”。尤其是1919年中国外交在巴黎和会上的失败后,中国的知识分子掀起了“非基督教运动”,成为整个反帝爱国运动的一部分。非基督教运动是从1922年到1927年,前后有两个高潮:1924年前以北方为中心,矛头针对世界基督教学生同盟；1924年以后重心转移到南方各地,斗争的目标也转移到收回教会学校教育权上。1922年,在中国共产主义青年团的领导下,北京各学校包括教会学校的爱国学生开始组织成立非基督教学生同盟,清华大学的学生还出版了《铲除基督教专刊》,反对世界基督教学生同盟在中国召开大会；上海的爱国学生在3月9日的半月刊《先驱》上发表“非基督教学生同盟宣言”,揭露世界基督教学生同盟所代表的帝国主义文化侵略的本质,号召中国人尤其是青年学生反对基督教及世界基督教学生同盟。由此,“非基督教运动”在北京各大专院校掀起。许多知识界的知名人士也加入了这一运动。北京大学的李大钊和邓中夏等人在《晨报》上发表“非宗教者宣言”,公开支持学生们反对帝国主义利用宗教侵略中国的正义行为；蔡元培明确提出教育应与宗教相分离,不主张将中国学生划为“基督教学生”或“非基督教学生”,以免造成分裂。1924年,上海发动了更大规模的非基督教运动,组成“非基督教大同盟”,并首次提出收回一切外国人在华的教育权,维护中国的教育主权。“收回教育权”的斗争是在中国共产党的直接领导下进行的,“中国共产主义青年团”在全国各地发动了各种形式的非基督教运动。恽代英在《中国青年》杂志上发表“打倒教会教育”的 ① 汪维藩:《1949年前的中国教会》,《金陵神学志》(复)第五期,1986年12月

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文章。“少年中国学会”的领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表的《教会教育问题》一文指出,基督教教育威胁着中华民族本身的存在。1925年到1926年,教会学校学生纷纷退学,要求收回教育权的呼声一浪高过一浪。随着斗争的深入发展,各地还成立了“收回教育权运动委员会”。

20年代的非基督教运动及收回教育权的斗争影响深远,同时极大地震动了西方各基督教会,迫使他们适应中国革命的新形式,调整传教策略,进行必要的改革。如天主教一方面“附儒”,另一方面加快培养中国籍的神职人员。教皇本笃十五明确指出“天主教对任何国来说都不是外国的,因此,每一个国家应当培养它本国的神职人员。”①从1922年到1932年,罗马教廷还先后两次派人到中国督促天主教的“中国本色化”；1928年,罗马教皇庇护十一特向中国天主教会发布了“特别通谕”,指出必须坚决贯彻和执行“中国本色化”的措施；意大利政府还拨巨款作为使天主教“中国本色化”的经费；罗马教廷特意划分出中国主教和神父的管辖区,并大批任命中国籍的神职人员。1926年中国籍主教有6人,1936年增至23人。1900年中国籍神父有470人,1933年达到1600人。教案和“非基督教运动”是基督教在中国发展过程中的特有现象。如果说中国历史上曾有排佛和摧抑伊斯兰教的现象,那只是中国内部利益的冲突。而针对基督教的教案和非基督教运动,则关系到中国国家和民族的存亡,带有明显的反侵略、反渗透、反奴役的性质。教案和非基督教运动的发展,也迫使教廷认识到:文化沙文主义和宗教强制主义在中国是行不通的。所以罗马教廷下令自上而下促使基督教中国化是基督教在中国传教中“舍车保帅”的一招,也是中国人民反帝斗争的一大胜利。又由于当时教廷在全世界的权威,使这种自动实行的中国化取得了较好的效果,也使基督教不但主动与中国传统文化相适应,也与中国社会的大变革相适应,为基督教在中国的发展提供了良机。这是教廷审时度势,第一次督促传教士要适应中国国情,走基督教中国化的道路。

由于罗马教廷的反动本质所定,它的这种态度是迫不得已,但为基督教在中国的传播营造了宽松的环境,也为基督教的中国化打开了方便之门。

第四阶段：新中国成立后基督教的“三自爱国运动”,使我国的基督教摆脱 ① 上海《圣教杂志》1920年4月号

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了罗马教廷的控制,走上按中国方式发展的道路。

三自爱国运动是中国基督教界爱国人士彻底认识到教皇的反动本质,使教会不受教皇和帝国主义控制的行动,目标是为彻底改变百年来外来传教士设立教区、分疆化界、各据一方,使中国基督教处于殖民地状态的状况。这是与教皇和帝国主义的彻底的决裂,也是基督教中国化最本质最关键的一环。它使基督教在中国真正做到独立自主、实行自传、自治、自养,走上了彻底的中国化的道路。早在五四运动时期,中国基督教各个教会就采取变革措施,或搞“本色运动”,或走“自立道路”。1922年在上海召开的“中国基督教全国大会”正式提出要使中国教会本色化的口号,大会宣言指出:“时期已到,吾中华信徒应用谨慎的研究,放胆的实验,自己删定教会的礼节和仪式,教会的组织和系统以教会布道及推行

①的方法,务求一切都能辅导现在的教会成为中华本色的教会。”同时,宣言还倡导“三自”,即中国教会要“自养”、“自治”、“自传”。在这一原则的指导下,基督教新教各派开始在神学上、组织上及礼仪方面掀起本色化运动,于是出现了中国殿宇式的教堂、民歌式的赞美歌、中国化的礼拜仪式甚至佛教化的仪式等,而更为重要的是培训了大批的中国教牧人员,使他们开始从外国人手中接过教会的领导权。但是,这种本色化并没有改变100多年间教会始终控制在洋人手中的局面；帝国主义国家通过其各自所属的修会扩张势力、霸占良田、欺压官民的局面并没有多大改观。到了抗日战争期间,罗马教廷公开承认伪满洲国,支持日本帝国主义侵略中国；解放战争期间,罗马教廷及帝国主义国家在华修会支使中国天主教会内部的反动分子进行反革命破坏,煽动教会群众仇恨共产党,仇视解放区,组织“天主教十字军”、“公教青年报国团”等反革命武装,协同国民党与解放军作战；1949年新中国建立后,罗马教廷指使教会进行颠覆人民政权的破坏活动。这一切都激起了包括基督教徒在内的中国人民的强烈愤慨。

1950年7月,在吴耀宗先生的倡导下,中国基督教40位领袖联名发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》宣言,提出中国基督教的总任务是“拥护共同纲领,在政府的领导下,反对帝国主义、封建主义及官僚资本主义,为建设一个独立、民主、和平、统一和富强的新中国而奋斗”。宣言要求“促成一个为中国 ① 王维武:《新教在中国的传播与发展》,《世界宗教研究》1990年第2期

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人自己所主持的中国教会”,为此中国基督教会要“使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶,认识过去帝国主义利用基督教的事实,肃清基督教内部的帝国主义影响,警惕帝国主义利用宗教培养反动力量的阴谋”,“培养一般信徒爱国民主的精神和自尊自信的心理”,并强调“中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动,已有相当成就,今后应在短期内完成此任务”。①1950年11月30日,天主教王良佐神父等发表《天主教自立革新宣言》,提出中国天主与帝国主义者割断一切联系,努力革新我们的教会。独立自主、自治、自养、自传”。“决

②不再容许帝国主义玷污教会的神圣„„反对梵蒂冈干涉中国的内政”。这一倡议立即得到广大天主教徒的响应,掀起了天主教轰轰烈烈的反帝爱国运动。

基督教的三自爱国运动,是中国基督教徒的一次真正觉醒,是一次影响深远的爱国主义浪潮。它彻底粉碎了帝国主义的阴谋,使中国基督教会真正摆脱了帝国主义和罗马教廷的控制,完全结束了中国教会的殖民地形象。三自爱国运动在以后很长的时间内,将全国基督教徒团结在爱国主义的旗帜下,积极参加伟大祖国的社会主义建设。与教案和非基督教运动打击下罗马教廷亲自下谕促使教会实施的中国化不同,三自爱国运动是中国人自己发起的革新运动,这种运动因新中国的成立而取得了真正的效果,使基督教在政治、经济和管理等各个方面都获得了独立,从而使基督教的中国化更彻底。建国50多年来,基督教一直坚持独立自主、自办教会、实行自传、自治、自养,完全走上按中国方式发展的道路。综上可知,基督教的中国化历程,就是基督教不断自我调节以适应中国社会的过程。外来宗教要想在中国生存和发展,就必须本着文化对等的原则,走中国化的道路,就必须适应中国国情,顺应中国历史潮流。任何一种宗教,随着时代的变迁,地域的差异,不管在内容上还是形式上,都会或多或少发生变化。这种变化有一段漫长的渐进历程,它是在长期的冲突、影响、融会中发展起来的,使外来宗教明显具有本地化趋势和特色,而不是源地宗教的照搬。这是不以人的意志为转移的客观存在。因为,中外文化的交流尤其是宗教的交流,是一个异常复杂的过程,双方之间任何一次真正的或有重大影响的交流,其结果在历史上都不会表现为一方简单地仿效 ①② 《人民日报》1950年9月23日

《人民日报》1950年12月12日

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或照搬另一方,即完全的“外来化或异化”；而是一种经过改造、有差异的“本土化或同化”。在新时期,我们应进一步探索外来宗教中国化的规律,以更好地引导宗教与社会主义相适应。宗教也应结合自身特点,以更加积极的态度促进宗教与中国社会相适应。

三、基督教文化与中国传统文化契合的基本途径

无可厚非的是基督教文化与中国传统文化相契合的过程是以西方侵略者的炮舰为后盾，在不平等条约的保护下，凭借西方差会的人力和财力，不断渗透到中国的传统文化当中，对于中国民众来说，这种文化的契合所带来的不仅仅是思维与意识上的改变，可能还带来的是大半个世纪的民族屈辱，基督教文化中国本色化的最初目的并不是要和中国文化相融合，而是要使中国传统文化屈服于西方文化，以实现“以华治华”的奴役目的。但是换个角度进行思考，基督教文化与中国传统文化契合也加速了中国的现代化进程。刨除基督教文化在中国发展过程中消极的方面，单从基督教文化中国化的积极方面进行研究，探寻基督教文化与中国传统文化契合的基本途径，有利于为今天推进马克思主义中国化的进程提供经验借鉴。

首先，争取教会的自治权是实现基督教文化中国本色化的前提基础。基督教在中国的传播较佛教在中国的传播具有很大的不同，除了其文化内核方面外，更重要的是基督教的传播更具有组织性，而佛教的传播却是松散的、自发的。基督教除在中国有自己的教会外，在梵蒂冈更有着罗马教廷的控制。中国的基督教在中国的传播必须得到罗马教廷的首肯，没有独立的局定性。也正是这个原因造成了基督教（特别是天主教）在起初传入中国之时受到了很大的局限，尽管在中国的早期传教士如利玛窦、汤若望等做了很大的努力，由于罗马教廷的绝对控，很多“中国化”的举措无法落实，最终导致了罗马教廷和清朝廷的公开冲突，最终由康熙帝下令驱逐反对中国传统礼仪的多明我会和方济各会教士，禁止天主教在华传播，继而又有雍正帝数度颁布禁教令。虽然在19世纪鸦片战争后,基督教(新教、天主教)第四度东来，但是由于罗马教廷没有吸取前期传教失败的教训，大肆鼓吹“二元论”文化观，他们将世界二分为基督教国家和异教国家,并认为欧美诸国属于前者,它们的文化最优秀；而西方以外的各国文化都是低劣的异教文

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化。他们无视中华民族五千年的历史和传统文化,对中国采取极为轻蔑的态度,甚至将中国比作“撒旦”势力,认为列强武装侵略中国也是上帝的“先定”。不言而喻,他们所传的自然是“全盘西化”的基督教,从内容到形式全盘照搬西方的文化模式,与中国文化格格不入。基督教文化与中国传统文化之间的矛盾也伴随着中国民族矛盾的不断升级，最终导致了一起又一起教案。面对着中国传统文化的强大的生命力和极大的抗争力，基督教文化不得不作出妥协，而这种妥协是建立在自立、自养、自传原则基础之上的。中国基督教会通过一次又一次的抗争，最终实现了基督教会在中国的自治权，这就为基督教文化与中国传统文化的契合——基督教中国本色化奠定里基础。

其次，翻译经典、改革仪式、创立教会、变革布教方式是基督教文化中国本色化的实现形式。所谓翻译经典，就是将基督教的经典翻译成汉语，通过汉语的形式将基督教的文化和思想表述出来，这是基督教文化中国本色化的前提条件，通过翻译经典，将基督教文化融入到中国传统文化之中，使晦涩难懂的基督教文化按照中国民众的思维习惯和表述方式表达出来；所谓改革仪式，就是按照中国传统文化的要求和中国民众的礼仪习惯对基督教的原始仪式进行改革，其中包括了对仪式、建筑、绘画、赞诗等具体的宗教仪式；所谓创立教会，就是根据中国的实际情况创建符合中国要求的教会。具体说来就是中国教会本着一个身体、一个灵、一个指望、一个主、一个信、一个洗礼和一位众人之父的教导实现了宗派联合；同时信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基础上保持自己的信仰特点。所谓变革布教方式，就是改变西方奋兴运动传统的大型布道集会和街头闹市游行布道的方式，教导信徒“荣神益人”，通过在各自的岗位上为基督作活的见证去影响周围的人们。这种身体力行、榜样式的传教方式比口头说教更有力量，也比较适合我们“身教胜于言教”的思维习惯。

