想必大家在写论文的时候都会遇到烦恼，小编特意整理了一些《实践美学论文范文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。摘要：身体美学脱胎于实用主义，而实践美学则主要源自马克思主义。从理论渊源看，二者存在一些差别与对立，但不可忽视其内在学理上的相近和相通。具体而言，身体美学由实用主义哲人舒斯特曼首创，它既充分彰显了身体理论的实用维度，又兼顾了身体审美的实践潜能。身体美学对实践的重视，与实践美学殊途同归。
第一篇：实践美学论文范文
实践转向与技术美学
摘要：实践转向对技术美学的影响是非常直接的，因为实践与技术不可分开，科学技术是第一生产力，审美实践和艺术实践同样不可能与技术及其审美化分割开来。实践转向将使技术美学密切关注科学技术的审美化，把科学技术的实用目的与审美目的结合起来。技术美学的实践分析将凸显科技产品的审美创意和艺术创意，实现科学技术规律与人类审美规律的统一，真正做到“按照美的规律来构造”。技术美学的实践分析还将追求由技入道的飞跃，达到形而下与形而上的统一，科学精神与人文精神的统一。
关键词：实践转向；技术美学；创意；由技入道
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]49这就直截了当地宣告了哲学和美学的“实践转向”。这就是马克思主义哲学和美学的“现代实践转向”。马克思主义创始人高度注意科学技术作为第一生产力在社会发展中的巨大作用，对生产劳动进行了实践分析，指明了人类生产劳动的审美性和艺术性，为技术美学的生成和发展奠定了实践基础。随着西方世界工业化、现代化及全球化进程的演变，西方社会的科学技术与人类生存的矛盾以及科学精神与人文精神的冲突日益凸显出来，进一步促进了 20世纪90年代西方当代理论的“后现代实践转向”。“现代实践转向”与“后现代实践转向”都指向所谓的“实践进路”，而“实践进路宣扬一种独特的社会本体论：社会是围绕着共有的实践理解而被集中组织起来的一个具身化的、与物质交织在一起的实践领域”[2]4。实践转向的“转向实践”最重要的趋势就是：由实践理论转向实践分析。而重视和突出“实践分析”，亦即“少关注理论的范畴，多关注对特殊实践现象的分析”[2]中文版序言1-3。这种“实践转向”及其实践分析直接影响着当代技术美学的产生和发展，使得技术美学成为实践性很强的学科，并且实现着人类实践的终极目的。
一、实践转向促成技术美学的勃兴
实践转向对技术美学的影响是非常直接的，因为实践与技术不可分开，科学技术是第一生产力，审美实践和艺术实践同样不可能与技术及其审美化分割开来。因此，尽管从根本上来看，技术美学的兴起是整个世界特别是欧洲的工业化和现代化的直接成果，但是在资本主义工业化和现代化进程中所产生的马克思主义的“现代实践转向”，应该是技术美学勃兴的促进因素。
技术美学究竟应该如何定义，至今并没有一个统一的认识。不过，一般说来，技术美学应该研究人类技术性生产活动却是大体上的一个共识。因此，我们可以说，技术美学是研究人对生产技术的审美关系的科学。技术美学兴起于20世纪30年代左右，是随着资本主义工业化和现代化的不断深广发展而逐渐成为一门独立的现代应用美学学科，它是人们把审美关系、审美观念、审美理想运用于大规模工业生产中而诞生的一门现代美学的应用型分支学科，故而又被称为工业美学、生产美学或劳动美学。20世纪50年代，捷克设计师佩特尔·图奇内开始用“技术美学”来称谓这一门新兴的应用美学，得到1957年在瑞士成立的国际技术美学协会的认可，从而广为流传。技术美学的名称大约于20世纪70—80年代中国改革开放后从西方传入中国，一般涵盖了工业美学、劳动美学、商品美学、建筑美学、设计美学等内容。其实，追根溯源，人类的生产劳动既是一种运用工具的技术活动，也是一种实现审美目的的艺术活动。马克思主义的“现代实践转向”就明确地指出了人类的生产劳动是“按照美的规律来构造”的实践活动。从第一把石刀的制作开始，无论是一个陶罐，还是一件绣衣，亦或是一把靠背椅，都不仅是一个用具，而且也是一个审美对象，人们就可以“在他所创造的世界中直观自身”[1]21。只是由于私有制下的生产劳动被异化了，产生了物质生产与艺术审美的分离。特别是到了工业革命以后，资本主义生产的机械化、定型化、批量化、商品化，把生产过程的技术性和审美性割裂开来，把产品的功能性与艺术性分离开来，把劳动者与劳动产品分割开来，把劳动过程与审美快乐对立起来。因此，马克思敏锐地发现了物质生产与精神生产的发展不平衡的规律以及资本主义生产与艺术和诗歌的敌对关系。这些论述，启发了一些具有社会主义倾向的艺术家和美学家，比如英国的约翰·罗斯金和威廉·莫里斯，他们被称为技术美学的先驱。作为艺术批评家，罗斯金抨击大工业生产对艺术发展的阻滞作用。他把日用工业品视为艺术产品，认为日用工业品的生产应该是一种艺术生产。所以他极力反对大工业的机械生产，提倡具有个性和某种劳作愉悦的手工业生产。作为工艺美术家和美学家的莫里斯则创办了一个美术装饰品工场，倡导一种“新艺术运动”，他要求劳动产品应该同时是艺术作品。他的目标是要给英国大众提供一些真正的美观而实用的产品，从中获得享受，并把这视为一种艺术中的“革命”。因此，一时间，按照莫里斯绘制的图样进行的手工制作的壁纸、地毯、窗帘、帷幔织物和器皿用具在英国成为了一种时髦。此外，法国的保罗·苏里奥也响应罗斯金和莫里斯的技术美学思想，提倡把理性的美渗透到实用产品中，强调功能主义的技术美学思想，突出实用与产品、外观和功能的关系，促进了技术美学的进一步发展。1919年德国建筑师格罗皮乌斯创立了包豪斯（建筑之家）学校，首次把工业产品的造型美当作一种独立的形态美，给技术美学作为一门独立学科奠定了基础。包豪斯学派认为，完美的产品必须达到产品的经济、技术及形式的和谐一致。包豪斯提出了技术美学的“三原则”：一是强调充分发挥设计师的创造性，实现生产和产品的自由创造性；二是力求把手工业和机器生产结合起来；三是努力达到功能和艺术的统一。第二次世界大战以后，作为一门完全独立的新型现代美学学科，技术美学迅速在欧美流行开来。1944年，世界上第一个技术美学协会在英国成立，1946年它举办了第一次展览会，展示科技美学成果，1956年英国还成立了“迪扎因（艺术设计）中心”，开展推广优秀工业产品的活动。在1929年世界经济危机以后，美国许多企业家逐渐认识到艺术设计的作用，开始注意把工业产品设计同现代新材料和现代审美观以及现代工艺结合起来，在产品设计中做到功能与审美的统一[3]480-482。
如果说马克思主义的“现代实践转向”主要是通过批判资本主义生产方式对人类生产劳动的高度异化来催生了技术美学的兴起，那么随着第二次世界大战的结束，整个西方世界陷入了深度精神危机、社会危机、经济危机之中，科学技术与人类生存和社会发展的不一致，科学技术这柄双刃剑的剑锋不仅刺向了经济社会发展，同时也引发了帝国主义瓜分世界的惨烈战争，使人类社会的生存发展受到了高度发达的科学技术的直接威胁。因此，20世纪90年代的“后现代实践转向”进一步推进着技术美学，迫使技术美学反思批判科学技术本身。事实上，“现代实践转向”所催生的技术美学主要是反思批判资产阶级启蒙主义运动所谓的启蒙现代性建构的理性主义神话、科学技术神话、社会进步神话，以审美现代性的划界来限制科学技术的僭越，力求达到科学技术的工具理性及其功利目的与美和审美及其艺术的审美目的相结合。尽管苏联、东欧和中国的社会主义革命开辟了人类世界的新纪元，建立了社会主义制度，但是社会主义革命和建设是人类历史上没有先例的，许多问题并没有现成的答案，包括科学技术在内的许多问题在理论和实践上都处在探索之中。因此人们发现，审美现代性同样具有局限性，像康德、席勒、黑格尔等思想家那样，仅仅从认识论角度给科学技术划界和限制，并不能解决根本问题。马克思主义的“现代实践转向”在苏联、东欧、中国的革命实践中大大解放了生产力，促进了科学技术的大发展，然而科学技术发展过程中出现的一系列问题，诸如环境问题、能源问题、人口问题、资源问题以及科学技术与人类生存发展的关系问题，社会经济的可持续发展问题，科学精神与人文精神的关系问题，人与自然的关系问题，自然的存在与人的生存发展的关系问题，人的伦理与生物的伦理的关系问题，科学技术的意识形态性质和特点问题，科学技术的形而下层面与形而上层面的关系问题，自然主义和人道主义的关系问题，科学主义和人文主义的关系问题，科学技术作为第一生产力与整个社会发展的关系问题，等等，都还必须加以进一步探讨与研究，以便人类更好地发展科学技术，以利于人的自身生存和发展。于是，西方自然科学家、社会科学家、人文科学家殚精竭虑地沉思默想，转向科学技术实践、社会科学实践、人文科学实践，使得西方当代理论产生了所谓的“实践转向”，或者确切地说，就是“后现代实践转向”。“后现代实践转向”就必须进一步在社会本体论的视角下来反思和批判科学技术本身，将技术美学的研究导向科学技术的社会存在本原和存在方式。这种反思批判主要有两个方面：一方面是德国法兰克福学派的西方马克思主义者所谓“科技意识形态论”社会批判理论①，另一方面是胡塞尔和海德格尔的现象学和存在主义所谓与“生活世界”和“诗意栖居”背道而驰的科学技术危机理论②。尽管它们的反思批判的理论和实践基础不尽相同，但是它们都指向资本主义社会的科学技术与人的生存和发展的深刻矛盾和危机，进一步摧毁了资产阶级的启蒙现代性所鼓吹的“三大神话”，力图达到科学技术与艺术审美、科学精神与人文精神、形而下的技术与形而上的大道（天道）的和谐一致和完美统一。这样，现代实践转向和后现代实践转向对科学技术和技术美学的发展具有着直接的催化和促进作用。因此，我们可以说，实践转向是世界的技术美学产生和发展的直接动力。
二、实践转向与人类生产的审美目的
马克思在《资本论》第1卷中关于人类生产的目的性和想象性特征这样说道：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着它的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[4]结合着马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于“人也按照美的规律来构造”的思想，我们就可以说，人类的生产劳动的本质特征就是贯穿于生产劳动中的审美目的和艺术想象。因此，实践转向将使技术美学密切关注科学技术的审美化，把科学技术的实用目的与审美目的结合起来。