最后，就其基督教文化中国本色化的内容角度来看，其实质是基督教文化的信仰化、大众化。所谓信仰化，就是指基督教在中国传播过程中，通过对神学的探讨进而寻找出符合中国民众要求的基督教至上神，协调基督教文化的一神论与中国传统文化的多神论之间的矛盾，进而通过对其信仰获得救赎和永生；所谓大众化，就是基督教在传播过程中，基督教文化多层次、多方面的渗透到中国传统

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文化当中，通过融合中国民众的生活习惯、思维方式、信仰需求进行不断的调整，使之能够得到更为广大的民众的信仰和支持。基督教文化中国本色化终的信仰化和大众化之间是相互依存、互为一体的，共同决定了基督教文化中国本色化的进程和中国基督的具体形态，体现着中国传统文化的对外来文化的包容性和塑造性。

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第三节 伊斯兰教文化与中国传统文化的契合

——伊斯兰教中国本土化

伊斯兰教文化同中国传统文化的契合可以说是我国历史上文化交融的又一个奇迹，伊斯兰教在中国的影响范围之广更是让世人所瞩目，在我国除部分汉民族外，有包括回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族在内的十个少数民族，总人数不少于2300万人信奉伊斯兰教，其地域覆盖我国甘肃、新疆、宁夏、青海、陕西等西北地区和云南、广西等西南地区还有我国东北地区。基于此，对伊斯兰教文化与中国传统文化的契合——伊斯兰教中国本土化的经验与教训进行借鉴对新时期进一步促进马克思主义中国化的发展具有积极的意义。

一、伊斯兰教中国本土化的概念界定

伊斯兰教于公元7世纪初兴起于阿拉伯半岛，后以各种途径传播到世界各地，成为世界性的宗教。目前，全球大概有15亿人信仰伊斯兰教。

伊斯兰教虽然有其基本教义、教法，但世界各地的伊斯兰教不可避免地带有当地特色。换言之，伊斯兰教的“种子”虽然来自一个地方——阿拉伯半岛，但被移植到世界各地后，由于“气候”、“水土”等差异很大，这颗“种子”结出的“果实”在形态、色泽、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯兰教、土耳其的伊斯兰教、印巴的伊斯兰教、印尼的伊斯兰教、马来西亚的伊斯兰教、非洲的伊斯兰教、欧美的伊斯兰教等都各有特色。自然，中国的伊斯兰教虽也来自阿拉伯半岛，但在1300多年来中国的自然条件、人文环境的浸染下，也带有某些中国色彩。

伊斯兰教在中国的本土化，是指伊斯兰教在与中国社会文化的互动过程中，以保持其自身固有根本信仰、礼仪制度与价值内核为前提，积极地融入中国社会，从中国文化中吸取有益于其生存发展的因素而加以改造，作适当的变通，表现出不断适应中国社会而发展变化的趋势和倾向。如果根本违背了伊斯兰教的基本教

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义、教法和信仰，那它其实就不成其为伊斯兰教，更谈不上伊斯兰教在中国的本土化了。伊斯兰教的本土化，首先不应该违背伊斯兰教的基本立场、观点与宗旨，其次才是在应对和解决中国社会的问题中有所发展和创新，并通过中国化的语言和方式表达出来。

伊斯兰教在中国的本土化，一方面由其信仰主体中国穆斯林完成，另一方面也得益于学者的学术活动。其中，穆斯林学者的学术活动起了重要作用。这主要是指具有“依智提哈德”（法律创制）资格的中国穆斯林学者（如明清之际的刘智、王岱舆等）面对中国社会和文化的新环境、新挑战，依据伊斯兰教的一整套立法原则和规程所做的创新工作。事实上，伊斯兰教在中国的传播发展，遵循着契理和契机的基本原则，并不断实现着本土化：所谓契理，就是从根本上合乎伊斯兰教的基本理念，契合伊斯兰教的根本精神；所谓契机，就是随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新发展自己，并应机接物，方便施教。契理和契机如鸟之双翼，车之双轮，是伊斯兰教发展的两个重要基本点。从历史上看，伊斯兰教正是在契理的同时又能契机，才保持了它持久的生命力，从阿拉伯传到中国，从亚洲传到世界，并从古代走向了现代。伊斯兰教在中国的本土化是伊斯兰教契理和契机的生动体现，也是伊斯兰教既具有普世性，又通过地方化使其普世价值得以在中国土壤上充分实现的典范。

二、伊斯兰教文化与中国传统文化契合的基本历程

伊斯兰教文化中国本土化的形成是文化交融史上的重大奇迹，也是中国文化发展史上的重要一页，伊斯兰教文化代表着阿拉伯世界的文明和精神价值，它与中国文化中固有的宗教道德、传统风格、意识观念、价值取向等存在着一定的差异。特别是伊斯兰教文化在与中国传统宗教文化和伦理、哲学的相互碰撞、冲突、融合中，逐步实现转型，日趋中国本土化，在一定程度上，形成了中国本土化的伊斯兰教。这是一千多年前中华文明与伊斯兰世界两种文明的价值观念、思维方式、文化内核的系统交流，是二元文化——主体文化语言文化之间相互接触、影响、作用的成功模式。随着伊斯兰教文化的传入，拓展了中国传统的宗教文化的领域。中国当代的伊斯兰教文化渊源于阿拉伯半岛上的伊斯兰教，在中国悠久的

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发展史中又汲取了中国传统文化的养料，满足了中国穆斯林世界的生活需要，也符合了中国政治、经济、军事、文化的发展需要，依照中国大大地上固有宗教生命与智慧的发展规律，完善、丰富、发展、创造出了符合中国穆斯林世界的中国本土化伊斯兰教理论。自伊斯兰教文化伴随着伊斯兰教在中国的传播，先后隋唐佛学、宋明理学、清代朴学等不同学术流派的冲击，伊斯兰教文化不断的与中国传统文化进行契合，并在多维文化的作用和影响下，逐渐形成了中国本土化的伊斯兰教思想的基本内容中国本土化的伊斯兰教现在已经在中国形成了一个庞大而复杂的宗教体系，是伊斯兰教文化想与中国传统文化相结合的产物，也是中国历代学者与伊斯兰教学者双向选择和自我组织的结果。中国本土化的伊斯兰教不仅是中国传统文化中的重要组成部分，更是世界伊斯兰教的一部分，他不同于中国的传统文化，又属于中国传统文化的一部分，更是世界伊斯兰教文化发展的一个辉煌。

从伊斯兰教文化与中国传统文化契合的历史进程，即伊斯兰教文化中国本土化的历程来看，大致可以化分为几个阶段

第一阶段：以风俗“本土化”适应中国传统习俗。

伊斯兰教传人中国后，穆斯林在各方面对中国作出巨大贡献的同时，也很自然地吸收了中国的传统习俗，在衣食住行、人际交往、生产生活的各个方面都带有浓郁的中国特色和地域特色。如穆斯林除过伊斯兰教的重大节日外，还过中国传统的春节、中秋节等，只是过节的方式略有不同。在建筑方面，清真寺既体现了阿拉伯建筑神韵，又吸收了中国古典建筑的风格。在经济生活方面，新疆、内蒙古、西藏、青海的回族农牧兼沿海地区和海南岛一带的回族有从事渔业的，生活在大中城市及水陆交通发达地区的回族以商业、手工业和服务业为主。饮食方面，兰州的牛肉拉面，青海门源的奶皮子，陕西的羊肉泡摸，北京的测羊肉，宁夏的锅盔，各具风味。服饰方面，西北回族妇女多戴盖头，而沿海和内地的回族妇女一般少戴或不戴盖头。拉萨回族妇女的服装基本上和藏族妇女一样。语言方面，“云南回族和傣族、白族杂处的，有的就操傣语、白语，使用傣文；滇藏青和藏族杂处的某些回民说藏语；新疆农牧区和维、哈族杂居的回民使用或兼通维、哈语的比较普遍。”在浩如烟海的民歌宝库中，西北回族的花儿，云南回族的猜

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调，以粗犷豪放和委婉细腻表现出各自浓厚的地方特色。中国传统文化习俗具有极强的影响力、吸引力、感染力和亲和力，伊斯兰教传人中国后，时时处处置身中国文化传统的汪洋大海，必然在衣食住行等生活、生产的各个方面与周围的人和事发生密切的联系，自身所固有的一切不可能一成不变。每个穆斯林在成长的过程中，既受到来自教坊内部伊斯兰文化传统的熏陶，也有客观存在的中国固有文化传统的影响，且对外接触面愈广，中国传统文化的影响愈强烈。因此，穆斯林对周边的民间习俗必然有一个逐步认识、理解、学习和吸收的过程。这种过程不是外人强加的，也不是伊斯兰教自身刻意为之，而是在长期的耳濡目染、潜移默化中，自然而然地形成的。伊斯兰教这种以风俗“本土化”来适应中国传统习俗的中国化，是一种人乡随俗的中国化，他为穆斯林与汉族等群众的和谐、密切的交往，进而为伊斯兰教自身固有习俗的被认同、被尊重奠定了良好的基础。

第二阶段：以“附儒而行”适应中国主导文化

明代中后期，伊斯兰教在中国逐渐呈现出衰微的局面，不但政治和经济地位下降，而且随着汉语在内部普及，母语逐渐淡忘，宗教信仰也出现了危机。“经文匾乏，学人廖落，既传传译之不明，复阐扬之无自”，①而且教众“止知我为教中人，至教之所以为教，究僧惜焉，莫得其指归.即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已，间有稍通教律，亦时讲论，又多曲为臆说，骇人听闻.不知者遂奉为典型”，以至“倘有教门之家，尚存三分回回气象”，②某些达官贵人和豪门大族甚至放弃了原有的宗教信仰。面对伊斯兰教的衰危局面，穆斯林有识有志之士颇为忧心，群起挽救。明朝后期至清代，胡登洲首创于关中，继而普及西北、华北、东南和西南的经堂教育兴起，以王岱舆、刘智、马注、马德新等为主要代表的汉文译著活动蓬勃发展。经堂教育就是加强伊斯兰教内部的教育和学习，使教徒熟知教规、教义和经典，提高穆斯林的文化素质，努力创造浓厚的宗教氛围；“以儒设经”就是积极开展汉文译著活动，“以东土之汉文，展天房之奥义”，“本欧阳韩柳之笔，发清真奥妙之典”，借用儒家思想解释伊斯兰文化。在“以儒设经”过程中，中国穆斯林学者首先将伊斯兰教的创立者穆罕默德与儒家文化的代表孔子相提 ①② 《胡太师祖墓碑记》，见《中国穆斯林》1981年第l期

刘智:《天方典礼》，天津古藉出版社1988年版，第229页

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并论，宣称孔丘为东方圣人，穆罕默德为西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德传布“天道”，引导世人阪信安拉，不二不惑，复命归真；孔丘则传布“人道”，教导人们克已复礼，推行仁政。其次，学者们将伊、儒的道德伦理更加紧密地揉合在一起，使两者相通之处更加明朗直观，使“伊儒相通”的观念渐入人心。其间留下了诸多有关“伊儒相通”的论述。如:“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同。”①“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立说本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，阁不有道。”②“虽载在天方之经，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”③“以儒诊经”活动对外宣扬了伊斯兰教教义，有助于教外人士对伊斯兰教真谛的认识，在一定程度上消除了民族隔阂和民族偏见，成为回族与汉族等更好地相处、交往和融合的基础。不但穆斯林极端珍视，倍加赞扬.教外人士尤其是与穆斯林学者交往密切的汉族上层知识分子也高度评价，欣然首肯，特别对汉文译著中的伦理学说赞赏有加。众所周知，外来宗教如果与儒家思想文化多为相悖，甚至格格不人，便难得统治者欢心，在中国就举步维艰。因此，伊斯兰教要想在中国生存和发展，就必须适应在中国传统文化中占主导地位的儒家文化。在“以儒诊经”活动中，穆斯林学者紧紧抓住伊、儒在道德伦理方面的相通性，并以此为基点和切人点，借题发挥，因势利导将穆罕默德和孔子并列在一起，征引儒家言论，宣传伊斯兰教，在坚持信仰的条件下，适当地“附儒而行”。但“以儒途经”不是为迎合儒家思想而穿凿附会地将二者勉强“捏合”，不仅仅是为适应环境的权宜之计，亦绝非“反经异俗”，使伊斯兰教文化成为儒家学说的“翻版”，而是“用儒文传西学”，“原儒语以明其义”。如马注在《清真指南》中说:“有者不能隐，无者不能增，贤者不敢贬，不肖者不敢誉”的原则。刘智在《天方典礼》中说:“质诸儒语，以释其疑„„设为问答，以针其惑”。因此，“以儒论经”的学者们接受了所能接受的，排斥了所能排斥的，在没有违背伊斯兰教的基本准则和精神实质的前提下，做适当变通，以使伊斯兰教适应中国社会而发展。 ①② 王岱舆:《正教真诊》，宁夏人民出版社1988年版，第7页、第5页

马注:《清真指南》，青海人民出版社1989年版，第13页 ③ 刘智:《天方性理》自序，宁夏人民出版社1989年版

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第三阶段：以“忠主忠君”适应中国封建政治需要

在汉文译著活动中，学者们提出了“二元忠诚”的社会道德伦理观，即提倡顺从“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了中国化以进一步适应中国社会的最大一步。在穆斯林学者们看来，人世上无论什么主张，只要是在(古兰经)、圣训中被真主和穆罕默德所提倡的，都在顺从之列，所以“顺从”应居伊斯兰道德规范的首位。中国回族穆斯林根据经、训中关于热爱自己生长的土地、服从执行政策的长官等内容的文字，将“顺从”的涵义和范围进一步扩大。王岱舆说:“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣”，①至于顺主和顺君的关系，刘智进一步阐述说:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠”，“王者，代真主以治世者也”，②这种“忠主忠君”的道德观的提出，解决了在中国这样的封建社会，回族穆斯林对非穆斯林君主应持何态度的问题，这对回族伊斯兰教的生存、发展至关重要。“忠主忠君”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，加速了伊斯兰教的中国化进程，也在伊兰教受到外界的冲击时，起到了十分明显的减震作用。明清之际，由于误解、无知或别有用心而歧视和低毁伊斯兰教的事件甚嚣尘上。穆斯林学者金天柱在《清真释疑》中描述说:“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团而千百年莫能释，未学吾教之书，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物议愈纷，遂有所谓不尊正朔，私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者，有所谓异言异服，拣择饮食。甚至谓斋乃茹荤，白昼何故不饮食。又礼拜不知所拜何神？而夜聚晓散，男女杂沓。更齐毙以毁父母之体”。山东巡抚陈世棺等就罗列了回回的大量“罪状”上书雍正皇帝，要求诏令拆毁各地清真寺，强迫回回“出教”。有的还诬陷回回“不敬天地不祀神抵，不拜父母国王之尊，另立宗主，自为岁首„„”，蓄意谋反。但清政府并没有偏听偏信。据金天柱《清真释疑》所引“康熙皇帝上谕”:“联评回汉古今大典，自古之宏道也。七十二教，诱真归邪，修仙成佛，不法之异端各各生焉„„汉官诸臣，时享傣禄，按口朝参，而回 ①② 王岱舆:《正教真诊》，宁夏人民出版社1988年版，第88页

刘智:《天方典礼》，天津古藉出版社1988年版，第132页

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回逐日五时拜主赞圣，并无食联傣，亦知报本，而汉不及回也。通晓各省:如汉官民因小忿，藉端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回回，各守清真，不可违命，勿负联爱道之意也。”据《清世宗实录》记载，雍正皇帝也曾下谕:“联思回民之有教，乃其先代留遗，家风土俗，亦犹中国人之籍贯不同，嗜好方言亦遂各异。是以回民有礼拜寺之名，有衣服文字之别，要亦从俗从宜各安其习”；“历观前代，亦未通行禁约，强行画一也”，“向后，倘回民本无过衍，而大小官员等但因其习尚稍有不同，以此区区末节故意刻求，妄行读奏，联必严加处分”。由此可见，“以儒诊经“活动已初见成效，清政府对伊斯兰教已有相当的了解，“忠主忠君”思想有利于清王朝的统治，在关键时刻起到很好的减震作用。

第四阶段：以“新文化运动”适应中国历史潮流

近现代穆斯林新文化运动主要指回族穆斯林的文化运动。“中国回教，经有清二百年之摧抑，回民乃变其积极态度而为消极，退居寺内，仅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥为寺的教育而已，„„经课之外，概非所习，暴政之下，保持回教于不绝，寺的教育实居首要。然拘墟不变，致回民积渐而成今日之贫愚。”①亥革命后，民主共和观念深人人心，在资产阶级民主思潮的影响下，回族穆斯林发起了文化运动，改良宗教，普及教育，弘扬文化，促使伊斯兰教现代化，弘扬爱国主义的主旋律，以适应新的历史潮流。1908年，“留东清真教育会”的会刊《醒回篇》，就充分表明了穆斯林的爱国主义情结。

面对国家民族危机，该会会长保廷梁呼吁回族抛弃种族隔阂，与中国其他各族人民一起救国家民族于危亡。他说:“种族虽殊，以同国之故，则一国之盛衰强弱，莫不同受其影响”。②并大声疾呼改良宗教，普及教育”，“有教育者昌，无教育者亡；旧教育者死，新教育者生”。③《醒回篇》的字里行间，表达了“外度各国之趋势，内察白国之情形，取长舍短，因时制宜”④的主张，鼓吹回族穆斯林团结起来，“用御外辱，“专其心，专其力，以成其团”。⑤在整个新文化运动中，穆斯林建立文化团体，推广新式教育，创办刊物，对外进行文化交流，出版伊斯 ①② 赵振武:《三十年来中国回教文化概况》载《中国伊斯兰教史参考资料选编》宁夏人民出版社1985年版

保廷栋:《劝国人负兴教育之责任说》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第28页 ③ 保廷栋:《劝国人负兴教育之责任说》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第28页 ④ 赵仲奇:《论中国回教之国民教育》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第49页 ⑤ 《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第61页

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兰教典籍，尤其着力进行爱国主义宣传，并增添了新的内容，提出了“爱国爱教”的社会伦理观。首先，穆斯林新文化运动明确了回族穆斯林“非居于中国之外国人可比”，以改变某些回族穆斯林“自称曰天方为祖国、宗国”的观念，自视为中华民族大家庭成员之一。其次，宣扬“保国即是保教，爱国即是爱身”，“无论那一教，即是中国民，就当同心努力维持我国的国家大事”，强调“爱国是伊玛尼的一部分”，“没有中国的存在与民族独立，就不可能保住伊斯兰教的存在和发展”。①再次，提出振兴国家必须从回族穆斯林自身作起，兴教育，固国体，发展实业，尤其强调加强回族同其他兄弟民族的团结，是救国保教的基本保证。“成达本校历届毕业生先后在西北各地办学，用回教教义向西北回民灌输国家意识，颇著成效”。②抗日战争期间，穆斯林的刊物和团体几乎投人到抗日救亡之中，宣传、动员、组织穆斯林群众积极参加抗日工作，“有钱出钱，有力出力”。

新文化运动使穆斯林自觉地将族教命运与祖国的兴衰存亡连在一起，为回汉人民同心同德共赴国难给以理论上的指导。事实证明，近现代回族伊斯兰文化运动倡导的爱国主义思想和回族穆斯林所爆发的爱国行动，是回族穆斯林社会伦理概念上的一次历史性飞跃，是长期厚积在穆斯林心中的“伊儒相通”观念的薄发。在近现代中国社会大动荡、大变革的历史关头，广大穆斯林顺应潮流，以实际行动兴利除弊，推陈出新，“推爱国救亡之波，助保教、保家之澜”，很大程度上调动了伊斯兰文化中的积极因素，以其特殊的活动方式将伊斯兰教推向历史上最活跃的阶段，成为中国近现代历史上颇为光彩的一页。它使中国穆斯林团结一致，高举爱国主义旗帜，在抗击国内外敌对势力和分裂势力分裂新疆，以及粉碎日本帝国主义的“西进计划”中，都起到极大的作用。伊斯兰教具有极强的适应能力，这种适应能力不仅来源于其自身强大的感染力、生命力和凝聚力，更来源于伊斯兰教不断钊一对具体社会而实行自我调节和变革。这种变革有形式方面、内容方面，也有传教方式方面；有自发变革也有社会尤其是政府影响和引导下的变革。新中国成立后，伊斯兰教继续高举爱国爱教旗帜，积极投身社会主义建设事业，作出了很大贡献。面向21世纪，面向西部大开发，面向以德治国，伊斯兰教定 ①② 马寿千:《辛亥革命时期回族资产阶级先进分子对民族宗教间题的态度》《中国穆斯林》l952年第2期

顾领刚:《回教的文化运动》，见《大公报》.1937年3月7日

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能进一步发扬优良传统，积极促进伊斯兰教与社会主义社会相适应，为祖国的社会主义现代化建设和中华民族伟大复兴作出更大的贡献。

三、伊斯兰教文化与中国传统文化契合的基本途径

虽然传播之初具有一定的特殊性，他是伴随着大规模的商业活动、边疆战争及其民族融合而开始的，但是伊斯兰教文化在中国的发展与佛教和基督教一样，都经历了中国化的过程中，而这种中国化的称谓则根据伊斯兰教发展的特点被给予了“中国本土化”的称谓。同佛教文化和基督教文化一样，伊斯兰教文化在被中国传统文化改造的同时也进行着丰富中国传统文化的过程。在中国本土化的过程中，根据不同时代的特点和不同地区的要求，伊斯兰教文化都会做出适时的变通，在具体形式上加以调整，尽可能的在维持其文化特色的前提下与中国传统文化进行结合，实现在不同环境中的发展，并在浩浩汤汤的历史长河中取得了发扬与壮大。纵览伊斯兰教文化与中国传统文化契合的过程，可以归结出其实现中国本土化发展基本路径：

第一，译经、易俗、附儒、育才、忠君是伊斯兰教文化中国本土化的实现形式。所谓译经，就是指将伊斯兰教的经典著作翻译成为中国民众所接受的语言形式，方便其广为传播；所谓易俗，就是指作为伊斯兰教文化重要组成部分的风俗、礼仪，根据在中国传播的实际需要，不断做出调整，通过结合中国传统文化中的各个因素，使伊斯兰教文化中的习俗、礼仪既符合伊斯兰教义的要求又符合中国的实际情况；所谓附儒，就是指在伊斯兰教文化在中国发展的过程中，运用中国传统文化中的重要思想——儒家思想来翻译、注释、解义伊斯兰教文化中的各种思想，使伊斯兰教更加符合中国传统文化的思维模式和伦理道德，为广大的中国民众所接受；所谓育才，就是指在伊斯兰教文化在中国发展的过程中，不断培育出既精通伊斯兰教文化，又精通中国传统文化的人才，为伊斯兰教文化中国本土化贮备人才资源；所谓忠君，就是将伊斯兰教文化从“一元忠诚”发展成为“二元忠诚”，既对真主阿拉绝对忠诚，有对中国的统治者绝对效忠，随着时代的发展，对统治者的笑着演变为对国家的热爱。以上都是伊斯兰教文化与中国传统文化相契合的具体实现形式，虽然从现代的角度去审视这些形式，可能会感觉的时

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代的局限，但正是这些具体形式实现了伊斯兰教文化在中国的兴盛发展。

第二，就其伊斯兰教文化中国本土化的内容角度来看，其实质是伊斯兰教文化中国本土化与中国传统文化的全方面结合。伊斯兰思想总的出发点和归宿是为了获得理想的、永恒的幸福而归顺宇宙万物的主宰，运用真主的恩惠达到今世不能达到的绝对境地。伊斯兰教教义是为了求得人生自由幸福所做的论证，是出世与入世的宗教思想，它更着重论述人生的优势、弊病、世间的不公，探讨摆脱不幸、烦恼与苦难的途径和方法，同时又肯定现实的人生和世界，追求今世幸福与后世的永恒，或者运用自由的行为在今世选择未来的道路、归宿。中国儒、道两家的多数哲学家们认为现实是真实的，他们也重视在现实世界和生活中寻找精神乐园，塑造理想人格。可见，伊斯兰教与中国传统意识在某些方面不谋而合。伊斯兰教在苦修办功上重视考察现实的心灵活动，重视参悟，又号召超越现实的人生和世界，争取利用今世的机会而进入永恒的天堂。中国清末伊斯兰教学者马启西曾说“视人生为必然之过程，在过程中必有人生之义务，由至诚而形，由形而生，由生而化，唯至诚而求永生焉„„”“人当以己之生命为永远继续之永生而努力，故此生虽是过程，此生毫不空虚。”而中国传统习惯更加重视圆融、返归本性，力求实现生活中的精神解脱。伊斯兰教是一种鼓励人们追求幸福、自由，充分利用身体各部位做善功、崇拜真主的学说，着重阐明“获得成功”的根据、道路、方法，其中所包括的宗教思想是“成功论”的理论基础。中国伊斯兰教学者也是围绕追求人生成功这一伊斯兰教主题，将伊斯兰教理论与中国具体情况，尤其是与中国传统文化思想相结合，阐明一系列宗教问题，如对人类创造者真主本体的认识，对人生主体的认识，对人生所处环境的认识，如何考察、认识人生和世界万物的问题，如何进行成功的实践、行善的认识，其中包括伊斯兰教的两个基础:拜课和礼课—宗教崇拜和社会交往。对以上诸问题即真主实有论、人生论、宇宙论、认识论和实践论进行中国式的思考最终形成了中国伊斯兰教文化。