按照人类行为的动机理论，人类的一切行为都是在一定的动机的驱动下产生的，而人的动机（行动倾向）是在需要的基础上产生的，动机又是目的的出发点。这样就形成了所谓的“动机作用”，即“激发行动赋予行动以方向性的动力过程”，“这是由有机体内部发生的驱力即动机，和作为行动目标的诱因所决定的”[5]。这样就形成了一个需要—动机—目的—意志行为的序列。因此，人的需要是人类行为的最内在的动力。根据美国人本主义心理学家马斯洛[6]的研究，人的需要是沿着“自我实现”这个纵轴发展的，并且分为不同的层次，低一级层次的需要得到满足以后才会产生更高一级的需要；人类的需要按照从低到高的次序可以分为：生理需要（空气、食物、水、睡眠、性需要等）——安全和安全感需要——爱和归属感需要——尊重和自尊需要（前面四类是基本需要）——自我实现需要（发展需要，自我实现表现为对完整、完美、圆满、公正、丰富、质朴、活跃、美、善良、独特、幽默、真实、自主、人生意义的追求）。实际上，人的审美需要是一种发展需要，它与认知需要和伦理需要一起构成了人的“自我实现需要”。这三者构成了人类的价值体系的主要方面：真（认知需要）、美（审美需要）、善（伦理需要）。至于真、善、美的次序排列，在不同的思想家那里是不完全相同的。我们认为，美和审美是一种终极价值，可以视为人类的最高境界。因此，要在实践活动中实现审美目的，就必须首先满足基本需要及其相应的实用目的，还得超越认知需要和伦理需要及其认知目的和伦理目的。
马克思的“现代实践转向”认为，全部社会生活在本质上是实践的[1]49。人类的物质生产实践是社会生活的基础，这种物质生产实践是以制造工具为根本特征的，因而也就是一种技术活动。这种技术活动，最初仅仅是为了实用目的而进行的，随着整个人类实践的发展，特别是科学技术作为第一生产力的发展，科学技术活动的审美目的就在超越实用目的、认知目的、伦理目的的过程中逐渐形成和扩大，成为了一个非常重要的目的因素。但是，在社会实践和科学技术发展的同时，随着分工的发展，私有财产和阶级划分等社会现象的出现和扩大，人类社会和人类实践也出现了异化状态。在异化劳动中，劳动者建造了宫殿和高楼，编织了绫罗与绸缎，而自己却上无片瓦遮身，下无寸土立足，衣不蔽体，食不果腹；劳动者像逃避瘟疫一样，逃避做本来是成就人类社会一切的劳动事业；劳动者在异化劳动中当牛做马，丧失了人的本质；异化劳动把人群划分为不同的等级、不同的阶级和不同的阶层，产生了完全对立的利益冲突。这种异化劳动在资本主义社会中发展到了最高程度，科学技术的发展加速了劳动异化的历史进程。科学技术一方面给统治阶级牟取了最大的利润，一方面也使得人类社会的生产发展受到了极大的威胁。科学技术一方面使人们的物质生活大大改善，另一方面又使他们严格受到科技的控制，就像卓别林的喜剧《摩登时代》所表现的那样，人们成为了机器或者机器的附属物；科学技术既给文化艺术高度发达的空间，使得文化产业或文化工业兴旺发达起来，又使人们处于统治阶级的意识形态的塑造之下，大有和平演变之势；科学技术既使文化艺术大众化、民主化，让普通老百姓能够享受昔日高雅艺术的复制品和通俗文艺产品，又使文化艺术失去了特有的“光晕”，丧失了她的独特性和创造性，使其商品化、消费化、娱乐化；科学技术一方面减轻了劳动者的体力劳动，让他们能够得到某些肉体上的休闲，另一方面也扼杀了大多数人民群众的创造力，剥夺了他们的精神享受，特别是审美愉悦；科学技术一方面提高了所有劳动产品的数量和质量，使得整个发达资本主义社会转型为消费社会，另一方面又使得所有劳动产品都成为了商品、利润、资本的物质流动和财富积累的源头，欲望横流，社会生产变得庸俗化、低俗化、媚俗化，审美目的转化为审丑目的。在这样的条件下，马克思主义的“现代实践转向”和20世纪90年代左右的“后现代实践转向”都要求恢复人类生产劳动和科学技术的审美本质，“按照美的规律来构造”，“诗意地栖居在大地上”，技术美学（生产美学、劳动美学、商品美学、设计美学、工业美学）应运而生，勃然而兴，蓬勃发展。技术美学的积极意义就在于：它要反思和批判资本主义发展过程中科学技术及其在生产劳动应用中的欲望化、工具化、平庸化，恢复人类生产劳动的审美本质，把实用目的与审美目的在生产过程和劳动产品中有机结合起来，使人们能够在自己所创造的对象世界中直观自身，获得真正的审美享受。
三、实践转向与审美创意
人类的实践活动具有目的性和观念预存性，是人类长期实践所形成的独特特点。这种独特特点是人类使用工具进行生产劳动的必然结果。使用工具进行生产劳动就必定要掌握工具和劳动对象的材质、形状、大小、功能、流程、加工目的、预想蓝图等多方面的规律，这就形成了使用工具加工改造劳动对象以实现某种目的而创造出产品的一系列方式方法及手段途径，那就是所谓的“技术”。技术一般有技能、技艺、技巧三个层次：技能是在实践活动中学习和训练所获得的技术能力，是最基本的劳动方法和手段；技艺是在长期实践活动中积累和沉淀的技术工艺，是按照美的规律进行生产劳动的能力、方法、手段；技巧则是经过长期反复社会实践而形成的某种动力定型而系统化、自动化、迅捷化的技能和技艺，就是俗语所谓的“熟能生巧”的方法和手段。技术不论在哪个层次上都必须服从于实践目的，人类技术实践的特征恰恰就在于：实践目的在技术实践实施之前就预先在人的观念中存在着甚至完成了。因此，人类的以物质生产为中心的社会实践的设计蓝图就成为了人类实践的中心环节。人类实践必须在具体实施之前预先构想好整个实践活动如何实现一定目的的流程及其结果，这就是设计活动及其专业；而实现审美目的和艺术目的的设计就是技术美学的核心，也就是艺术设计（迪扎因）。因此，技术美学的实践分析将凸显科技产品的审美创意和艺术创意，实现科学技术规律与人类审美规律的统一，真正做到“按照美的规律来构造”。
迪扎因是英文design的中文音译，原意为“设计”、“构思”、“绘制”、“打算将……用作”、“计划”、“谋划”。随着社会经济和科学技术发展，技术美学勃兴起来。技术美学一方面要研究生产劳动中的人对现实的审美关系，另一方面还要研究生产劳动中的审美的目的性存在和观念性存在问题。这后一方面也就是生产劳动的完整过程的预想、构思、计划、谋划、设计、绘制，简言之就是“艺术设计”。一句话，“迪扎因（design）”是技术美学的核心内容，就是所谓的“艺术设计”，它是在现代高科技的基础上，全面实现生产劳动的实用目的、认知目的、伦理目的，对生产劳动的流程、材料、环境、产品等方面所进行的整体构想。据说，中国技术美学界之所以要用“迪扎因”，而不用其他的意译（如设计），就是因为迪扎因不是一般的设计，而是“巧妙的设计”、“美的设计”、“别出心裁的设计”、“不落俗套的设计”、“不同寻常的设计”[3]480。因此，以“艺术设计”可以勉强传达迪扎因的主要意义，尽管迪扎因并不是真实意义上的“艺术设计”，因为迪扎因是不允许虚构的，它必须实实在在地在生产过程、生产产品、加工对象之上体现出来。由此可以看出，迪扎因是技术美学的核心，而创意就是迪扎因的核心。所谓创意，也就是创造性的智慧和意图或创新性的智慧或意图；迪扎因或艺术设计中的创意，当然也就是巧妙的创新性，美的创新性，别出心裁的创新性，不落俗套的创新性，美的创新性。具体说来，技术美学中的艺术设计创意应该具有这样的特点：其一，把实用目的、审美目的、认知目的、伦理目的创造性地统一在一起，或者说把利、真、善、美的价值创造性地统一起来；其二，创造性地改变和重组原型或者原生材料的客体，实现不同类型、不同功能、不同作用、不同部位的构件之间和谐组合；其三，创造性地实现主客体之间、主体之间、客体之间的有机统一，以产生一种对主客体都有所提高的崭新性质状态。
迪扎因的创意的特点是在人类几千年的手工艺的发展过程中积累和飞跃而成的。全世界历代能工巧匠创造出了数以千万计的璀璨夺目的工艺美术产品，给后代人积累了许多经验教训，给后来的创意打开了广阔多向的门窗。然而，现代化工业，特别是20世纪后半期以来的高新科技给迪扎因创意带来了更高的要求，形成了专业的设计师行业。这是因为，迪扎因创意是在大工业生产条件下的审美设计和艺术设计，是批量生产、流水作业、高度规范、机械复制的高科技生产的创意，它不可能像手工业时代的设计那样把设计和制作融为一体，制作者也就是设计者，他的设计可以在制作过程中进行琢磨修改，精雕细琢。迪扎因创意是设计师在生产过程之前完成的，而一旦进入生产过程就不可能进行修改，而且一经投入生产就是一大批产品的成型产出，因此，设计师在审美设计和艺术设计过程中就必须全面考虑迪扎因创意设计的三大特点的一次性完成，要具备多方面的渊博知识，把材料学、人体工程学、工艺学、物理学、化学、数学、信息学、运筹学、仿生学、生态学、建筑学、经济学、艺术学、美学等等自然科学、社会科学、人文科学的学科知识融会贯通，要有深思熟虑、殚精竭虑的全面整体的谋划、构想，还要有实践过程和结果的预测实验或实验效果，以期达到万无一失。这样就要求设计师对设计对象的材料质地、加工过程、生产产品具有全面透彻的了解，对于迪扎因创意中的审美目的、认知目的、伦理目的、实用目的及其相互关系要有明确的把握，对于实现这些相互对立统一目的的方法和手段要烂熟于心，对于重新组合不同类型、不同功能、不同作用、不同部位的构件要具有独出心裁而又合乎规律的规划，对于生产过程中的主客体之间、主体之间、客体之间的交互作用和对立统一也有统筹安排和实际经营。只有这样的迪扎因创意才可能最终实现生产过程和生产产品的利、真、善、美的辩证统一，达到不同类型、不同功能、不同作用、不同部位构件的合规律性与合目的性的辩证统一，真正做到主客体之间、主体之间、客体之间的辩证统一。这也就是实现了技术美、创造性组合美、主客体关系美的辩证统一，这才是迪扎因创意的最高境界。世界各国的名牌产品应该说就是这种迪扎因创意的样本和典范：苹果手机和平板电脑、奔驰汽车、丰田汽车、福特汽车、通用汽车、飞利浦家用电器、波音飞机、空中客车、微软电脑、佳能影像机、三菱重工机械、和谐号机车、格力空调、小天鹅洗衣机、海尔冰箱、博施工具等等，不胜枚举。