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第四节 外域文化与中国传统文化契合的范式

在中国传统文化延续、发展的漫长历史中，伴随着民族的融合、战争的爆发、商贸的往来、文化的交流、社会的变迁，不同地域、不同国度、不同文明的文化与中国的传统文化在中华大地上相互接触、交流、碰撞和融合，尽管在这个悠久的文化历程中，有的被保留得下来并发扬光大，有的被遗忘在历史的长河中，但是这种文化与文化的契合过程依然没有停止。在中华大地上，中国传统文化的主体性地位始终是不可以撼动的，而外域文化由于其从属性地位只能选择在与中国传统文化相契合的过程中发展，或者选择默默的逝去。在中华大地上中国传统文化与外域文化之间的矛盾运动始终发生着，“二元文化”之间的融合也从未间断，外域文化在选择中国化的同时也丰富了中国的传统文化。在中国的浩汤历史中，大规模的文化契合主要表现在三个方面：佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化，在这三次大规模的文化契合中，他们不仅改变了自身传播的具体形式，也丰富了中国传统文，更在中国这片文化沃土上发展、壮大。所以，对佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化的进程进行分析，有益我们对外域文化与中国传统文化契合的范式加以把握，进而总结出“中国化”的基本途径。

一、外域文化中国化的概念界定

通过对外域文化与中国传统文化相契合的典型案例——佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化的过程进行分析和总结，可以大体归纳出外域文化中国化的基本概念。所谓外域文化中国化，就是指外域文化在中国传播的过程中，根据中国的不同的时代特点、不同的地域情况、不同的人文要求以及不同的价值取向，以外域文化的核心内核为依据，结合中国传统文化中的各项因素，汲取中国传统文化中的营养，对外域文化的内在和外延进行适度的调整，以使得外域文化能够满足中国民众乃至中国民众的行为习惯的具体要求，最终实现在中国生存、发展、壮大的目的。外域文化中国化是一个动态的概念，它会随着中国具体情况的不断变化，而不断推进其中国化的深度和广度。因此，对外域文化中

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国化的概念进行界定，必须从如下几个方面进行把握：

首先，外域文化中国化的发展是双向的，而非单向的。从佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国文化成功契合的经验可以看出，外域文化中国化的发展不是单向，而是双向的。换言之，就只在外域文化中国化的过程中，并不是一味的、被动的接受中国传统文化的改造，或者是单纯的接纳中国传统文化的因素，再或者是被动的被中国传统文化所影响，而是通过双向的、互动的接触、交流、碰撞和融合，在积极的与中国传统文化相契合的过程中，完成者对中国传统文化的丰富、完善和发展，在一定的程度上，扩充了中国传统文化的内容，拓展了中国传统文化的领域，深化了中国传统文化的层次。这一双向作用的不是间断的，而是同时的，简而言之，就是在外域文化中国化的同时也是中国传统文化外域化。

其次，外域文化中国化的发展是多维的，而非一维的。佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化成功契合的经验进一步佐证了一个事实，那就是外域文化中国化的发展不是一维的，而是多维的。进一步讲就是在外域文化传播、发展的过程中，由于所处的时代背景、地域环境、民众需求、文化要求的不同，使得其在中国化的发展朝着多维的方向发展，不论是佛教文化在中国化过程中的创宗、定祖；还是基督教文化在中国本土化过程中的“三自运动”；或是伊斯兰教文化在中国本土化过程中的“新文化运动”都使得该文化在中国朝着不同的取向发展，这种多维的发展取向是与时俱进的，因此在把握外域文化中国化概念的过程中要从具体的实际情况去考虑，以发展的视角去审视外域文化与中国传统文化相契合的历史过程。

再次，外域文化中国化的发展是选择的，而非机械的。在外域文化与中国传统文化相契合的过程中，无论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，作为主体文化的中国传统文化和作为从属文化的外域文化之间所发生的作用不是机械的关系，而是相互选择的作用。在这种二元文化的相互作用之中，中国传统文化选择了外域文化中符合其自身发展需要的相关因素补充到文化体系之中，外域文化则选择了可以让其在中国发展、壮大的有利因素为己所用，从而使的外域文化在背离其文化背景的“异域”中得以广泛传播，并

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在“契合”的过程中实现了在发展。

最后，外域文化中国化的发展是长期的，而非短暂的。无论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，外域文化与中国传统文化相契合都是一个漫长的过程，以佛教为例，佛教文化从传入到中国化的的形成大约经历了2000多年，基督教文化中国本色化的过程大约是1300多年，伊斯兰教文化与中国传统文化相契合的历史大约也有1300多年，由此可以看出，外域文化与中国传统文化相契合的历程不是一蹴而就的，是经历了漫长的时间洗礼的，在把握外域文化中国化的概念，必须将其历史性充分的考虑在内。

二、外域文化与中国传统文化契合的一般规律

在我国的佛教、道教、伊斯兰教、基督教几大宗教中，除道教外，其他都属于外域文化代表。在外域文化与中国传统文化相契合的过程中，都经历了中国化的进程，尽管这种中国化的称谓并不相同，尽管随着时代的发展外域文化具有了不同的具体形式，但是中国化的历程是不可避免的，或者可以说是外域文化在中华大地上发展的所遵循的客观规律。通过对佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化的历程进行分析，可以窥见这一不可撼动的的历史发展规律。

佛教于公元前6世纪晚期产生于古印度，两汉之际传入中国内地，至今已2000年。它深刻地影响着中国的传统思想和文化，成为中国传统文化的一部分。中国佛教虽然与印度佛教有渊源和继承关系，但佛教传入中国后，逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响与改造，然后才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的新面貌。中国佛教在不同的社会历史时期具有不同的特点，是中国文化思想不可分割的一部分。历史上的统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。

佛教与中国传统文化融合，摄取儒、道思想，不仅形成了中国化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理论。如天台宗把道教的丹田、炼气说纳入自己的学说，倡导修习止观坐禅除病法。华严宗不仅把儒道思想纳入自己的思想体系，而且以《周易》的元、亨、利、贞四德配佛教的常、乐、我、净四德；以

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儒家的仁、义、礼、智、信五常配佛家的不杀生、不邪谣、不饮酒、不妄语。这就把佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。禅宗则更进一步，不仅不提倡念佛、拜佛、坐禅，甚至主张性净自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可实现成佛理想。这种思想深受道家的自然主义、玄学家的得意妄言理论以及旷达放荡、自我逍遥思想的影响。基督教诞生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外传播过程中，先后分化为三大支，即东正教、天主教和新教。这三大分支在各地的传播和发展，也表现出它的地方性和民族性的特点。

基督教传入中国从唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在华传播反映了基督教与中国文化相互接触、交流、碰撞和融合的漫长历史和独特意义。在前两次的传播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可温教”。第一次传播历经200多年，直到武宗崇道毁佛，下令灭教结束。第二次传播同新建立的元朝一起入主中原，但也随着1368年元朝的覆灭而中止。这两次传播都是在西方宗教改革之前，基督教（新教）尚未产生时发生的。第三次传播时期是以明末清初天主教各修会为主的传入，后来基督教（新教）也有传入。这个阶段开始采取徐图缓进的本土化策略，即不急于传教，只交朋友，然后介绍西方器物文明，传教者在语言服饰上注意与中国的“一体化”，接下来要努力寻求天主教与儒教的契合点，基督教获得一定接受。在后来的传入过程中，由于一方面受到中国上层抵制，另一方面在传教士内部又产生传教策略上的分歧，因而最终以中国禁教、罗马教皇维护教皇权威而告结束，第三次传播所取得的成果亦付诸东流。第四次传播时期是鸦片战争前后，这次传播使基督教、天主教等凭借战后签订的不平等条约大量涌入并获得立足和发展。伴随中西方经济、政治上的冲突，中西思想文化上的交流和碰撞亦进入一个新的时期。 基督教与中国文化虽有很大的差异，然而基督教得以在中国传播并最终完成了本土化即中国化过程，一方面，基督教不断调整自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来宗教，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分。当然，基督教与中国本土文化之间的冲突使得前期中国的基督教传播并不广泛。民国时期，为了在中国推广基督教，基督教人士积极研究使基督教的礼仪本土化，营造一种表里如一的基督宗

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教与中国文化相结合的氛围，推行“本色化”运动，取得了较大进展。 伊斯兰教传入中国已经有1300多年的历史，大多数学者认为唐朝永徽二年（公元651年），以当时伊斯兰国家元首第三任正统哈里发奥斯曼（644～656年在位）首次遣使来华为伊斯兰教传入中国的一个标志。伊斯兰教传入中国后，在与中国主流文化的碰撞中，不断吸收汉文化的某些成分，发展成为中华民族文化的组成部分。中国的回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族共10个民族几乎全民信仰伊斯兰教。同时，在汉族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯兰教。中国穆斯林人口大约有2300多万，相当于伊拉克的总人口。其中，仅回族就有一千万人。任何一种外来文化在传入一个地区或一个民族时，都会与当地的民族文化发生融合，这种融合在人类学上称之为涵化。“伊斯兰教作为世界性宗教，是统一的。这是就其‘源’而言的，就它与其他世界性宗教——佛教、基督教相对而言的。只有这样，人们才得以从人为宗教这一层次上，完整地认识它，并使之与原始宗教和民族宗教相区别。可是，就其‘流’而言，人们不得不从同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出区分，从而具体认识此‘流’有别于彼‘流’、中国的伊斯兰教有别于外国的伊斯兰教；在世界不同地区，各个不同国家的伊斯兰教又相互区别。如果只知其‘流’不知其‘源’，这使人的认识有所局限，只见树木，不见森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，认识同样是空泛的，因为它只见森林，不见树木，无法知晓树木间的差异和区别。‘源’与‘流’的关系，实际上是一般与个别、共性与个性的关系。”①

三、外域文化与中国传统文化契合的基本途径

指导中国共产党领导人民摆脱奴役，走向富强的马克思主义，尽管同佛教、基督教、伊斯兰教分属于不同的文化领域，但他们对于中国传统文化来说都属于外域文化，并与中国传统文化之间形成了“二元文化”的融合，都避免不了中国化的客观规律。通过回顾、分析和总结了佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化相契合的成功经验，可以为新阶段促进马克思主义中国化的进一步发展提供营养汲取，特别是在外域文 ① 金宜久：《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》《世界宗教研究》1995年第1期

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化与中国传统文化契合的基本途径方面，为马克思主义同中国的具体实际相结合，以具有时代魅力的、无限潜力的、中国化后的马克思主义理论指导中国特色社会主义伟大实践提供经验借鉴。

首先，外域文化与中国传统文化相契合的关键在于载体的中国化。由于外域文化诞生在与中国截然不同的文化环境中，因此承载外域文化内涵的载体也有其特殊的差异，但是外域文化在中国传播就必须经历载体中国化的过程，这是完成外域文化与中国传统文化相契合的关键环节和前提条件，其中包括了文字的变化、经典的翻译、人才的培养、渠道的创新等环节，特别值得注意的是，这种载体的中国化不仅仅停留在外域文化的具体形式上，通过佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化的经验可以看出，若要实现与中国传统文化的契合，最有效途径的是在对外域文化诠释方面，它是外域文化中国化重要载体，其作用集中表现在使外域文化具有中国精神，以符合中国民众的思维模式和价值理念。因此，在新阶段推进马克思主义中国化的发展，必须以中国的具体实际为基础，不断的运用时代的精神加强对马克思主义的诠释，以求最有效的满足中国人民以及指导中国人民进行中国特色社会主义伟大实践的需要。

其次，外域文化与中国传统文化相契合的本质在于二元文化的融合。不论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，外域文化与中国传统文化相契合的实质就是作为主体文化的中国传统文化与作为从属文化的外域文化——二元文化之间的融合，这种融合不是一维的、单向的、机械的、短期的，而是多维的、双向的、选择的、长期的。佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化都选择了与中国传统文化中的儒学、道学、法学、玄学等思想进行有效的融合，形成了既具有中国特色，又富于异域风情的宗教文化。由此可见，在马克思主义中国化的进程中，也可以根据中国时代的发展采取与中国传统文化中的精粹进行有效融合，并在不同的历史时期、不同的历史阶段根据中国社会和中国人民具体的需要不断的进行自我的丰富、完善、创新和发展。

最后，外域文化与中国传统文化相契合的内容在于符合中国民众的需要。通过漫长的文化发展历史可以看出，包括佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化在内的外域文化与中国传统文化相契合的过程中，起决

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定作用的是中国民众的需要。在不同的历史发展时期，中国民众的精神世界具有不同的需要，而佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化相契合内容也正是以这种需要为依据的。同样马克思主义在中国的发展，也是由于中国人民特殊的历史需要所决定，所以，推进马克思主义中国化的过程中，要始终是马克思主义中国化的内容符合中国人民的需要。

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第四篇：《试论中国传统文化对当代中国企业文化的影响》

摘 要：任何企业文化的建设与发展都会受到民族传统文化的影响并体现出鲜明的国家和民族特色。中国传统文化具有悠久历史和丰富内涵，它对中国当代企业文化的形成发展产生深远影响：一方面优秀传统文化将其内在精神、行为准则、价值观念融入企业文化，成为企业发展的指引力与推动力;另一方面传统文化中与时代相悖的消极观点理念也给企业文化带来负面影响，产生一系列文化矛盾冲突。辨证对待传统文化与企业文化的关系，解决企业文化冲突，在企业文化建设中发展性吸收和运用传统文化的优秀成果并去除其糟粕，是推动有中国特色企业文化建设的关键。 关键词：中国传统文化 企业文化 文化建设

企业腾飞，文化先行。企业文化作为社会大文化的一个子系统，客观地存在于每一个企业之中。优秀的企业文化，将极大地促进企业的发展，反之则将削弱企业的组织功能。从80年代中后期，企业文化理论传入中国以来，便得到迅速发展，企业界争先恐后引进，学术界有关理论也纷至沓来。国内外关于企业文化这一概念还没有形成统一说法，但从根本上对其内涵的理解还是一致的。可以认为：企业文化是一种从事经济活动组织内部的文化，它所包含的价值观念、行为准则等意识形态均为该组织成员所认可。

企业文化作为一种综合性的文化现象，必然受到传统文化、地域、政治、经济、法律、时代等诸多因素的影响。传统民族文化对企业文化的影响是必然的和巨大的，是不以人的意志为转移的。处于亚文化地位的企业文化植根于民族文化土壤中，这就使得企业的价值观念、行为准则、道德规范等无不打上民族文化的深深烙印。中国传统文化内涵丰富、意义深远，在历史长河中价值不断体现，在当今时代又以多种无形或有形的方式渗透到各个文化领域，发挥其强大的精神指导作用。我国当代企业文化在相当大的程度上受到民族传统文化的影响。

一、中国传统文化对当代中国企业文化的积极影响

中国的企业文化拥有传统文化的天然优势。中华民族传统文化是一种重视伦理、追求和谐、含蓄深沉的文化，它对企业文化的影响是潜移默化的。我国当代企业文化以民族文化传统为背景，长期自觉或不自觉地受其熏陶和影响，并从中不断提取养分、吸收精华，使得自身发生嬗变和升华，从而得以茁壮成长。因此企业文化在传统文化积极因素影响下所展现的民z

族特色是显而易见的，表现在： 1.中华民传统文化中的集体主义道德对企业文化的导向作用。

集体主义道德是中华民族文化的一个基本特点。中国古代传统文化中的整体观念，把全局利益看得高于局部利益，把整体利益看得高于个体利益，突现了中华民族以小我成全大我，以牺牲个人利益和局部利益去维护整体利益的独特品格，形成了以国家、民族利益为上的思想风貌。《礼记?礼运篇》明确提出了“天下为公”的命题，其基本含义就是自觉地为整体利益而献身的精神，可以说这是我们民族的民族魂。这种整体为上的集体主义道德，积极影响着当代以培育企业精神为核心内容的企业文化的形成、共同的价值观念和价值取向的树立。对于一个企业来说，当绝大多数成员的价值观积极向上时，就能够使职工把维护企业利益，促进企业发展当作有意义的工作，从而激发出劳动热情和工作主动性。在我国作为企业文化内涵之一的企业精神，虽然因企业门类有别性质各异而有所不同，但共性的东西却是“团结”、“厂兴我荣，厂衰我耻”等，这实质上就是集体主义道德在企业文化中的延伸和体现。

2.中华民族传统文化中的人际关系准则对企业文化的升华作用。

中国传统文化特别讲究人与人之间的和谐。孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和”，以“和”为中心的人际关系准则，对于凝聚人心、集中力量、维护统一都有着积极作用。而重视人际之间情感的交流和情感型的管理，成为企业文化民族化的突出表现。现代企业管理的理论和实践证明，现代企业成功并不完全取决于企业管理的纯理性的制度、计划、生产技术，而是与人的情感需要、审美向往、对人情味的追求的企业文化密切相关。企业应当重视运用社会精神的力量去形成共同的意识形态 。孔子的由“仁”所具体展开的恭、宽、信、敏、惠五德构成的最早协调人与人之间关系的完整理论，今天应用到企业文化中仍有不可估量的意义。一个优秀的企业家，主要不在于对员工的控制、驱使和责罚，而在于能通情达理、与人为善，善于激发员工的热情，协调员工之间的关系。中华传统文化中影响较大的儒、道家思想，在其理论和运作方法上都不主张走极端，庄子的“守中”，儒家的“中庸之道”，都提供了自处和处人时持中正、不过激、留余地、善自足的方法。遵循这一原则，在企业内部营造团结和谐的文化环境，从关心人、理解人、尊重人出发，点燃职工心中之火，为职工排忧解难，让全体员工参与管理，无疑会极大地激发职工的能动性和创造性。

3.中华民族传统文化中的社会责任感对企业文化的保证作用。

我国民族文化传统中主张“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，推崇“天下兴亡，匹夫有责”，十分强调个人对社会的责任感，这有助于促进企业认识和承担社会责任，培养企业全体员工关心社会的伟大胸怀，在社会的认同下促进经济效益的提升和企业形象的高扬，并使企业为推动全社会的繁荣发展竭尽全力。以孝悌、仁义为核心的儒家伦理思想，主张修身为本，以维护社会集体利益为上。深刻认识传统文化的人本精神，将传统伦理美德之礼义仁爱精神渗透到竞争机制中，可以在生产者和经营者当中培育以天下乐为乐的爱国主义精神和公而忘私、国而忘家的无私奉献精神，摒弃唯利是图，鼓励生财有道。当代中国企业文化要不断地从传统文化中获得思想保证和营养元素，坚持职工的主人翁地位，倡导爱国爱岗的社会责任感和勇于奉献的价值观，努力培养“敬业报国”的意识，这对员工、企业、民族都有重

大的意义。

4.中华民族传统文化中的传统美德对企业文化的指引作用。

中国人历来重视道德情操、行为举止、品行意志，“夫君子之行，静以修身，俭以养德”、“历览前贤家与国，成由勤俭败由奢”、“人而无信，不知其可”、“敏于事而慎于言”等所体现出的思想内涵被不断继承并得以丰富，逐渐形成了勤俭节约、吃苦耐劳、爱岗奉献、诚实守信等众多的优良传统。这些传统美德在现代企业文化当中对员工的行为品德仍然起着约束、激励和引导作用，中国的企业员工在其影响下对自己高标准、严要求，显现出了兢兢业业、敬业爱岗、乐于奉献;吃苦在前，享受在后的精神，这种天然的素质优势为企业发展赢得了珍贵、可靠的人力资源。我国企业现在坚持开源节流、勤俭办企业的方针也是对传统美德的发扬光大。对于物质利益至上的当今社会，将传统美德所体现的内在精髓加以丰富并融入到现代管理的行为模式当中，必将有助于企业脚踏实地开拓进取，走稳定、健康发展之

路，这也是中华民族品格的体现。

优秀的企业必然需要优秀企业文化的支持，中国现有的优秀企业文化从多种角度体现出了对中华民族传统文化的发展性运用。例如：“长虹”的“以产业报国”的企业文化口号;清华紫光集团的企业文化可以概括为：“大事业的追求、大舞台的胸怀、大舰队的体制、大家庭的感受”;海信的核心理念是：“创造完美、服务社会”;中国石油天然气集团始终倡导艰苦创业精神;海尔集团的“真诚到永远”的对待顾客理念等。事实证明，中国的企业文化在国际交流中最有生命力的还是受到中国优秀传统文化影响的那部分。

二、中国传统文化对当代中国企业文化的消极影响

任何事物都是具有两面性的，我们必须辨证看待中国传统文化对中国企业文化的影响。传统文化的优秀部分融合到企业文化中，使企业文化显现出民族化的、特有的、可贵的闪光点。但是民族文化传统原本就是一把“双刃剑”，随着经济的发展、时代的变迁，难以避免其负面性的或者比较生硬过时的东西沉淀到企业文化中。一些学者认为中国传统文化之糟粕即企业的病根子。事实让我们看到：中国当代企业在传统文化的负面影响下出现了许多有悖于现代化和市场经济的消极文化和冲突现象。尽管它相对于主体的积极的方面来说是次要的，但却是不可忽视的，同样需要我们在理论研究和实践探索中保持清醒。可以将我国传统文化对

企业文化的主要消极影响概括如下： 1.家长制观念仍在很大程度上存在。

中国两千多年的封建社会是建立在家长制基础上的，这是 种“轻视人、蔑视人、使人不成为其人”的制度。建立社会主义制度后，尽管中国企业努力推行民主管理，但是家长制的残余和观念并未完全根除，对企业管理及企业文化产生多方面负影响：企业领导独断专行，缺乏民主意识和民主作用，不善于听取职工意见;企业员工盲目服从上级，缺乏主动精神;企业在人员使用上任人惟亲。市场经济越发展，这种专制型制度与民主要求冲突越明显，从而

影响到企业的生机和活力。 2.个性发展意识受到大一统观念限制。

大一统观念直接来源于中国古代中央集权，它强调高度集权化与社会成员思想行为一致性。这种观念引入到企业文化虽然在一定时期一定程度上有利于企业整体性管理及得到和谐稳定发展环境，但是在现代化生产条件下在企业内部进行这种模式的管理与要求，限制了员工的主动精神和创造精神;在企业之间也缺乏针对性，使“企业精神”趋同，从而不能灵活发

展。

3.中庸之道压抑创新、竞争和冒险精神的发展。

中庸之道在中国传统文化之中占有重要地位，极大地影响了中国的民族精神。这种中庸文化渗透到现有企业文化中，一方面不可否认它对创造和谐的企业环境及调整人际关系发挥了重要作用，但另一方面它致使很多企业领导者因循守旧，不思改革和创新，竞争意识不强。企业干部员工强烈压抑冒尖、进取欲望。创新是企业生命力的源泉，冒险提供发展机会，竞争推动社会进步。不消除中庸之道消极影响，中国企业就不能适应现代社会激烈竞争环境，不仅影响企业长远发展，也不利于领导者和员工成就意识和进取精神的形成和发挥。

4.封闭保守意识仍然不可忽视。

中国传统中的封建保守意识和求和、求静、安贫心态对中国企业文化影响深刻。在民族文化心理中，“离经叛道”最为世情所不容，也最伤当权者、管理者的感情和神经。即使在改革开放已成为时代主旋律的今天，封建保守观念依然在一定的范围内存在，在一些企业的生产经营中，以“我”为中心，追求“全”，限制人才、技术交流，企业领导员工容易满足、安于现状，对新方法及变革持抵触态度。摒弃封建保守意识必须要引起企业足够重视。

5.人治传统影响法制观念的加强。

中国作为礼仪之邦，非常重视人际关系，人治观念较强，法制观念淡薄。长期以来“人治”传统对企业文化影响深刻，中国的企业管理也是偏重人治，法制观念不强，这样使得现代企业优势发挥不出来，而且容易导致管理的混乱局面。市场经济需要法制精神和科学理性，一味地讲情面、论关系是与市场竞争背道而驰的，在国际市场上也是行不通的。因此，还需付出艰辛努力培制符合中国企业现状的法制文化。

6.重言轻实的旧习削弱了实践意识。

在中国文化的深层结构中，言与实，志与功，始终存在冲突。人们为免除遭到嫉妒或责备的风险，有着不求有功但求无过的意识，逐渐形成多说少干的习性。目前，企业中存在的议论多行动少，计划多检查少，会议多执行少等不良现象皆受这种传统影响。崇尚空谈，形式主义使得人们产生懒惰心理和虚伪作风，限制企业和员工对成就的实际追求，也使得企业中的人际关系复杂化。加强实践意识必须摆在十分重要的位置。

另外，传统文化中的消极无为思想、重义轻利观及重仁轻商观等思想观念也在中国当代企业文化中存在踪迹，对企业的管理及发展产生了一定的制约阻碍作用。

三、汲取传统文化精华，推动有中国特色的企业文化建设

中国企业文化良莠并存，尽管优秀进步文化明显占上风，但是仍处于传统与现代、进步与保守、先进与落后等矛盾冲突的不稳定状态，没有形成自己的稳定的模式。认识并解决企业文化的冲突，重塑与再造有中国特色企业文化，必须把传统文化放在举足轻重的位置。传统民族文化是企业文化的价值母体，是企业文化的根，中国的企业文化建设要继续从丰富多彩的民族文化中汲取营养。企业理念取材于民族传统，并不是“照单全收”，而是要结合时代精神，赋予其新的内涵，丰富其内容。我们要善于扬弃，抑制糟粕，弘扬优良传统，从中找到

推进企业文化进步的强大精神动力。

1.发扬团体利益为重的团体意识和群体精神，加强团队文化的建设。 在现代化社会生产中，是否有很强的凝聚力和向心力对企业的生存发展至关重要。儒家思想作为一种伦理规范进入企业，经过调整与现代经济运行机制相协调，可以在培养企业的群体意识上发挥重要作用，使得企业内部人人都能克尽职守，人人具有主人翁思想和意识，从而形成企业内部的和谐风气和团队精神。可以说，中国传统文化所强调的集体主义观念在现代企业文化中得以灵活性地延伸和发展，它主要表现为强烈的团队意识。在现实的企业竞争环境下，团队力量的发挥已经成为赢得竞争胜利的必要条件。团队理念能否发挥好，直接涉及到企业能否充满活力和可持续发展的问题。建立高效的团队就必然要求高效团队文化的支持。中国的企业管理者应根据企业的经营理念并结合我国社会文化的传统及现状建立起支持