四、实践转向与“由技入道”
技术美学之所以在工业化、现代化、全球化语境下发生了“实践转向”以后才凸显出来，就是表明，它不是一门纯粹理论性的美学分支学科，而是一种实践性或应用性非常强的美学分支学科，然而它也不能埋头于实际运用和实践操作方面，还必须注重科学技术的形而上之维，应该在具体的实践过程中实现科学技术的人文关怀或终极关怀。因此，技术美学的实践分析还将追求由“技入道”的飞跃，达到形而下与形而上的统一，实现科学精神与人文精神的统一。
人类的实践活动实际上也就是一个“由技入道”的飞跃过程，或者说是“由技入道”的自由境界跃迁过程。这个过程一般可以分为三个阶段：一是技术由技能经过技艺达到技巧的自由度不断提升的阶段；二是技术由形而下向形而上飞跃的阶段；三是技术把科学技术与人文精神相统一的最高自由境界。
这第一个阶段在技术美学所关注的现代化、工业化、信息化的实践活动中，主要是在设计师的审美设计和艺术设计的实践中实现的。在手工业时代或手工艺实践中，一个工匠的生产实践往往表现为一个由技能通过技艺达到技巧的自由度不断提升的过程，实际上也就是一个工艺大师形成的过程。一个工匠首先通过长期的学徒学习实践而掌握了某一门工艺的基本技能，可以制作出一个完整的工艺产品，这就是所谓的“出师”，成为这个行当中的自由独立的生产者。然而他的作品还不一定是审美产品和艺术产品，只有到了他能够“按照美的规律来构造”时，他就是达到了技艺的阶段，也就是能够创造出审美产品和艺术产品的时刻。这一时刻的来临是必须经过长期不断的认真刻苦实践的，然后在这个实践的积累和沉淀的基础上，当他的生产活动能够在某种动力定型的支配下成为了自动化、系统化的实践活动时，他就是达到了某种熟能生巧的自由程度，即掌握了高超的技巧，这时这个工匠就成为了这一行当中的工艺大师。这个过程在《庄子·养生主》的“庖丁解牛”寓言中有着生动形象的描述。不过，在现代化、工业化、信息化的时代，这种技术的自由度的提升已经不再表现在实际的生产过程中，因为这个生产过程已经是机械化、自动化的机器生产过程，而像手工业时代那样的由技能经过技艺达到技巧的实践自由度的提升过程已经凝缩在设计师的审美设计和艺术设计的过程中了。因此，设计师就不应该仅仅像个艺术家或鉴赏家，而应该是一个积累沉淀了技术由技能经过技艺达到技巧的实践自由度的提升过程的实践家，把手工业时代的工匠和工艺大师的实践过程和结果表现在自己的审美设计和艺术设计之中。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这两句《周易·系辞》中的话，其意义是比较丰富的，老子《道德经》和刘勰《文心雕龙·夸饰》都有所引述和阐发。从认识论角度来看，它们是指两种相反相成的认识程序和方法：形而上者是指“由上而下”的认识程序和方法，形而下者是指“由下而上”的认识程序和方法；前者是达到抽象理念的理性认识的程序和方法，后者是指从具体的事物出发的感性认识的程序和方法；前者是演绎法，后者是归纳法；二者构成了一个完整的认识过程。从实践本体论角度来看，它们是指两种实践的程序和方法：前者是指实现预想的理想蓝图的实践程序和方法，后者是指具体操作器物的实践程序和方法；前者所得到的是抽象的观念性存在，后者所得到的是具体的物质性存在；前者是后者的目的，后者是实现前者的手段；二者构成了完整的人类实践活动。从人类的实践过程来看，从器到道或者从道到器都离不开“技（术）”，而且“技（术）”的过程也就是改变“器（物）”以达到“道”（目的）的实践过程，其结果就是在“器（物）”之中实现“道”（目的）；这是一个不断提升实践自由度的实践过程，也就是一个“由技入道”的实践过程；它向着“人的自由全面发展”这个终极目标或者理想目的不断前进，因此“道”又是终极目标或者理想目的。正是从这个“道”（终极目标或者理想目的）出发来思考世界的存在本原和方式，就产生了客观唯心主义的本体论，如果把这个“道”（终极目标或者理想目的）视为一成不变的、最高的存在本原和方式，就是所谓的“形而上学”本体论体系。因此，技术美学的实践分析当然应该把形而上与形而下相互统一起来，一方面要注重在技术操作的形而下层面上实现由技能经过技艺达到技巧的实践自由度的不断提升，而且要注意在审美目的和艺术目的的形而上层面上完成“由技入道”的实践自由境界。那么，技术美学的实践分析要求设计师们不仅具有技术操作层面的自由实践，而且把这种技术操作层面的自由实践与审美目的和艺术目的层面的自由实践有机统一起来，融汇成一体，换句话说，就是把形而下的自由实践与形而上的自由实践结合起来，在审美目的和艺术目的的统领之下进行具体的技术操作层面的自由实践，同时在技术操作的自由实践中实现抽象的审美目的和艺术目的，以完成艺术设计的自由境界。实际上这两个层面是一个“迪扎因”的实践过程，而且是一个不断达到更高自由度的自由实践过程。因此，技术美学的实践分析并不把艺术设计当做一个纯粹的认识过程或者构思过程，而是把它当做一个完整的自由实践过程。这也就是马克思在《资本论》中所说的人的生产劳动是一个实现预定目的或者“在自然物中实现自己的目的”的具体操作过程，同时也是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“按照美的规律来构造”的自由实践过程。这是技术美学所要求的“由技入道”的第二个阶段，而其最终的阶段则应该是实现所谓的“道”，即终极目标或理想目的，那就是人的自我实现——全面自由发展的人。
“由技入道”的最后阶段也就是在自由实践中结合科学技术与人文精神的最高境界，也就是科学精神与人文精神的完美结合的人的自我实现的最高理想。实际上，实践转向而凸现出来的技术美学，绝不仅仅是要把工业产品做得美观、适用、经济才异军突起的，倒是因为整个社会发展所产生的某些影响很大的实践问题才使得人们不得不考虑以一种现代科学来解决这些问题：其一，技术美学所要解决的问题就是马克思所敏锐而尖锐提出的“异化劳动”问题；其二，技术美学所要解决的问题，是人类实践特别是物质生产的环境问题；其三，技术美学所要解决的问题是现代化工业生产的目的问题。这些问题从本质上讲都是人的发展问题。
按照马克思的实践分析，所谓异化劳动就是私有制条件下，尤其是资本主义社会条件下的物质生产。由于生产资料私有制，资本主义社会中的物质生产成为了自身的对立物。这种对立或异化有四种具体表现：一是劳动产品与劳动者的对立或异化，劳动者得不到劳动产品，其大部分被不劳动者占有着；二是劳动本身与劳动者的对立或异化，劳动者不把劳动视为自己的需求，而是像躲避瘟疫一样地躲避劳动，而且只有在不劳动时才体会到自身的存在；三是劳动与人的本质的对立或异化，劳动不再是人的本质的表征，而是人的本质的扭曲和摧残，在这种劳动中人变成了非人——当牛做马；四是人与人的对立或异化，这种劳动把人类分成了对立的人群。为了扬弃这种异化劳动，技术美学最早就是作为19世纪的社会主义运动的一部分而引起人们注意的。在社会主义从空想到科学的发展过程中，空想社会主义者像傅里叶、欧文、罗斯金、莫里斯等人把改造社会的视线聚焦在科学技术上，力图以技术美学来改变异化劳动，而马克思、恩格斯则从历史唯物主义基本原理出发，把空想社会主义改造为科学社会主义，提出了“现代实践转向”，要求扬弃或消灭私有制，改变异化劳动，让人类的生产劳动回归到“按照美的规律来构造”的本质上，实现人的自由全面发展，并把每一个人的自由作为一切人的自由的前提来建构社会主义新社会。到了20世纪90年代“后现代实践转向”的再度推出，同样是对于发达资本主义社会的异化劳动的反思和批判。无论是西方马克思主义者，还是后现代主义者，他们对发达资本主义社会的科学技术的反思和批判都是在呼唤着技术美学。不仅如此，后现代主义者对于技术美学的召唤，还包含着对于19-20世纪的国际社会主义实践所经历的曲折、失误、教训的思索与考虑。他们关心的同样是人的自由全面发展，所以也是马克思主义“现代实践转向”的继续和发展。
技术美学关注生产劳动的环境问题是与关注异化劳动密切相关的。在资本主义条件下，生产劳动的第一要务就是获取最大的利润而付出最小成本，因此劳动者的生产环境就被压缩在最小的限度之内，尽管经过了劳动者的不懈斗争，随着科学技术的发展，生产环境有所改善，但是生产环境问题并没有得到根本的解决。因此，无论是“现代实践转向”，还是“后现代实践转向”，在把科学技术作为生产力或者第一生产力时，就不得不在技术美学的研究中特别考虑生产力中最活跃的因素——劳动者的生产环境问题。这个问题，不仅仅是一个提高劳动生产率的问题，因此，不仅仅是一个科学技术的合规律运用问题，而更是一个科学技术符合人类生存发展的目的性问题，或者说是一个科学精神与人文精神的结合问题。科学技术的发展还必须高扬人文精神——要尊重人，解放人，为了人，不能为了最大的利润而牺牲人的健康，人的尊严，人的价值，把人当做工具。只有具有人文精神的科学技术发展才具有“技术美”和审美价值。然而直到今天为止，在全世界各地还有着不少的高科技企业仍然在以劳动者的身体健康为代价进行高科技产品的生产，生产原料和生产流程中所产生的污染环境和危害健康的情况仍然比较严重，一些外资企业就在中国大陆如苏州、深圳等地的工业园区制造了不少的污染环境，危害劳动者身体健康的恶性事件。全世界各地的职业病患者不断增加，职业病问题并没有得到根本的解决。这些问题除了政治经济方面的原因之外，技术美学及其实践分析的缺失不能说不是一个重要原因。如果在一个工业企业或者高科技企业的投资设计之初就能够考虑到技术美学及其实践分析，在科学技术发展的同时注意把科学精神与人文精神结合起来，在整个生产环境的设计中考虑到人的健康、人的价值、人的尊严，把科学技术的规律性与人的生存发展的目的性融合起来，在生产劳动中实现利、真、善、美的辩证统一，也就可能减少许多因生产环境的恶劣而产生的对劳动者的损害和摧残。这样才能实现技术美学的根本目的——全面而自由发展的人。