团队目标的团队文化。

2.倡导以人为本，深信价值之源内在于人心的人本思想，突出人本管理。

孟子的“仁者爱人”，老子的“域中有四大(道天地人)，而人居其一焉”，管子的“夫霸王之所始也，以人为本”等，都是对人贵思想的较早诠释，人本精神在中国传统文化中一直占据十分重要的地位，但是人本主义管理在我国的企业文化中没有受到足够关注，其建设也还处于萌芽阶段。在知识经济端倪初现的今天，在许多国家，企业之间抢占人才制高点早已在业内形成共识，创建人本主义的员工队伍更是所有企业家的共同心声。在所有的企业要素中，人是最关键的，员工是企业的核心和支柱，是企业文化建设的主体，企业文化就是企业员工的文化。人本主义管理理念是一种先进的管理理念，也是未来企业管理的必然趋势，坚持人本主义人文化理念是企业兴衰成败的关键之所在。中国当代企业要在更高的程度上意识到人本管理的重要性，把员工的价值与利益放在首位，创造真正以员工为核心和载体的企业

文化。

3.在注重人与人关系谐调的同时，提倡人与自然的和谐，积极引入生态文化。 中国传统文化注重以“和”为贵，它包括两层含义：第一层指人与人之间的关系讲求和谐;第二层含义则是人与自然的关系要达到和谐统一。道家、《周易》及荀子的思想中都明确提到“天人合一”的人与自然相融合的观点。在当代企业中，我们往往注意到人际关系的重要，而相对容易忽视人与自然这个层面，也因此而付出了一定的代价。随着社会经济的发展，现代化生产技术的引用，如何协调人与自然的关系，走可持续发展之路显得迫切而重要。这就要求我们的企业能注重生态文化。生态文化是一种研究人与自然关系的新型的管理理论。企业在生产经营中要保护自然、顺应自然规律。企业文化的培育，在诸多方面要于生态文化相结合，这样可以更好地维护环境，减少末端治理的代价;同时能够通过“绿色浪潮”提高产品的生态含量，更好地满足现代消费者需求。企业要实现可持续发展，“生态化”是必由之路。生态文化融入到企业文化后，不仅可以扩大企业文化外延，而且有利于企业树立良好形

象。

4.企业文化中发扬谦虚好学的传统美德，推动学习型组织的建设发展。

尽管近代中国闭关锁国，盲目自大，曾一度丢下了“谦虚好学”这个中华民族的传家宝，但是“善思而好学”、“学而不倦”的精神品格在我国传统文化中始终闪烁着光辉。在现代社会，学习的含义越来越丰富，范围也越来越宽广，学习重要性更是得到一致认可。随着知识经济的到来，学习与创新已经成为企业文化的主旋律。未来企业惟一持久的竞争优势就是有能力比自己的竞争对手学习得更快，并在企业内部形成一种不断创新的思想意识和文化氛围。建设有中国特色的企业文化，必须吸收外域文化的先进成果，并在此基础上进行变革和创新。事实证明，当今世界最成功的企业是学习型组织，它业绩最佳、竞争力最强、生命力最旺、最具活力。日本企业就是典型，依靠学习外来先进而取得飞速发展。当代中国企业要充分意识到学习对组织持续发展至关重要，在新经济环境中发展学习型组织，通过多方面的学习借鉴使企业获得强大的发展动力，以求更新更快的发展 。

5.博采传统文化的其他多种优秀的、有特色的内容，并将之灵活融入当代企业文化建设中。 中国优秀传统文化成果对当代企业文化的现实价值体现在方方面面，它能够为构建企业价值体系、培育企业精神及企业建设提供丰富的思想资源。在建设有中国特色企业文化中，要对传统文化的优秀成果大力发掘、借鉴与弘扬。将积极进取、勇于探索的精神，脚踏实地和扎扎实实的求实精神以及朴实无华的民族性格引入到企业文化当中，可以在企业内形成活泼又不失沉稳的环境氛围，有助于我国企业在保持民族优秀特质的同时吸纳最新的现代化理念;传统文化所倡导的 “富天下、强天下、安天下”，变革图强，追求自由，追求社会进步的民族责任感和爱国主义情怀及自强不息、吃苦耐劳、艰苦奋斗的民族性格对于培育当今的中国企业文化仍然具有重大意义，它对私欲过度膨胀、惟物质利益至上的不良社会风气起到纠正作用，促使企业的发展上升到为国为民的高度，走上健康发展轨道;将传统民族文化中具有鲜明特色的内容如讲诚信、求完美、重深度等以多种形式融入到企业文化的广告、品牌、价格、营销等方面，并不断予以选择、创新，展现资深文化的延展性与可塑性，打造东方活

力文化的优势与魅力。

深刻认识并设法把中国的优秀的民族文化传统融合到现代企业文化模式之中，中国的企业文化才有特色，才有生命力。当然，建设有中国特色的企业文化，要从中国的国情和文化背景出发。在继承中华民族优秀文化传统的同时，要体现时代精神，符合社会主义精神文明的要求,并勇于借鉴国外优秀企业的成功经验和指导思想，逐步建立适应于改革开放需要和现代

化进程的中国式企业文化。

综上，中国传统文化对当代中国企业文化的影响既有积极性，也有消极性。在中国的企业文化建设中对传统文化应当采取批判地吸收继承并灵活发展运用的态度。需要提出的是：企业文化在世界范围内已经成为企业是否持续发展的决定因素，鉴于当代中国企业文化仍以弱势文化(指一个企业没有典型的可以指导员工各项行为的理念，企业的文化现象大多来自于社会文化)占主导地位，加强对企业文化理论的研究已经成为一个艰巨而紧迫的任务。有关中国传统文化与当代中国企业文化的关系还有待与进一步深入探究。

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中学生究竟需要什么样的写作能力呢?张志公先生曾描述：“他们普遍需要的将是„„那种‘下笔千言，倚马可待’的写作能力，因为他们的时间很珍贵，必须在尽可能短的时间里写出他们生活和工作中需要写的东西。那时候社会上还需要有‘低吟长啸’的诗人，‘斟词酌句，反复推敲’的作家，或‘婉约’或‘豪放’或‘典雅’或‘诙谐’的语言大师，人们还需要文学。不过，处理生活和工作中的实际问题的敏捷准确的高效率的口头语言和书面语言的能力，将成为每个人的需要。‘假、大、空’的东西将被社会无情地淘汰。能用尽可能经济的语言材料传递尽可能多的信息，达到尽可能高的准确性和可理解性，收到尽可能强的表达效果，将被认为是写作的高手。”[1]他认为“我们下一代”的写作能力是，能“写出他们生活和工作中需要写的东西”，应成为“下笔千言，倚马可待”的“写作高手”。同时，还需要作家、诗人和语言大师。这就说明，写作能力是每个人都必须具备的能力。但是，写作能力对于不同的人则有不同的要求，不同的内涵。一般人所需要的写作能力与“智力超常的才子们”不同，与文学家、诗人等专业作家的写作也不同。中学生的写作能力，也不同于一般人的写作能力，不是成年人的写作能力，具有明显的阶段性，是“中学”阶段;兼有层次性，是“基础”的能力。所以，中学生的写作能力是一种学生继小学之后、进大学之前的承先启后的基础能力。这个标准不能过高，否则，大多数中学生高攀不上，给中学作文教

第五篇：论儒家思想对中国传统文化的影响

为我国传统文化的集中代表，儒家思想对我国现代化建设有相当的积极意义，如其理想人格对现代人格建构的启示作用“天人合一”思想及泛爱主义对生态保护的积极作用等。深入挖掘、诠释儒家思想中蕴藏的适应和促进现代化建设的精神资源，使其在现代政治社会秩序的建立中发挥作用， 不仅关系到儒家自身的生存发展， 更关系到我国社会转型的顺利进行。我国传统文化体系是以儒家为中心形成的， 儒家的理论从个人层面的修身开始， 层层扩 大到齐家、治国、平天下，成为一个无所不包的整体。它不仅仅是一种单纯的哲学或宗教， 而是一套完整的安排人间秩序的思想系统，通过几千年来政治、经济、社会教育等制度的建 立，渗透进国人日常生活的每个角落，形成一种“制度化”的生活方式。

进入 20 世纪以来，在民族危亡、内外交困的大背景下，现代化艰难举步，儒家思想作为传统文化的集中代表，一再被质疑、批判，陷入了前所未有的困境。不仅国内如此，西方部分学者如韦伯在其《儒 教与道教》中，也断言儒家伦理是阻碍现代化的主要因素。但是，现代化发展到今天，尤其是 20 世纪六七十年代以来东亚经济的迅速发展引起世界瞩目， 儒家思想的现代价值和意义也越来越为人们所认识和重视。 正如世界诺贝尔奖金获得者巴黎集会的宣言中所预言：人类要在21世纪生存下去，必须要从两千五百年前孔夫子 那里去寻找智慧。

不管是不是新儒家的信徒，有一点是无须争辩的：儒家的“建制化”已经完全失败了， 无法再为中国社会提供一个较为稳定、影响全面的政治社会秩序， 似乎也再无可能恢复那种主宰地位， 这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。但是即便是这个成为 “游魂”的儒家，凭其博大精深与两千年的底蕴，取精用宏，在现代化建设中所发挥的作用 还是不容小觑的。 现代化归根结底是人的现代化， 因此社会中个体现代人格的建构则处于重要的地位。

长期以来，儒家关于圣贤理想人格的论述与强调，虽然在塑造民族精神中起过重大而深刻的作用，但以其形成并适用于宗法专制的等级社会，往往被当做现代人格建构的对立面而屡遭批评。在这一方面，儒家思想诚然有其局限性，但不乏值得挖掘的精髓真义。儒家将理想人格定义在道德层面上，虽然失之偏颇，但它对于人之精神性、理想性的强调，却使其在现代社会转型中具有不朽的价值。作为社会的细胞，个体具有感性的需求，但就人的根本属性——社会性而言，人所具有的精神性、理想性更为重要，是人之为人的标准 与标志。儒家以圣贤作为个人自我实现的最高目标，这种圣贤理想人格终点高不可触、遥不 可及，不具有现实性，但它并不因此而失去意义。这种对理想人格的设定，是作为个人以及整个人类永不停止的追求目标而存在的，以其与现实的结合，使个体在对自身素质不断提高的追求中日渐接近，能超越有限狭小的躯壳而进入无限的精神领域，因此也成为个体毕生努力的目标，成为人不断积极进取、不断自我改造的动力。

当前社会急剧的转型中，随着原有信仰的失落，生活失去了深度和高度，生命缺少了厚重感，只有以享乐主义来填充生命意义的深井，而理想正是人能够超越这种粗浅的享乐主义泥潭的助力。此外，儒家理想人格中所强调的对道德义务的绝对持守、以差等之爱为本而善推之、以及和乐的精神等等，是现代人格构建所不可缺少的基石。政治民主化是现代化的重要方面，而儒家一直被视为与民主不能并存的，因此最受诟病。诚然，儒家的政治思想虽有“民本”、“民贵”之说，但都是居于统治者地位来为被统治者想办法，与现代民主由下而上争取权利形成鲜明对照，但这并不代表儒家思想是中国实现民 主化所不可逾越的障碍。 民主之可贵，正在于以“争”而成“不争”，以个体之私而成群体之公，但形成的这种 “不争”与“公”，是由于相互限制的形势逼迫出来的，而非来自“道德上的自觉，所以时 时感到安放不牢”，而儒家德与礼的思想，恰好可以将其上升至道德自觉，由此民主政治才更有其根基。再者，民主制度“徒法不足以自行”，它也是需要一个“领导阶层”的(问题仅在于这一阶层产生和发生作用的方式)，则领导阶层的品质和素养， 在现代民主社会中也是一个重要问题，而儒家宣扬的理想人格 “君子” 以及相关的“修 1 身”思想，可以通过私人领域的成就助益于公共领域秩序的建立和运作，正如美国人文主义思想家白璧德所认为的， “孔子之教”可以造就民主领袖所最需要的“人的品格” 这是民主社会的重要保障。

明清以来 “日用常行化”的儒家由于与朝廷之间的异化，其思想基调多有从民间角度出发的趋势，个体的价值得到一定程度的肯定，及至晚清，最早在中国宣传“民主”、“民权”等西方价值的先觉，也正是那些走得更远的“日用常行化”的儒家。所以，如果对儒家思想去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之一。