这样就形成了技术美学及其实践分析所要求的现代化工业生产的目的性问题。其实，这个问题，从哲学和美学的层面来看，应该就是康德的批判哲学所得到的结论：人是目的，不是手段。当然，我们这里所说的是形而上的目的，即终极目的或理想目的，它并不排斥现代工业的形而下目的，即具体的目的，也即审美目的、实用目的、认识目的、伦理目的的结合。比如，创造一个适合居住的住宅小区，设计一个绿化、净化、美化的工厂，制作一个经济适用、美观大方的小家电，等等。然而这些具体的、形而下的目的必须融入形而上的目的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对现代工业的实践分析真是一针见血，入木三分。他说：“我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普遍运动的一部分，正像可以把这个运动本身理解为工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[1]26既然现代工业的本质就是人的本质力量的表征，而在异化劳动的情况下现代工业的目的也异化了，主要在于制造“有用的对象”以满足人类的实用需要或者某些人的贪欲，即资本的欲望，那么实践转向所凸现出来的技术美学就应该从“人的本质力量对象化”的根基上来理解现代工业的终极目的或理想目的——“由技入道”，使得技术美学本身真正成为“内容确实丰富的和真正的科学”。因此，实践转向和实践分析昭示我们，技术美学应该是一门科学精神和人文精神相统一和相融合的人的科学，即马克思所谓的是自然科学与人文科学相统一的“一门科学”，他说：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[7]总之，实践转向之后所凸现出来的技术美学不仅仅是一门关于科学技术本身的形而下的学科，更是一门“由技入道”的形而上的学科，它的真正目的就是人的自由全面发展。
注释：
①法兰克福学派认为，在当代发达资本主义工业社会中，科学技术的进步使得生产劳动工业化、自动化、信息化，虽然改善了人们的物质生活和劳动条件，但人们并没有真正摆脱物化和异化之苦，恰恰相反，“现实构成了一种更高的异化阶段”，“异化了的主体被其异化的存在所吞没”。物质生活尽管改善，可是人的革命精神丧失殆尽，人的人格和尊严遭受践踏。发达资本主义不仅运用政治恐怖高压手段统治人民大众，而且还利用科学技术进步使工业社会成了“技术统治的极权社会”，人民大众在科技意识形态的“合理化”控制下无法参与政治。与此同时，统治阶级以“文化工业”把精神文化产品“商品化”和“标准化”，通过无孔不入的大众媒介控制着人们“内心自由”这块唯一的“私人天地”。一切所谓标榜为文明的事物，尤其是科学技术，一方面可以使人们控制自然界而获得解放，另一方面同时也使一部分人奴役另一部分人。压抑性社会管理的技术性越来越强就变得越来越合理化，使得被管理的个人越来越难以摆脱奴役状态。马尔库塞认为，在资本主义包括科学技术在内的意识形态全面控制和统治下，无产阶级已经丧失革命批判精神，被资本主义“一体化”了，解放全人类历史使命只能落在具有批判意识的青年知识分子身上。哈贝马斯认为，科学技术进步已经成为剩余价值的 “独立来源”，马克思的价值理论也就失去了意义。
②在胡塞尔看来，生活世界是“原初明证性的王国”，它作为科学世界的“证明的源泉在起作用”。生活世界的经验尽管是主观相对的，但它们毕竟“是一切客观知识的基础”。科学理论归根到底源起于生活世界中最初的质朴而直接的观察，感觉世界是科学的起点。科学世界是“原则上不可知觉的”，“不可经验到其存在的”，它最终必须在经验的生活世界中得到主体的检验和证实。因此，贬低“科学以外的涉及日常存有的真理的意义”，将使科学世界自身最终受到损害。其后果必然是引发科学的基础危机。不仅如此，科学危机还是一种价值危机。生活世界之中充满着价值判断，而科学世界则力图放弃评价以保持价值中立。生活世界的价值诉求与科学世界的价值中立，形成了一种对立紧张关系，它使我们不得不怀疑和反思科学的价值问题。
海德格尔认为：在古希腊，技术即技艺和艺术，意指一种认识方式，一种让存在物显露的方式，使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，techne（技术）从来不指制作活动”。可是，现代化技术突飞猛进，技术已被误解和扭曲：首先，技术变成为一种“限定”（stellen）。“限定意味着：从某一方面去取用某物（从氮的方向去取用空气，从矿石的方向去取用土地），把某物确定在某物上，固定在某物上，定位在某物上。”比如，被置于莱茵河水流之中的水电厂，把水流限定在水压上。这样，在现代技术时代条件下，莱茵河仅仅作为水压提供者而呈现出来，就完全不同于诗人荷尔德林眼中的莱茵河了。因此，在现代技术时代，人限定了事物，同时技术的视野也完全限定了人本身。其次，技术成为了“强求”（Heraufordem）。这就是人无理强求开采和利用自然的能源。在技术时代的耕作方式中，“土地不作为土地，植物不作为植物；在动物饲养中，动物不作为动物；在能量获取中，莱茵河不作为莱茵河，等等；而是技术展现攻击性地对待它们，强求它们的存在，使它们变成可估计的，可统治的，使它们变成单纯的格式，成为供毫无顾忌地贯彻权力意志充分利用的贫血的东西”。这样，强求严重侵害了事物的存在，这种严重侵害，迫使事物放弃了本真的存在，成为单纯的物质性和功能性的存在。事物成为了异己者，自己本质的破坏者。 最后，技术在本质上已成为一种“框架”（Gestell）。技术成为了完全束缚着人及其视野，使人只知道从事技术的制造和生产的“框架”，这种原本是人类认识世界的去蔽方式，现在反过来制约和束缚着人，成为主要的遮蔽的方式。科学技术成了意识形态，被许多人看作是绝对值得信赖的东西，是唯一包医百病的济世良方，是真理的唯一化身。海德格尔指出，由于技术的秩序化和千篇一律化，我们时代失去了本质上的丰富性，人成为了“技术动物”， 为了技术和服从技术而存在着，因而生存困境、环境恶化、资源危机等等问题纷至沓来。海德格尔不禁沉思：“在技术化千篇一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园？”
[参考文献]
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[6]黄希庭，郑涌.心理学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2005：275.
[7]中央编译局.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：194.
（责任编辑文格）
作者：张玉能
第二篇：身体美学与实践美学的对话
摘 要：身体美学脱胎于实用主义，而实践美学则主要源自马克思主义。从理论渊源看，二者存在一些差别与对立，但不可忽视其内在学理上的相近和相通。具体而言，身体美学由实用主义哲人舒斯特曼首创，它既充分彰显了身体理论的实用维度，又兼顾了身体审美的实践潜能。身体美学对实践的重视，与实践美学殊途同归。基于此，身体美学进入中国后，迅速与本土的实践美学形成了碰撞融合：一则，身体美学将审美实践的主体从抽象的“人”引向了具体的“身体”，指出实践是身体的实践、身体是实践中的身体，对实践美学形成了“具身化”的补充;二则，身体美学将审美活动中的“身-心”因素一并统合到“身体”之中，为实践美学克服“主-客”二元论提供了整体论思路。通过对舒氏身体美学的西学东渐线索加以细致整理，有望建立马克思主义美学与实用美学的对话机制，为异质资源的整合方案提供参照意见。
关键词：实用主义;身体美学;实践美学;舒斯特曼
文献标识码：A
从“五四”时期的“问题与主义”之争，到中华人民共和国成立后对实用主义的彻底否定，过去学界一向重视凸显马克思主义与实用主义的区别和对立，认为它们在理论形态和阶级基础上存在根本不同;由是陈陈相因，以致分别脱胎于二者的实用美学和实践美学，也被顺理成章地视作了两种泾渭分明、甚至彼此对立的美学范式。20世纪80年代以来，学界在“思想解放”的语境下，重新对实用主义展开了研究。随着实用主义深层学理及其实践维度的渐次显现，实用主义与马克思主义、实用美学与实践美学之间的对话逐渐成为可能①
。
20世纪90年代以后，伴随着对美国哲人舒斯特曼著作和学说的引进，作为实用美学重要一脉的身体美学在国内蓬勃兴起。从哲学渊源上说，身体美学和实践美学对实践都极为重视，本就存有对话的根基;加之当时实践美学面临“后实践美学”等新锐思潮的轮番冲击，中国当代美学意欲从意识美学的架构中抽身而出，美学的焦点不断从天空返回地面、从形而上转入形而下。包括身体美学等较为重视直观经验和感性生命的实用美学范式，由此与实践美学正面相遇、切磋磨合，为二者的对话创造了新的契机。
一、身体美学“实践之维”的确立
身体美学在20世纪末由实用主义哲人舒斯特曼率先提出，其实用性毋庸置疑：诸如对亚历山大技法、瑜伽、太极等东西方身体训练法门的重视，对身体经验和潜能的激活等，都足以彰显身体美学的实用维度。然而，身体美学与实践美学的对话基础恰恰不在于其实用性，而在于其学理纵深层次的实践性：敞开身体的实践性，关键在于能否恢复实用主义的实践论维度，由此身体美学才能摆脱其实用(或有用)的浅表意涵，转换到“身体何以实践”深层语境之中，继而与实践美学在同一平台之上形成对话。
(一)身体美学的实用性及其限度
身体美学对身体经验和功用的强调，指涉着其最为基本的实用性维度。在《身体美学：一个学科的提议》中，舒斯特曼开宗明义地表达了其实用主义立场：身体美学的“目的是展示它的潜在效用，而不是它的极端新异”[1](P348)。在搭建身体理论的过程中，舒斯特曼更是极为“忠诚”地遵循着实用主义的基本原则。他不仅苦心孤诣地用古希腊文中的soma(身体)取代body(肉体)，以公开宣称对身心二元论的反感，还将身体美学定义为“对一个人的身体——作为感觉审美欣赏(aisthesis)及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究”[1](P354)，更在后作《身体意识和身体美学》中有意将身体美学划分成了“分析的”“实用的”和“实践的”，并大力弘扬诸多东西方身体训练手段，旨在借助实用性的法门缓解压力过大、刺激过多的现代病症，以“帮助人们提高认识、增强成就和愉悦”[2](前言P1)。
然而，上述对身体美学的实用性考察，却未能探入实用主义哲学的义理深处。或者说，我们对身体实用性的理解，仍然停驻于功用或功效的浅表层面，以致许多学者就此詰问：肇生于实用主义的身体美学，难道真的如此浅薄吗?它既然如此关注身体的健康，那么与一般意义上的医学和养生之道有何本质区别?[3](P26-27)
要往更深层次探究身体美学的实用主义内涵，必须对“实用”一词作出恰切理解。问题的复杂性也恰在于此，实用主义(Pragmatism)一词意涵颇显含混，难免让人心生误解：一方面，从字面上看，它似乎确实包含了“效用”和“功用”的含义;但另一方面，仅仅将其狭隘地理解为“功用”，实用主义又会与功利主义(Utilitarianism)发生混淆：皮尔士最早提出实用主义时，就曾担心这一词汇会同日常的非哲学理解混同起来。一如苏珊·哈克所言，有一种倾向“把皮尔士在特殊的、哲学涵义上实用的‘实用主义’，混同于更为日常的意义上实用的‘实用主义’，而后者所关心的是权宜之计而不是原则”[4](P2)。显然，实用主义应该还有更为深刻的哲学内涵。
(二)实用主义的实践论维度
要挖掘身体美学背后的深层义理，关键在于恢复实用主义的实践论维度。按照威廉·詹姆斯在词源学上的考释，“Pragmatism(实用的)这个名词来源于希腊语πραγμα，意思是行动，英语的practice(实践)和practical(实践的)都是由这个词引申出来的”[5](P27)。从词源上看，实用不仅与功用无关，反而更为接近“行动”或“实践”的意思。实用主义的实践维度，牵涉着实用主义独特的真理观，或者说，与实用主义针对欧洲认识论哲学的改造工程直接相关。在詹姆斯那里，实用主义是一种态度、方法或原则，它关乎我们能否在既有的认识论架构中找到一种关于真理的全新看法。欧洲近代认识论认为，一旦观念符合了现象，意即客观符合了主观，观念就为真;而实用主义者则指出，观念的真伪不在于观念是否贴合实在，而在于能否在具体的实践场景中产生足够的效用。即是说，一切未经实践检验的先在观念、原则或定理，都应该被悬置起来;只有一个观念在经验之流中将我们引向了满意的结果，这个观念才能被判定为真。如此一来，判断是否“实用”的标准就不仅在于是否注重观念的“效用”，更意味着是否能够将抽象的观念和命题放置到具体的、历史的实践场景中进行针对性地考察：“实用”与“实践”在这里就被紧密地咬合在了一起。
因此，要透彻咀嚼身体美学背后的实用主义哲学背景，除了要回答“身体何以实用”的浅层问题，更要落实“身体何以实践”的深层义理。而一旦我们对Pragmatism作出实践化的理解，身体美学也就有望摆脱那种“泛功利化”的浅薄误解了，其背后所隐现着的学理脉络也就自然而然地显现了出来：新旧实用主义三位代表——杜威、罗蒂和舒斯特曼——他们的理论重心虽各不相同(杜威强调经验，罗蒂转向语言，舒氏探究身体)，但三人对行动、实践都极为重视。
作为古典实用主义的集大成者，杜威的哲学从头至尾都透露着浓重的实践气息，这突出表现在他对“经验”一词的改造上。“经验”是西方近代哲学的重要概念，也是认识论哲学得以建成的“始基”。杜威认为，欧洲近代哲学之所以陷入裹足不前的困境，与一种学院气息太浓的经验论有着莫大干系，导致近代哲学被封锁在空气沉闷的观念论阁楼之中，丧失了与生活世界的沟通能力[6](P126)。鉴于此，杜威提出一种与现世生活紧密相连的经验论：经验不是主观的内在表象，也不是客观的感觉材料，而是人在应付周遭环境、解决实际问题的实践过程中所产生的具体信念。在实用主义的经验论模式中，人在改造环境，环境也在改造人，主体被客体化，客体也被主体化，经验就是在这样一个人与环境(世界)的交互过程之中产生出来的——由是，经验便不再是“结果”而是“过程”，或者说，经验展开的过程就构成了人类流动的、变化着的实践活动本身。杜威借此将近代的认识论哲学从抽象思辨的观念世界引向了活泼的、存在着的生活(实践)世界，并使之获得了一种整体论的新生：许多抽象的哲学观念，都将在实用哲学的阐释框架中获得全新意涵。
然而，曾深受分析哲学训练的实用主义哲人罗蒂认为，杜威的经验论不仅有些模糊不清，还有可能重新将哲学拖入形而上学的泥潭。罗蒂言道，杜威的经验论尽了最大的努力帮我们摆脱形而上学，却无意中又开创了一种新的“经验形而上学”，导致他不可避免地“沾染上了他所试图治疗的那种疾病”[7](P93)。在罗蒂看来，实用主义者不应再诉诸“经验”“自然”这类带有形而上学意味的危险字眼，而应顺延语言哲学的深层学理，重新激活实用主义的精神遗产。一如罗蒂在《偶然、反讽与团结》中所言，语言是人类的创造，它不能够表示人类没有让它表示的东西，因而一切超脱于符号之外的先验所指——诸如理念、上帝、真理——都只是虚构的语词[8](P11-18)。罗蒂借助语言揭穿了一个显明而又极易被人忽略的常识：世界是由语言和文本构造出来的，因而最为基本的实践活动——哪怕是看似非语言的经验——也必须借助语言才能展开。如果一定要谈论经验，也必须将经验文本化，否则就有可能导致旧式形而上学思维的复归。
显然，杜威希望对认识论哲学进行改良，而罗蒂则企图将旧式的形而上学彻底抛弃;但二者的共同旨归，都在于让哲学更好地参与实践、改造现实。杜威和罗蒂作为经典实用主义和新实用主义的领军人物，各自从不同角度显示出了对实践的重视。实用主义的实践论维度，恰恰是在其业已历经百年兴衰的思想史进程中，被逐步确立下来的。
(三)舒斯特曼与“身体实践”的确立
舒斯特曼在杜威与罗蒂、经验和语言的夹缝之中，抽绎出了身体的实践论维度，为身体美学奠定了扎实的实践主义根基。作为继杜威和罗蒂之后的实用主义哲人，舒斯特曼对两位前辈皆表示了崇高敬意。但舒氏的困境也恰在此处：回归杜威虽不失一条稳妥之道，但总显得保守有余，而原创不足;与罗蒂为伍，则又可能经由语言论陷入虚无主义的危机之中，可谓新异有余，风险过高。对此，舒斯特曼采取了一贯的间性手段：一方面，他认为罗蒂对杜威的批评不无道理，杜威在改造传统哲学二元论的过程中，着实容易将自身再次拖入形而上学的泥淖;但另一方面，舒斯特曼对罗蒂式的“文本主义”同样持有审慎态度：这种“文本主义”主张一切皆是语言描述的产物，彻头彻尾地取消了一切意义实体。在《实用主义美学》中，舒斯特曼將上述立场概括为“解释学的普遍主义”[1](P158)，认为这种肇生于尼采、主张“一切理解，皆为解释”的立场挤压、甚至抹杀了非解释经验的生存空间。
如是，舒氏将杜威与罗蒂、经验和语言的冲突放置到现代解释学的理论框架中加以对冲调和，并在经验和语言、理解和解释的缝隙中挖掘出了非语言、非解释的“身体经验”：即是说，并不是所有理智行为，都是对符号和信息的处理结果，在解释之下，仍然存在一些非解释的经验，而这种前语言阶段的经验，也即“非推论经验”，自有其合理的生存空间。舒斯特曼认为，罗蒂的最大谬误就在于将杜威非推论的经验与基础主义的经验混为一谈，从而忽视了身体经验的独有价值。实际上，杜威通过对亚历山大技法等实用性方法的训练，勘探出了一条提升身体意识敏感度的实用法门，并以此论证了以身体经验为代表的非推论经验对心灵和意识的重要反作用，具有巨大的实践价值。
舒斯特曼一面力主打捞杜威的经验主义遗产，一面又对罗蒂的语言实用主义兼收并蓄，从而开创性地提出了“身体美学”的学科构想。如果我们能够发展出一门名为“身体美学”的学科，身体就能在面向生活实践的实用哲学中彰显出其独有的价值，甚至哲学也有可能发生一种实践主义的转折：哲学的根本任务不再是追寻抽象的形上真理，而是“为了完善人性和增进经验而使各式各样生活兴趣变得兴旺昌盛”[9](中译本序)。因而，“哲学需要给身体实践的多样性以重要的关注，通过这种实践我们可以从事对自我知识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求。处理这种具体追求的哲学学科可以称作‘身体美学’”[9](P203)。
由此，身体美学初步摆脱了作为一种“实用美学”的浅薄误解：它不仅作为改善人的身体感受、审美经验的“实用”学科存在，更意味着一种哲学范式或美学基点的转折：正如舒斯特曼《通过身体来思考》中所说的那样，身体美学就是其从实用主义出发对既有哲学进行改造的一种尝试[10](P1)。如此，身体美学获得了作为一种实用美学的扎实根基，而诸如“身体何以实践”这类基本问题，也在实用主义哲学的义理深处得到了回音。
二、身体美学对实践美学的“具身化”补充
身体美学在美国被提出以后，并未得到热切关注，相反却在中国广受欢迎。对此，舒斯特曼也曾坦言，在意识美学、分析美学占据主流的美国，人们对身体美学的热情远不如欧洲、亚洲尤其是中国、日本等地，因而他尤其珍视身体美学与中国学界的缘分：“我对所有的中国学者均抱有感激之情，他们不但支持我在身体美学方面的工作，且颇有创造性地将其应用于自己的研究当中，极大地丰富了身体美学。”[10](P22)不过，身体美学在中国的发展亦非一蹴而就，而是经历了与中国本土主流美学、尤其是实践美学的反复磋商、深度对话，继而才汇入到了中国本土美学的发展脉络之中。
(一)二者对实践的共同重视及其差异
身体美学进入中国之后，之所以选择以实践美学作为主要的交流对象，一方面既有本土实践美学向前演进的自身需求，另一方面更基于“实用”与“实践”之间的亲缘关系。正如上文所述，实用主义在学理渊源和具体观点上，都表现出了对实践的高度重视，诸如杜威、罗蒂和舒斯特曼等几乎“所有的实用主义者，在不同程度上都强调人的实践在哲学上的首要的、决定性的作用”[11](P5)。在这一点上，实用主义可以说是西方哲学由近代转向现代的过程中最具有实践精神的哲学流派之一。
相应的，实践美学及其背后的马克思主义哲学，同样积极地呼应了哲学上的实践论转向。实践美学借鉴马克思的唯物史观，剔除了康德哲学中的神秘主义成分，将滑入唯心主义的先验论美学拉回到了更为坚实的实践唯物论立场，勾勒出了人通过实践逐步从工具本体过渡至心理本体、从自然属性发展至社会属性的进化理路：人的认知能力、审美能力和语言能力都是在漫长的实践过程中被逐步开发出来的。由此，诸如美、美感、审美等一系列的美学本体问题都能在实践论的体系之内得到合理解释。借助马克思历史唯物论的这一优越特性，实践美学在20世纪50年代以来的两次美学大讨论中脱颖而出，并在后来日益成为国内占据主流地位的美学理论[12](P58)。