现代化民主政治建设的过程中，要注意将政治的主体从统治者的错觉中移归人民，并 补入“个体自觉”的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想 本身也可以因民主政治的建立而完成其真正客观的构造。儒家的人本、“仁爱”精神和群体观念对现代化建设有重要的积极作用。工业化以来科技、经济的迅猛发展无疑极大增强了人的力量，但科技与人性的对立同时成为社会的根本问题，人被“物化”，他的价值被以物的价值形式表现出来。如哈贝马斯认为，工具性的科技成为目的本身，人类的次要的“工具行为”被合理化，而主要的“交往行为”不合理化，使得主体之间互相不理解、不信任。同时，个人主义的片面发展，固然有弘扬个人的主体性、创造性的作用，但它又使每个个人以自我为中心，以自己的利益、价值观为行为的依据和标 准，视社会和他人为手段，也造成社会生活难以和谐协调。面对现代化的此类困境，提倡、 弘扬儒家伦理精神中以人为本位的思想，把“爱人”、“惠人”放在首位，通过肯定他人来肯定自身，由成“大我”而成“小我”，对于在现代化进程中减少异化现象的危害将会是有 益的。 儒家“天人合一”的思想与泛爱主义等对现代化过程中的生态保护有其积极作用。人类征服自然能力不断增强，由此衍生的“人类中心主义”对自然造成的破坏甚至已经威胁到人类自身的生存。而对天与人关系的讨论，早在原始儒家中就已展开，儒家伦理精神认为人具有最高的价值，“天地之性人贵”，但是，这并不是从狭隘的自我中心或人类中心来定义人，而是强调人的自我实现是要在一定的关系网络中才能完成，对天、对自然要保持一种敬畏和亲切感，《易传》中就提出天不违人、人不违天的天人谐调思想，强调万物一体、人和自然统一， 而张载更是直接提出 “天人合一”的说法，把人与自然摆在同等地位，处于休戚相关的关系。这种天人合一的思想以其模糊了主体与对象的界限，一直被斥为现代 科技产生的障碍，但是面对人类对于自然的过分侵掠，重提这一思想，对于形成合理的自然观、天人观，摆正人与自然的关系有相当的借鉴意义。另外，儒家思想中的“德教为先”、仁爱忠恕、克己修身等原则，对于社会的稳定、市场经济的健康发展等，都有其规范与促进作用。总之，儒家作为几千年来民族文化的中心，在遭受猛烈批驳丧失统治地位甚至一定意义上丧失生存权利的情况下，其适应、促进现代化的部分思想内涵价值日益得到关注。所以，在实事求是的原则指导下，积极吸取其合理的思想内容，大力弘扬民族优秀文化传统，处理好“传统”与“现代”的关系，是我国社会现代化的必然需要，也是儒家“新生命”的希望所在。

儒家与中国传统文化

【摘 要】文化是中华民族精神的载体，中国传统文化源远流长、博大精深，是中国文化的主体部分，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，发挥着重要的作用，为历代统治者和知识分子所推崇。儒家的价值理念、伦理道德观、仁爱观等影响着中国和世界，我们要继承和弘扬以儒学为代表的中国传统文化，取其精华、去其糟粕，迎接未来的竞争与挑战。

一、儒学在中国传统文化中的作用

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大**中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保

2 存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力” “这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。

二、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。

2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。

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三、中国传统文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。

《书经·大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土;帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：(1)天道观念;(2)大一统思想;(3)纲常伦理。《书经》“呜呼!惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想;两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。

自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。

“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。

从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是„国情‟，文化就是„国民性‟，中国文化就是„中国人‟”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。

以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。

四、总结

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

中国传统思想的源头大致起于先秦。春秋战国时期，出现了“百家争鸣”的局面，形成中国历史上第一个文化高峰。儒家思想经孔子、孟子、荀子等思想家的创造和总结，较早进入了比较成熟的阶段。从汉武帝开始，经过董仲舒改造与发展了的儒家思想被确立为国家的统治思想而居于正宗地位，成为中国传统思想文化的主流。魏晋南北朝及唐宋时期，佛教和道教思想广泛传播，为中华传统文化以及儒家学说注入了新 4 的活力，出现了“以儒学为主，三教合流”的趋势。宋明时期儒学对佛、道思想加以吸收和扬弃，形成宋明理学。当理学被官方利用、逐渐丧失自身活力之际，明清时期一些有文化个性的学者向程朱理学及君主专制发出挑战，倡导“经世致用”，再一次开创了思想活跃的局面

对儒家思想的评价

积极作用(1)“仁”“德政”的主张对巩固和延续封建统治、保持国家的统一和稳定，起了重要作用。(2)儒学强调人的社会责任和历史使命，注重气节、品德，凸现人性的庄严，对塑造中华民族性格起到了积极作用。(3)其仁政爱民和任用贤才，以仁为核心的道德规范、合理的教育思想和教学方法等，在现代企业管理和教育中仍有很大价值。(4)儒家文化是中国传统文化最主要的部分，是中华文明宝贵遗产的重要部分。(5)今天我们倡导的“以德治国”“公民道德教育”，发扬中华民族优秀传统，都与儒家思想有一定关系，但也需要注入新时代的要素与内容，与时俱进，批判继承，理性扬弃。

消极作用 儒学用三纲五常维系专制统治与等级社会，压抑、扼杀人性，并在相当长的历史时期内钳制着人们的思想意识，阻碍了科学技术的发展。

总之，儒学是中国数千年一脉相承的正统文化，对中国历史和现实产生了重要影响。

儒家思想对中国文化的影响

儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外<四书><五经>.传统的责任感思想,节制思想,和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果,因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想. 积极方面:(1)重视教育,并且创造"因材施教"等教学方法,在教学上注意个性差异,善于启发教学.可以说教学经验很丰富. (2)注重道德,礼教,仁义,要求自觉遵从真和善,这一方面比上欧洲西方国家的宗教和神论思想不知道进步多少倍,是典型的人文主义,以人为本,而不是追求虚无缥缈的偶像和神. (3)思想上善于辨证思维,重视自然的农业,重视经验,认为自然秩序是人类理性的根源,而 人类的理性又是人的自然权利的依据.提倡"以农为本",是符合中国古代的实际资源情况的重农思想. (4)提倡以"礼"治国,"伦理政治"思想.如果说西方文化是"智"型文化,那么我们中国文化就是"德"型文化,这一德型表现在政治上,也有积极的一面:忠于国家,抵御外来侵略,刺杀暴君,直谏犯上.很了不起的民族精神! (5)儒家思想早熟,统治有力,贯穿了中华民族的大部分时期,给社会历史的起了安定,平衡,和参考约束. 儒家思想的消极方面: (!)不重视农业生产知识的传授,不重视科学知识的学习,强烈的政治目的,孔子就是倾向于参政的. (2)不重视逻辑,一味重视经验,叫做"经验理性",使逻辑推理和深刻解释事物的规律的理论没萌芽,不如西方人那么追根问底,以至产生理论和学说. (3)强调个人服从群体,压抑了人的个性.漠视性格,思想大统一.造成国民愚忠愚孝,道德和责任标准压制了人的创造性,这也和历代帝王的意志合拍,被其利用,成为统治阶级的思想武器. (4)伦理关系凝固化,绝对化,三纲五常,家长专制,成为人身压迫,精神虐杀,制约着全民族的思想方式和生活方式,成为历史前进的阻力. (5)伦理观念,等级制度置高无上,达到排他性的程度,从而限制了自然科学和科技的发展.历代帝王也不重视科学技术,把一些科学成就说成"淫计小巧". 总之,儒家思想的两部分-----圣人的主观思想和客观政治论,即"内圣"和"外王",(王的意思是治理,统治的意思),都对我们民族的思想文化产生巨大的影响.即使是当下,我们也无法走出它的圈子多远.它有其积极的一面,也有消极的一面.我们应如实客观的正视这个问题. 5 比如,在我们现代的教育中,儒家的教育方法还是很有用的."因材施教""诲人不倦""温故知新"等等. 再有在官员的贪污腐败问题上,道德,仁义,儒家的思想会是对贪官们的谴责依据吧?再者,我们所讲的责任感,正义感和勤奋精神,那个不是我们的民族精神,不是儒家文化传统的精华呢?

儒家思想对中国传统文化的影响

中国自进入封建社会以后,儒家学说成为中国传统文化的主导思想，其间，虽在秦时，经秦始皇焚书坑儒，使儒学受到一次严重的打击，但秦朝“二世而亡”。到汉武帝时，听从儒生董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”。于是儒学正式居于统治地位。

儒家学说作为一种意识文化形态，虽流行于封建时代，但其关于自然和人生的理解、理论思维的阐发以及治学的方法和经验等，却培育了中华民族的思想文化传统，在人类文明史上独树一帜，并对人类文化作出了自己的贡献。在国际上评出的文化名人中，孔子位于前列。世界许多国家都展开对中国儒学的研究。可见其在国际上的影响。

历史和传统是不容也不能割断的。一个民族只有善于对待自己的文化传统，抛弃其中陈腐的东西，发扬其中有价值的东西，不是依傍别人，而是在汲取其它民族优秀文化的同时，创造和更新自己的民族文化，方能立足于世界文化之林，受到人类的尊重。因此，研究和了解儒学，对于弘扬民族文化，建设社会主义精神文明都具有重要的意义。

以下就谈一谈儒学中的一些有益的思想

一、 强调“入世”，重视现实。

在中国古代，知识分子的活动一般说有两个方面：“超然”和“参与”。借中国古人之语大致可区分为“出世”与“入世”。谈到“出世”，人们随即会想到道家与隐士，他们远遁乡野山林，不问世事，与世无争。而儒家提倡“入世”，以天下为己任，具有强烈的责任感与使命感。主张“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己认”，以“平治天下”为“舍我其谁”之重责。儒家讲究“济天下”，“天下兴亡，匹夫有责。”而不象道家思想消极避世。这种积极参与的思想在当今也应予以提倡。试想：如果大家都不问世事，贪图享乐，只顾自己，胸无大志，得过且过，那么，中国还会有希望吗?儒学不以彼岸世界为归宿，而以治理好人的现实生活为目标。因此我们应满腔热忱地积极投身于伟大的社会主义建设中去。

二、追求理想，奋发向上。

中华民族是个富有理想的民族，中国的历史是整个中华民族不断为理想而奋斗的历史。理想主义是中国历史文化的一个特点。统观中国历史，“大同世界”、“天下太平”，便是我们民族一直追求的理想目标。早在儒家经典《礼记.礼运》中就已描绘了理想的“大同世界”：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，„„使老有所终，壮有所用，幼有所长，„„故外户而不闭。是谓大同。”大同理想便是对社会和谐太平的追求，它一直影响着中国的历史文化。中国历史上多有皇帝以“太平”为年号;农民起义亦常以追求太平为号召。洪秀全的农民政权还颁布了一个大同社会的实施纲领———《天朝田亩制度》;康有为著《大同书》;孙中山先生本着“天下为公”的精神，提出了民主共和国的理想。这种理想主义传统说明了中华民族对合理社会的孜孜不懈的追求。一次次的农民起义和变法改良都是追求理想的行动。这些都表现了中华民族奋发向上的精神风貌。当然，历史上的理想主义具有空想性质，但无论如何，这种大同理想一直激励着整个民族奋发向上，不断进取，对历史的发展产生了极大的作用。

新时期我党制定了经济发展分三步走的目标。第一步、第二步已经实现，现在已在为实现第三步目标而努力奋斗。这是一个经过科学预测的现实的目标。我们应该为实现这一理想目标而努力工作。

三、自强不息，百折不挠。

一个人胸有大志，自信正确，为了实现自己的理想，努力追求，始终不渝，藐视困难。受挫益坚，这种令人赞美的性格，正是一种阳刚之美。历史上多少不畏艰险、向邪恶势力作斗争的人，多少为探求真理而英 6 勇献身的人，多少为了民族利益而英勇捐躯的人，在他们身上都体现出一种坚守信念，自强不息，一往无前的阳刚之美。作为儒家学派创始人的孔子就具有这种阳刚之美。为了实现自己的理想，孔子在花甲之年毅然携徒到各国去推行自己的主张，出访求仕。他不但风尘仆仆，长途奔波，餐风饮露，旷野为家。有时还受人讥讽，被人围困，险遭戕害。尤其陈蔡被围，又绝粮，很多人都病了，孔子仍“弦歌不衰”。孔子的这些表现，正如他自己所说：“岁寒，然后知松柏之后凋也“。孔子的一生，都在为自己的理想而努力奋斗。为了达到自己的理想，他首先是费尽心力，在国内积极争得权利，推行自己的主张。当自己受到排挤，在鲁国抱负不得施展时，又辞官外出，周游列国，推行自己的主张。待这一做法碰壁后，又著书立说，培养弟子，让自己的后继者完成自己的未竟事业。真正是为达目的，百折不挠。这正是儒学所强调的自强不息的精神。

当今社会，频率快，人的压力大。许多人心理脆弱，禁不起压力与挫折。我们应该向孔子 学习，拥有象天空一样广阔的胸怀，为实现理想，自强不息，百折不挠。

四、提倡修养，培植盛德。

儒家强调奋发有为，主张积极入世，更主张一个人要时时准备好入世的条件。这就要加强道德修养，不断提高自己的道德水平，并以圣人为人格的最高标准。儒家所推崇的圣人，是指道德境界最高尚的人。在儒家看来，道德是人和动物的最根本区别。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”儒家所赞美的“仁人”、“圣人”，就是指那些道德高尚的人，又称为“君子”。一个人要达到“君子”的水平，就要加强自身的修养。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”主动培植自己的道德水平，检查自己的不足，向道德高的贤者学习。君子要心胸坦荡，要正直不佞，反对“巧言令色”，知错就改，反对文过饰非。为人应自知、自省，对己严，对人宽。君子不可须臾离开仁德，哪怕是仓促匆忙之际、颠沛流连之时。儒家提倡自我修养的目的是使人成为君子，从政治国，实现理想，以达到“修身齐家治国平天下”的主张。