然而，随着20世纪90年代西方后现代主义思潮急剧涌入，实践美学遭遇到前所未有的危机，针对实践美学的各类纷争和质疑，几乎在一夜之间蜂拥而起、纷至沓来：一方面，学者们对其予以高度肯定，认为实践美学“极大地推动了中国美学的发展，具有不可抹煞的历史功绩”[13](P48);另一方面，许多学者也针对实践美学可能存在的不成熟之处提出了批评。与此同时，旨在反思、改造甚至超越实践美学的理论思潮——诸如“后实践美学”“新实践美学”“实践存在论美学”等——你方唱罢我登场，各领风骚三五年，论争热情一直蔓延至21世纪初。
富有实践精神的身体美学正是在这样的“后实践美学”语境之下进入中国的。就身体美学与实践美学而言，二者在美学观念上共同反映出了哲学意义上的实践论走向，这是它们形成对话的起点、基石和展开论争的主要问题域。对此，舒斯特曼在一次访谈中也曾明确表示：“马克思主义和实用主义(包括身体美学)都是实用哲学，因为它们都强调实践的优先性，都主张理论应该服务于各种进步的实践目的。”[14](P142)不过，相较于实践美学，以实用主义为哲学基础的身体美学虽然同样强调实践，但往深处追究，二者对实践的理解实则各有侧重：诸如身体美学意在通过“具身化”的实践改善我们的经验、意识和感觉，从而达致愉悦的、审美化的生活境界;而实践美学则侧重在实践唯物主义的理论架构之中，形成对美、美感等美学问题的科学揭示。二者对实践的不同理解，源于实用主义与马克思主义对实践的不同理解：实用主义的实践观点主要针对欧洲近代的认识论哲学，因此才将实践视作经验自行展开、继而产生效用、并促使问题在具体环境中获得解决的认知过程;而马克思主义哲学不仅为超越近代认识论哲学指明了方向，更将实践的观点熔铸到物质世界和人类社会的本体论哲思之中。正因如此，实用主义主张的实践意在强调对行动、认知过程与后果的改善，而实践美学意义上的实践则处处透露着马克思主义实践唯物论的本体论深度。
即是说，相较于实用主义美学，实践美学对于美学本体论有着更为执著的追求，但也极有可能因此将其自身重新推入到体系化、概念化的意识美学陷阱之中，而这恰恰又是实用美学和实践美学最为反对的东西。故身体美学与实践美学虽然同时呼应了美学的实践论转向，但二者又难免在理论风貌和义理内涵上出现诸多反差。正是基于上述学理上的契合与扞格，身体美学在中国学界与实践美学得以正面相遇，甚至迅速汇入到了反思、改造实践美学的洪流之中。
(二)谁在实践：实践的主体是身体
身体美学从“具身化”的实践立场出发，认为实践的主体不能是抽象的精神实体，而应是具体的身体;意即实践的美学不应是一种抽象的意识美学或认识论美学，而应该是一种“具身化”的实践美学。
对此，张玉能先生“新实践美学”即可视作以“具身化”观点补充实践美学的典范之作。张玉能先生强调，审美和审美感知首先是从身体实践当中脱胎出来的。换言之，人类对于美的最早认知，必须追溯到最原始的身体实践活动之上：人类的身体在进化的过程当中，由爬行演变为直立行走，性交方式则由原先的动物体态演变为面对面的人类性交，导致原本的气味、触感、味觉等性刺激因素衍生为了体态、面容、身体等视觉因素，審美便是在这种原始的身体活动当中诞生的[15](P17)。张玉能先生提示我们，美的实践活动并非游走于概念的真空之中，而是身体在与世界“打交道”的过程之中逐渐生发出来的，因此身体就是审美实践的主体。
当然，除张玉能先生之外，关于实践的主体性问题，更多的身体美学研究者针对实践美学的主体性问题表达了一种普遍担忧：他们认为，实践美学首先应该解决“谁在实践”的问题，因为审美的主体假如仍是抽象的精神实体，那么实践美学就始终无法跳脱笛卡尔以降的西方意识美学理路。
换言之，在身体美学看来，实践美学虽然将实践唯物论作为美学的起点和中心，却有意无意地忽略了“谁在实践”的主体性问题，而将“人”或“人类”归结为实践的主体，但对人的主观-客观、精神-身体的二元冲突却关注不够。如果不能完全敞开主体与实践之间的错综关系，那么实践美学就有可能退化为一种精神/意识美学。对此，杨春时先生曾有敏锐警觉：“实践美学虽然继承了马克思的实践论，承认了实践主体，但它把美看作人的本质对象化，把审美看作主体对世界的观赏，审美主体还是意识主体，是一种精神性的实体，因此也就没有摆脱意识与客体的二元对立关系，没有摆脱意识美学的影响。”[16](P17)
因此，在部分学者看来，针对实践美学的改造工程，必须探入盲视身体、甚至贬低身体的意识哲学理路之内，重新在实践的美学体系中寻回身体的主体性位置：“实践只能是身体的实践，身体是实践的主体;主体性的身体与各种存在物打交道，产生各种各样的感受和心理体验……只有回到这个实在的并时刻被建构的场域，审美机制才能被充分敞开。”[17](P24)从这个角度来看，身体美学亦可谓抓住了实践美学在主体性问题上的理论裂隙，并由此发挥出了其“具身化”的特点，对实践美学构成了弥合与补充。
总之，身体美学在进入中国之后，以其独具一格的“具身”实践论，与中国本土重视体系化、理论化，及致力建构美学本体论的实践美学形成了彼此咬合的局面：实践是身体的实践，身体是实践中的身体，这是身体美学对实践美学“主体缺位”问题的弥合方案，也是实践美学在当代语境之下的扩展延伸。正因如此，王晓华先生才直言不讳地说：“身体美学与实践美学是对同一种美学的不同命名。”[18](P23)
(三)何种身体：身心合一的身体
身体美学一方面将审美实践的主体具体为了身体，另一方面更从审美主客关系的维度出发，将身体明确为了身心合一的身体;对身心合一观念的强调，不仅超越了身心分离的二元论难题，还回应了实践美学所面临的主客二分困境，从而对实践美学构成了更进一步地“具身化”补充。
按理说，身体美学和实践美学分别脱胎于实用主义和马克思主义，后二者作为西方现代哲学阵营中的代表性流派，所产出的不论是实用的抑或实践的美学，都应是一种始终试图克服抑或超越主客二元论的美学。然而，从身体美学的角度来看，中国当代实践美学内部却隐藏着一个深刻的逻辑悖论。在盛极一时的“美学大讨论中”，实践美学曾一度为调和甚至超越主客对立的美学难题找到了开端：它通过指出美“既非单纯的主观，又非单纯的客观”，超越了“主观派”和“客观派”的二元论争，为撼动主客二分的二元论美学开辟了道路[13](P48)。应该说，实践美学的这一优越性直接受惠于马克思对人类历史本体的深刻哲思：正是马克思赋予“实践”以本体论的地位，才超越了认识论层面主体与客体、思维与存在的对立区分，为解决西方近代二元论的哲学难题指明了出路。
但是，对二元论美学的拒斥却很难在实践美学的发展理路中得到彻底贯彻：譬如，实践美学中的一对重要概念：“工具本体”和“心理本体”，实际上就对《1844年经济学哲学手稿》中“自然的人化”命题作出了主客二分的理解。意即，一个本身反对二元论的美学范式，仍难免要采用二元论的方式建基，而实践论试图整合主体与客体、物质与精神的努力却在无形之中被遮蔽了。一如苏宏斌先生犀利又不失生动地言道：“已经被马克思驱逐掉的形而上学幽灵重新‘借尸还魂’了。”[19](P22)
肇生于实用主义哲学、对二元论有着天然抵触的身体美学，为实践美学重新克服二元论难题创造了新的契机。众所周知，身体美学所强调的身体并非无生命表征的“肉体”，而是“身心合一”的身体，即把一切精神性的智识活动都整合到了“身体”的范畴之内。因此，身体美学的鹄的不单单在于对肉身作出理论描述，还在于借助“身心一元”的整体论手段调适、修正或化解传统意识美学中的二元论难题。在身体美学看来，传统的意识美学将审美现象理解为纯粹的智性活动，忽视了身体、感官和感性质素对审美活动的积极参与;而以“身心一体”为终极追求的身体美学，则注重将身体树立为参与审美的直接介质，并将审美中的知性因素也归结到身体的感性活动之下，从而让身体和心灵的冲突在身心整体论的视域当中达致和解。审美不是纯粹的智性活动，也不是机械的肉体反应，而是主观与客观、理性与感性、身体和心灵等多重因素、各个维度的交汇融合。因而，一旦身体美学将实践美学的主体具体为身体，后者面临的“主客对立”问题便被转换收缩成了“身心二元”问题，而这一难题显然有望在身体美学的整体论视域之中得到不言自明的冷却和缓冲。
概而言之，身体美学与实践美学的对话，一方面针对实践美学面临着的“主体缺位”“主客二分”等理论困境形成了续接与弥合，另一方面也借此将自身汇入到了美学史尤其是中国当代美学史的演进脉络当中，从而逐渐确立了其在美学领域的理论合法性。正如学者所言：“中国身体美学的快速发展得益于实践美学的奠基作用。正由于实践美学已经提供了强大的阐释框架，‘从身体出发’的理论建构才能迅速成形。”[20](P59)
三、身体美学本土化的得失之辩
身体美学与实践美学的对话，使得身体的“美学性”得到大幅张扬：实践的主体一旦被确立为身体，身体就不再是被动的、惰性的、作为对象的客体性身体，而是积极的、能动的、具有本体论意味的主体性身体。由是，原本被意识美学所压抑的感性身体，被重新引渡到了关于美的科学研究当中，甚至一度被确立为全新的美学理论增长点。总之，随着身体美学与实践美学的融合，本土美学迎来体量扩容的契机，但同时也陷入了某种不容回避的逻輯困境，亟待对个中得失加以细致省思。
(一)“主体论身体美学”的本土贡献
身体美学与中国当代实践美学的结合，使得身体被直接确立为了审美主体，本土学者在此基础之上提出了“主体论身体美学”，从而形成了自身独具特色的创见。如王晓华所言：“汉语身体美学虽然受益于西方思潮，但却一开始就表现出自己的独特品格：受某种流行的‘实践哲学’和‘唯物论’的影响，许多汉语学者明确地将身体理解为审美的主体。”[21](P5，主持人语)“主体论身体美学”认为：“人就是身体，身体是生活和审美的主体，而精神不过是身体-主体的功能和活动。”[22](P22)因而，身体美学并不仅仅是美学研究的一个分支，而是试图颠覆既有研究范式的一次美学革命。在“主体论身体美学”看来，美学正处在由精神向身体的转捩点上，一旦作为主体的身体被确证为一切审美活动的起点，身体美学就将成为美学的全部[23](P114)。简言之，主体论身体美学标示着中国学界对身体美学的理论贡献，它通过高举“我是身体”的身心一元论，取代“我的身体”的主客二元论，以孜孜不倦的学理探索精神，努力实现身体美学在中国学界的体量扩容。
更为关键的是，主体论身体美学的提出，有望规避关于身体美学的一般误解。自身体美学传入中国之始，关于身体的误读就一直缭绕不绝：身体美学往往被误认为是“关于身体的美学”，致使其一度面临享乐主义、消费主义和“下半身美学”的重重责难。即使身体美学研究者一再试图申明，身体美学并不仅仅是“关于身体的美学”，而是“从身体出发的美学”[24](P241)，上述误解却依旧存在。按理说，将身体视作美学研究的对象，并动用理论武器对身体场域之内的审美现象作出通透解释，从而在消费社会的当下语境之中透视身体的流变，意在化解身体被异化、被消耗的后现代困境，本属身体美学的分内之事。但是，如果仅仅在消费社会的单一语境中阐释身体，又极有可能架空身体美学背后的学脉渊源，致使其陷入边界模糊、庸俗浅薄的窘境。如陶东风所言，当前文化研究中所理解的主要是后现代消费社会中的身体：随着工业化生产方式和消费社会的来临，身体的实用性逐步褪去，导致身体从工具变为目的，感官的满足和肉身的愉悦变成主要的消费目标——诸如整容等美的工业、鼓吹身体健康的保健行业，一跃成为消费的中心[25](P11-17)。对此，丁文俊也曾撰文指出，不可采用法兰克福学派的单一视角对中国的身体-消费现象进行居高临下的审视，而应充分激活身体美学背后的实用主义维度，在消费视域之外开掘出身体实践的积极意义[26](P219-232)。因为一旦身体与消费主义构成合谋，或者我们仅仅在消费社会的单一语境下理解身体，身体美学和“下半身美学”的关系就会难以撇清。
“主体论身体美学”的提出，恰恰对上述现象作出了有力回应：身体美学中的身体，不仅包含作为客体对象的身体，更指涉作为审美主体的身体。当我们沿袭后者的阐释进路向前探入，与之对应的丰厚西方身体美学资源就会自然而然地显现出来，而那些詈其为“下半身美学”的庸俗化责难，也将随之烟消云散。进而，有关身体美学的内部分野亦可循此清晰划分：如王晓华就直接将身体美学区别为主体论身体美学和客体论身体美学[21](P6);类似，程相占也将身体美学分为身体作为审美对象、身体作为审美主体和身体化的审美活动三个分支[27](P42)。可见，随着“实践+身体”本土发展模式的层层深入，身体美学内部的诸多争端似乎正在得到有效澄清。
(二)“主客二分”的吊诡困境
然而，正当这艘理论的巨轮朝着“主体论”的方向大幅开进时，一个吊诡的、挥之不去的悖论又回旋到了中国当代身体美学的上空：当身体被确立为(审美)实践的主体，或“主体论身体美学”被贴上“中国品格”的标签之时，脱胎于实用主义哲学、一贯拒斥主客二分的身体美学，似乎再度陷入到了主客二元论的泥淖之中：“因为把身体作为主体的观点本身就包含著一个逻辑悖论，一方面作为主体的身体必然要克服身心二元对立的身体观，走向身心同一的身体观，但另一方面身体要作为主体存在就必须继续维持主客二元对立的世界格局，这样，在身心一体与主客二分之间就产生了逻辑上的不协调。”[28](P30)
换言之，一个主张摒弃身心二元论的身体美学研究者，是不会明确区分“客体论身体美学”和“主体论身体美学”的。当他这样做的时候，他便远离了身体美学试图调和身心二元论的实用主义初衷，也即，过分强调身体的主体性，仅仅推动了身体从“身-心”二元论的此端跃迁到彼端，而并未从根本上跳脱二元论的牢笼。也就是说，用身体取代意识的做法，并没有比意识统治身体的方式高明太多。这样，非但不能克服西方意识美学主客二元论的根本弊病，反而以一种“壮士断腕”的姿态，将自身重新置入到了二元论的旋涡之中，诸如这种危险的“虎口拔牙”之举，最终还是要面临“火中取栗”的两难境地。
因而，身体美学对“身体性”的过度强调，与当初意识美学对“精神性”的强调并无二致——主体论身体美学看似极力反对“泛肉身主义”，但对身体-主体的过分凸显，使之又再度陷入到了身体与精神的二元论泥淖，身体成为与精神相对的“在场形而上学”残留物，最终又从反向促进了“肉身主义”的盛行。即是说，“当下的身体美学虽然承认身心合一、身体性与精神性的同一，但实际上偏向于身体性而贬低精神性”[29](P11)。
从学理上说，当代身体美学所面临的二元论难题，在西方哲学的发展过程中可谓源远流长、其来有自。早在柏拉图那里，西方哲学就已显现出了二元论的雏形;近代以来，笛卡尔奠定了严格意义上的二元论哲学;康德以后，以“主客二分”为基底的近代哲学发展到了顶峰，同时也由此衍生出了绝对的主客对立、威权主义及人类中心主义等难题。因此，近代以后的大批西方哲学流派，诸如以胡塞尔、海德格尔为代表的德国现象学、以杜威、罗蒂为代表的美国实用主义，都对近代以来的主客二分难题进行了深刻反思。
受到西方近代美学尤其是德国古典美学影响并建立起来的中国现代美学，自然也很难完全规避主客二元论的既定架构。但是，如果长期囿于哲学认识论的既有架构，美学本身所关注的感性质素和价值色彩，就会被认识论所关注的客观性和真实性所遮蔽，甚至可能造成美学走向极端的抽象和呆板。对此，本土学者通过对西方“后形而上学”尤其是欧陆现象学、存在主义等哲学资源的深度借鉴，为突破本土美学二元论的思维困局作出了诸多尝试。其中，杨春时先生的“超越美学”和朱立元先生主张的“实践存在论美学”都曾做出贡献。
朱立元先生一直对二元论难题颇有感触。在他看来，实践美学当初始终未能跳脱二元论的框架，盖因未能从思维方式上突破西方近代的认识论思维传统：如我们对“实践”就曾存在多重误解，有人将其认作本体论，有人将其看成认识论，这些误解根源在于我们未能在源头上厘清一些牵涉西学要脉的关键概念——诸如“本体论”(Ontology)——的真正内涵，以致当代美学始终不能在思维方式上超越西方近代的认识论美学传统[30](P15)。要走出二元论的思维定式，就要返回“本体论”的“存在论”始基，将此在的存在视作最根本的存在，也即把“实践本体论”引回“实践存在论”，当代美学才有可能克服现成的二元论思维模式，进而将审美活动转化为一种生成中的、实践着的人生境界。
杨春时先生则认为，主体和客体、身体和精神的冲突不可能在现实世界中达成和解，只有在审美的世界中才能被完全超越：“在审美领域，进入了自由的境界，克服了意识与身体的对立，审美意识就是审美体验，审美既是精神活动，也是身体的感觉。”[16](P18)杨春时提倡的“审美超越论”显然与其20世纪90年代对实践美学的考察有着明显的源流关系：实践的本体论根基是人的生存实践，而审美则是能够彰显人之超越性的最高的生存方式，因而只有在自由的审美艺术世界中，二元论才有可能被“觀念”地克服，这即是“超越美学”的基本思路。
舒斯特曼在《身体意识和身体美学》中，就身心二元论发表了意见，并借此探讨了詹姆斯和杜威的关系。一贯力主“彻底经验主义”的詹姆斯，亦曾对身体作出二元论的理解：一方面他肯定了身体在精神活动中的核心地位，另一方面却固执地宣称了意志的纯粹精神性。杜威虽然接受了詹姆斯在《心理学原理》中的多数思想，但詹姆斯的身心二元论却难以让他满意。杜威提出，身体和心灵不是一个截然分离的二元架构，它的运作机制并非像我们想象得那样机械：先有一个意志指令，然后产生一个与之相应的身体行动，诸如在日常生活中，一辆汽车向我们撞来，恐惧感并非先发生在精神层面，而后才机械地顺延至身体——事实上，“观念和情感的激发发生在同一时间”[2](P262)，精神和身体共同构成着一个具有连续性的、相互影响、且不可分离的有机整体。因而“精神和身体的反应不是两种不同事物，需要我们寻求一种哲学的综合;相反，二者是分析性抽象的结果，它们已经被囊括在有目的的行为的原初统一体之中”[2](P262)。可见，杜威对二元论的解决方案仍然建基于其自然主义经验论：当我们将生命看作自然和经验之间的中间环节时，身心二分的问题就会出现，自然和经验变成彼此孤立的两方;而一旦我们在自然和经验之中找到连续性，即通过揭示经验和自然、主体和客体之间的连续性，将二元论的两端理解为一个整体性的行为实践，主体/客体、意志/理性、精神/身体的二元冲突就会在实践论的调和下达成和解[31](P14)。
归根结底，美国实用主义与马克思主义哲学、现象学和存在主义一道，皆为西方哲学现代转向之后的产物，不论是杜威还是罗蒂，都曾对认识论论哲学进行深刻内省。当然，由于历史原因，实用主义并未成为中国当代美学反思二元论问题的主要参照，但就中国当代身体美学所面临的身心二元难题而言，实用主义哲学显然有望发挥补偏救弊之用。
四、结语
异质理论的沟通与对话，首要难题在于场外资源与场内语境的对接与融合：就本论题而言，西方的“身体”与本土的“实践”激荡碰撞，既激发出了超越其原生母体的思想体量，也一度因此陷入了两难的逻辑困境。对此，除了要勤加拂拭知识快速膨胀过程中的理论泡沫，还须注重从学理脉络上对场外资源的哲学渊源、思想理路及衍变节点进行明晰、系统地整理。就身体美学来看，对其背后实用主义资源的透彻咀嚼仍有必要，且必须要落实到它从经典“经验论”衍生至新锐“身体论”的发展脉络;对其概念范畴和基本观念的吸收自不必多说，内化其核心学理及理论品格的重要性更是不言而喻。当代身体美学走出主客二分困境的关键因素之一，在于能否在欧陆哲学的理论丛林之外，重新发现并激活杜威以降的实用主义美学潜能，以对本土理论致力调和二元论的实用品格形成反复锤炼。
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Dialogue between Somaesthetics and Practical Aesthetics
LAI Rui
(School of Marxism，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China)