在建设有中国特色的社会主义的今天，我们更应提倡加强道德修养，这是建设社会主义 精神文明的重要方面。

五、坚持正义，热爱祖国。

儒家文化强调“义以为上”、“杀身成仁”，这种为坚持正义，敢于牺牲个人一切的精神，时时激励着人们。孟子认为：“„„富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。大丈夫当立志以仁，处事以礼，践行以义，百折不挠。身家性命固然可贵，为了正义尽可抛。这就是孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁“的真谛，也是孟子”二者不可得兼，舍生而取义也“的演绎结果。

孟子曰：“吾善养吾浩然之气”。这种“浩然之气”伟大无比，刚强无尚，是由正义的经常积蓄而产生的。历史上的正直之士，正都是凭着一股“浩然之气”来伸张正义、抨击邪恶，充分表现出他们的道德力量。许许多多仁人志士，同时是爱国主义的典范。他们为社会进步、为维护民族独立作出了贡献。

坚持正义、刚直不恶的传统美德在今天还值得大力提倡。当今社会，还存在种种邪恶势力。面对这种势力，我们决不能麻木不仁，不管不问，更不能同流合污。我们应该发扬刚直不阿的精神，拿出勇气，坚定立场，不屈服、不妥协，以浩然正气来压灭一切邪恶东西，纯洁我们的社会，爱我们的民族，爱我们的国家。

六、敬老爱幼，尊师重教。

尊老爱幼，是中华民族的传统美德。儒家伦理十分强调敬老爱幼。自孔子始，孝德便被当作是“仁之本”。认为“百恶淫为首，百善孝为先”。《论语》中就已表明：“孝悌也者，其为仁之本欤!”宣扬儒家伦理思想的《二十四孝》中有这样一些典型的事例。如：年已七十的老莱子为使其父母欢欣，身着五彩衣，做小儿游戏舞蹈，还装作幼儿行路不稳而跌到在地，以博取双亲一笑。这个事例意在说明，在父母面前永远要做孝子。扇枕温衾则是幼而尽孝的例子，九岁的黄香就能在夏日暑热时为父亲扇凉床枕，在冬天寒冷之日用身体为父亲暖被，实非一般幼童所能为。

7 儒家敬老慈幼的道德规范，深深扎根在中国古代宗法社会中，成为中国人的一种美德。我们不能丢失这一美德。

儒家学说的中心主张是“礼”和“仁”。当然，他们所讲的尊卑秩序、三纲五常，是为统治阶级服务的，所讲的“仁”也是讲统治者实行仁政，有利统治。中华民族号称礼仪之邦，这与正统儒学提倡“礼”和“仁”有极大关系，尊师重教就是这种礼仪制度的一个方面。儒家所称“天地君亲师”。把师的地位提得很高，并宣称“一日为师，终生为父”。孔子就被誉为“万世师表”、“至圣先师”。他就是一个伟大的教育家。提倡尊师重教具有重要的现实意义。

在当今社会，我们虽反对上下尊卑，三纲五常，但人人相亲相爱、文明礼貌、尊师重教、永远是值得传颂和弘扬的传统美德。

七、节俭不奢，清心寡欲。

节俭之德是中华民族在长期历史过程中一直表现出的美德。儒家大力提倡节俭。依传统观念来看，生活节俭既能使人克服经济困难，还能使人成就事业，更能使人志于道德追求，助于人格完善。诸葛亮有句名言：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非澹泊无以明志，非宁静无以致远。”大学问家司马光说：“众人皆以奢靡为荣，吾心独以俭素为美”。明末清初的名儒朱柏庐说：“一粥一饮，当思来之不易，半丝半缕，恒念物力唯艰”。这些说法都体现出“成由勤俭破由奢”的观念。提倡节俭，要控制自己的欲望。古语云：“欲如水，不遏则滔天”。

一个人、一个社会，如果要想生存发展，就必须有所积累，如果“今朝有酒今朝醉”，那便是不顾个人和社会的未来，必有悲惨的结局。我们应当发扬节俭之德。当然，诸如“会赚不如会省”之类的观念应当摒弃，既当讲“节流”，也当强调“掘源”。

儒家思想所反映的传统美德遗产中，还有许多优秀方面，在此不一一列举，当然，儒家思想中也含有大量封建性的糟粕，还存在严重的缺点：它没有肯定“思想自由”的必要，没有强调对于自然界的研究，重义轻利。因此，儒学内部缺少走向近代文明的充足契机。因此，我们应矫正儒学的偏失，发扬其优秀的方面，为现实服务，为社会主义服务。

如何正确对待包括儒家思想在内的中国传统文化? 我们对待传统文化的科学态度和方法应该是古为今用，批判继承。但是如何进行“古为今用，批判继承”呢?我们认为：(1)对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。例如《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识等，都是很容易转化为新的时代的。尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义。(2)对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想要素。如“民本”思想。从西周初年的“敬天保民”到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”再到荀子的“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分。当然古代“民本”的真正内涵，不是也不可能是人民的利益。今天我们剔除其封建内核，则可以从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想，将其发展为人民的利益高于一切的社会主义观念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题，在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义。今天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。(3)对传统文化中的糟粕，必须否定和抛弃。

我看中国的传统文化——儒家思想对我国传统文化的影响

中国是个泱泱大国，他有高山、有大川、有平湖、有翰海，山川之壮丽、文物之瑰奇，非笔墨所能形容，谓之为一幅锦绣河山，实可当之而无愧!

8 我国不仅有着辽阔的土地以及众多的人口，更有着悠久的历史传统，而且被列为世界四大文明古国之一，也是人类早期的发源地之一。早在公元前两千多年前的奴隶社会，中华文化就有着光辉灿烂并为世人所瞩目的伟大成就。从我国原始社会时期，黄帝和尧、舜、禹引人入胜的古老传说到我国奴隶社会时期，夏、商和西周三个朝代的不断更替，再到秦始皇统一六国，建立中央集权的封建王朝和帝制，就是在这数千年的漫长岁月里，中国的传统文化才得以在时间的历练中形成、发展并至今延续。

从公元前221年到公元220年的秦汉时期，是我国封建社会首次出现大一统的时期。秦始皇是我国历史上起过重大作用的历史人物。从公元前475年，到1840年以前，我国处在封建社会时期，从当时的社会历史发展角度来看，封建制度显示出其巨大的优越性，社会经济空前繁荣的同时，我国的传统文化也逐渐形成并发展成熟。春秋战国是我国古代历史上一个有着巨大变革的社会历史时期，这种变革促进了当时科学文化的同步繁荣。

人们一提起中国的历史文明，大多数人的第一反映就是盛赞汉唐文明和明清文化，因为这是我国历史上两段最为昌盛繁荣的历史时期。殊不知，正是有了春秋战国时期的中国传统文化——“儒家思想”的传承，才有了后来值得自豪和称颂的秦汉文化以及历朝历代的历史文明。

从春秋时代道家学派的创始人，我国古代著名的思想家老子说起，不难发现其实道家学派所具有的对立统一思想，就是我国传统文化最早的发展雏形。它与后来孔子所持有的儒家思想相比较，具有更加朴素的辨证思想，它认为世界上的各种事物都有其对立面，如有和无、生和死、贵和贱、男和女、天和地、阴和阳等等，并且对立双方在一定条件下能够相互转化。所以在老子的名言中就说到：“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。”现已发现的老子的所有可考学说，都记录在只有短短五千字、思想却博大精深无所不包的《道德经》一书里。

老子的学识渊博在当时的历史时期是有史可考的，正因为如此，孔子师徒一行人等就曾特意赶到周朝的京城洛邑，向老子请教学问。当时老子对孔子的启发中仅说到一句：“我听说，道德高尚的人，往往都很朴实。骄傲、贪婪、狂妄，对你都没有好处。”孔子后来就从此番谈话中总结到：“老子道德高深，真是能上天入海的龙一般的人物。”

从道家思想消极遁世的“无为而治”到儒家学说中积极入世的“学而优则仕”，不仅是春秋战国时期我国古代人类思想史上的一次巨大跨越，更是在当时战乱纷繁、思想混杂的年代中一次传统文化的质的飞跃。从此以后，孔子的儒家学说被历朝历代的封建统治者几经利用和改造，成为我国两千多年封建文化的正统思想，不仅对后世几千年的中国传统文化，甚至是现代思想的形成与发展都具有深远的影响。

儒家学派的创始人孔子，不仅是我国古代历史上一位伟大的思想家，而且是一位伟大的教育家。他对待自己的工作，无论大小，都一丝不苟地努力做好：当管理牛羊的小官时，他说：“叫我管牛羊，我就得把牛羊养得肥胖强壮。”后来管理仓库，他又说：“我要把仓库的帐目计算得一清二楚。”这与我们现代人平时常说的“一屋不扫，何以扫天下!”的立志名言有异曲同工之妙。而“修身、齐家、治国平天下”的智理名言也仿佛是永恒的真理一般，至今都是人们常常挂在嘴边的座右铭。

早在两千多年前的春秋战国时期，孔子就曾提出“仁”的学说，坚决反对苛政和任意刑杀，要求统治者能够体察民情，爱惜民力。孔子主张让人民有安定的生产和生活环境，征派徭役不应妨碍农民的正常劳动，反对用严刑酷法统治人民。有一次，孔子从泰山旁边经过，见一个妇人在墓边痛哭。他叫学生子路去询问，才得知原来是苛政逼得他们不得不背井离乡，来到这儿又遭虎难，却不愿回去。孔子不禁感叹道：“苛政猛于虎也!”从当代社会经济发展的角度分析，我们也不难发现，孔子的儒家思想对我国后世传统文化的影响也是极其深远的。“以人为本”人本思想不仅是两千年前的惊世之说，更是我国现代传统文化的核心思想与治世精髓。

作为一位伟大的教育家，孔子兴办私学，广收门徒。他注意“因材施教”，对不同的学生给予不同的教育。他要求学生对学过的知识要经常复习，“温故而知新”。他还教育学生要养成老老实实的学习态度，“知之为知之，不知为不知”。

9 在孔子以前，文化被奴隶主贵族垄断，只有他们的子弟才能接受正规的传统教育。然而孔子办学，从不过问出身何门，他一生先后培养的学生超过3000多人，据可考史料记载其中最有出息的有72人。孔子因材施教：学生冉求胆小，遇事退缩，孔子就有意识地教育他，凡事都要抓紧时机，马上行动、大胆去做;学生仲由敢作敢为，但不够稳重，孔子怕他冒失，就叮嘱他凡事要等请教父兄以后，三思过后再去做。这与我们现代教育界所提出的“一切为了学生，为了学生的一切，为了一切学生”的口号不谋而合，这在当时看来也是联系实际极富创意的一种教育方式。儒家学派的教育思想为我国传统文化的传承在教育方法和教学手段上提供了良好的历史依据和成功的教育范例。孔子晚年编订了古代文化典籍《诗经》、《尚书》等，还根据鲁国历史材料编成《春秋》。

孔子的言行，由他的弟子整理成《论语》一书。然而孔子所坚持的“学而优则仕”的封建传统文化理念，也从一定程度上反映出了他鄙视生产劳动的观点。有学生问到如何耕田种菜，他认为问这些事是很没有出息的。这一思想不仅影响到当时人们的“择途”标准，使得持有“万般皆下品，为有读书高”这一观点的无数青春少年从青丝最终熬到白发，终其一生“四体不勤，五谷不分”一事无成;而且也深深的影响到现如今的亿万家庭、无数父母，他们“望子成龙、望女成凤”的传统观念一代又一代的强加在子女的学业方向和事业选择上，甚至是择偶标准。

孟子是战国时期儒家思想的又一重要代表人物。与孔子一样，孟子长期从事私人讲学的教育工作，带着众多学生周游列国，宣扬“仁政”，后世把孔子和孟子合称为“孔孟”。孟子认为人民潜藏的巨大力量是不可轻视的，他在当时提出“民贵君轻”的治国思想，主张减轻赋税，实行“仁政”，反对战国时期统治阶级之间的不义战争，说“杀人盈城”是残忍的行为。这种思想在当时也许并不为各国诸侯所接受和认可，然而它的现实意义在今天看来，则极具“和平主义”的强烈色彩，他对后世的深远影响也在于昭示了中国传统文化中注重“以和为贵，以福为高”的“平和修为”。 孟子死后，他的学生将他的言论编成《孟子》一书。

但孟子所宣扬的“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”的思想对后世的影响可以说是更加的深远。从教育学的角度来分析，他的教育思想是极其片面的，因为无论是脑力劳动者还是体力劳动者，他们在社会发展与进步中的作用都是同样重要的，缺一不可。“劳动本无高低贵贱之分”，却人为的划分等级，强行分出三六九等，形成一种全民“轻体力、重脑力”的不平衡现象，这本身就是几千年来封建传统文化的畸形发展在作祟。这与当前最为火暴的“高考热”、“考研热”、“考公务员热”可以说是不无关系。

综观我国上下五千年历史文明的变迁与发展，我们不难发现“孔孟之道”的儒家思想就是贯穿中国传统文化始终的思想核心与理论基石。当然，任何一种历史文明的传承都不可能是一成不变、一帆风顺的，中国的传统文化亦是如此。在几千年的发展变迁中，我国的传统文化经过时间的历练，早已饱经风雨从一棵幼苗成长为参天大树，并经过四季的更替而日益强壮。随着时间的不断推移，我坚信中国的传统文化一定会继往开来，发扬光大!