Somaesthetics is derived from Pragmatism，while Practical Aesthetics mainly comes from Marxism.From the perspective of theoretical origin，there are some differences between them.However，we should not ignore their internal similarity theoretically.Specifically，Somaesthetics was initiated by the Pragmatist philosopher Schusterman，which is not only fully demonstrates the practical dimension of body theory，but also takes into account the practical potential of Somaesthetics.The emphasis of Somaesthetics on practice is the same as that of Practical Aesthetics.According to this，after entering China，Somaesthetics collided and merged with local Practical Aesthetics rapidly.Firstly，the Somaesthetics leads the subject of aesthetic practice from the abstract concept of human to the concept of body，which is more specific.It responds to the subjectivity problem in Practical Aesthetics by pointing out that practice is the practice via body and the body is the body in practice.Secondly，Practical Aesthetics integrates the body-mind factors in aesthetic activities into the category of body，providing theoretical inspiration for Practical Aesthetics to get out of the dilemma of subject-object dualism.To grasp the clue of Schusterman’s Somaesthetics under the circumstances of Western Learning towards the East，is expected to establishing the system of dialogue between Marxist Aesthetics and Practical Aesthetics，and provide reference for the integration scheme of different resources.
Key words：
pragmatism;somaesthetics;practical aesthetics;Schusterman
(責任编辑
熊亚菲)
作者：赖锐
第三篇：实践美学的逻辑模式
一、practice与praxis
在实践美学的发展进程中，practice与praxis的说法最早出自李泽厚的《批判哲学的批判》。李泽厚指出，西方马克思主义者“大都喜用‘实践’(praxis)一词，以包罗人们的一切活动。正是这个缘故，本书才再三重复指出，要以使用和制造工具来界定实践的基本含义，以统一实践哲学和历史唯物主义……所以，我认为，是practice而不是praxis，才是马克思主义哲学的基本范畴”。
正如李泽厚所说，西方马克思主义者都倾向于从马克思的物质生产劳动这一“原点”出发，来改写、续写或重写马克思主义。哈贝马斯把马克思的劳动概念等同于韦伯的工具理性，转而用语言和交往实践来重建历史唯物主义。他在《作为意识形态的技术与科学》中明确地说：“我的出发点是劳动和相互作用的区别。我把‘劳动’或目的理性的活动理解为工具的活动……另一方面，我把以符号为媒介的相互作用理解为交往活动。”在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯指出，由于后工业社会的科学技术已经成为独立的剩余价值来源，马克思实践哲学的“生产范式”(Pmduction Paradigm)已经过时。对马克思来说，科学技术意味着解放的潜能;而在卢卡奇和马尔库塞那里，科学技术又变成了一种有效的社会压迫手段。哈贝马斯认为，之所以出现这种理论困境，“是和实践哲学的规范基础——特别是实践概念对批判理论的贡献——从未得到令人满意的明确界定联系在一起的”。“如果我们把实践概念从劳动转向交往行为，就会出现一种完全不同的视角”。这就是哈贝马斯交往行为理论的出发点。
与哈贝马斯用交往取代劳动概念不同，卢卡奇则重新赋予了“劳动”在其“社会存在本体论”中的基础地位。卢卡奇指出，《历史与阶级意识》的主要错误在于，“它对经济现象的分析，不是肇始于对劳动的考虑，而是肇始于对发达的商品经济的复杂结构的分析”。因此晚年卢卡奇转而从劳动概念人手建构其“社会存在本体论”。在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇指出，要想从本体论上阐明社会存在的范畴，“那就非得从分析劳动开始不可”。由此可见，在将劳动设定为马克思主义哲学的逻辑起点上，卢卡奇与中国马克思主义实践美学的基本观点不谋而合，两者的分歧主要在于何者为本体的问题(是自然本体论还是社会本体论)。针对卢卡奇的“社会存在本体论”，刘纲纪指出，“在整个人类社会生活中，社会存在并不是‘本原’，从而也不是本体，本体仍是物质生产实践”。刘纲纪由此提出了两个本体论——自然本体论与人的本体论，认为前者对后者处于优先地位。简而言之，马克思主义的实践本体论就是“以自然为基础的人类的物质生产实践”。
在当前关于实践美学的论争中，实践美学对物质生产实践的强调遭到了尖锐的批判。这种批判与霍克海默、阿多诺对启蒙现代性的批判，以及哈贝马斯对马克思主义哲学“生产范式”的批判如出一辙，即认为人类的物质生产实践已经导致了严重的生态危机，实践美学不应该再推波助澜，甚至有学者批评说，“在今天，一种附和着肯定人类实践活动的美学将是一种恐怖美学”。从学理上说，实践美学的批评者之所以将物质生产实践看成实践美学的“原罪”加以批判，是因为他们将李泽厚、刘纲纪从本体论和“基础含义”的角度对物质生产实践的强调误读为“实践=物质生产实践”，而从形式逻辑的角度看，实践与物质生产实践是包含关系，而不是同一或对等关系。有鉴于此，李泽厚在其2004年的新著《实用理性与乐感文化》中特意将实践概念区分为“广义实践”和“狭义实践”：“实践概念至少需分出狭义的和广义的两种。狭义即指上述基础含义，广义则包含宽泛，从生产活动中的发号施令、语言交流以及各种符号操作，到日常生活中种种行为活动，它几乎相等于人的全部感性活动和感性人的全部活动。”
李泽厚对“广义实践”(praxis)和“狭义实践”(practice)的区分，既坚持了马克思实践唯物主义的基本观点，又为实践美学的发展创新留下了理论空间。马克思的“实践”概念本身就有狭义、广义之分。作为本体论范畴，实践的核心和基础含义是物质生产劳动(狭义实践)。这是传统实践美学的理论重心，也是西方马克思主义美学的理论误区。作为价值论范畴，实践是人的能动的、现实的、有目的的活动(广义实践)。实践哲学的创立者亚里士多德就将“实践”界定为人的有目的的活动，认为人区别于动物的实践活动主要是与伦理的、政治的目的性行为相关的活动。在《解释学、美学、实践哲学》的谈话录中，加达默尔对亚里士多德的“实践”(praxis)概念作了如下解释：“首先人们必须清楚‘实践’一词，这里不应予以狭隘的理解……‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为……在这意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”这种意义上的“实践”(praxis)也是马克思主义实践哲学的题中应有之义。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就将“实践”理解为“人的感性的活动”。这一方面反驳了将马克思的实践哲学贬低为“饿不死”的哲学(混同于费尔巴哈)的错误观点，另一方面为新实践美学对实践内涵的拓展提供了理论依据。
在《新实践美学论》中，张玉能指出，实践范畴“是马克思实践唯物主义的元概念，是实践美学的逻辑起点，不把‘实践’范畴搞清楚。实践美学就会是空中楼阁”。为此，张玉能根据马克思主义经典著作对“实践”范畴的基本界定，并融会了西方现代语言美学的理论成果，从类型学上把实践分为物质生产、精神生产、话语实践三大类型。朱立元的“实践存在论美学”借鉴了海德格尔存在主义哲学的合理思路，认为马克思的实践概念不仅包括物质生产实践，也包括感性个体的生存活动，即广大的人生实践。我们认为，新实践美学对实践内涵的拓展，实际上就属于李泽厚所说的“广义实践”的范畴，并非“宣告了传统实践美学的终结”。实践美学近半个世纪的发展进程是一脉相承的，即以物质生产实践为基础和核心(李泽厚、刘纲纪)，以包含个体存在实践(朱立元)、话语交往实践(张玉能)以及其他类型和层面的实践概念来解释审美活动和审美现象。
二、A与B
在实践美学的发展进程中，存在着一种“A与B”的逻辑学模式。在20世纪50~60年代的美学大讨论中，这个“A与B”的理论模式，即是“主观”与“客观”。这种理论模式直接促成了实践美学的诞生。所谓美学“四大派”就是这样的排列组合：A(客观——蔡仪)，B(主观——吕荧、高尔泰)，A+B(主客观的统一，朱光潜)，A+C(客观性与社会性的统一，李泽厚)。从逻辑学的角度看，李泽厚的排列组合显然有些问题，以至有学者批评李泽厚“不遵守游戏规则”，犯了常识性的逻辑错误，是“牛头对马嘴”(主观一客观/自然性一社会性)。所以李泽厚后来直接用practice(实践一元论)“终结”
了各路人马的大讨论。
在20世纪80-90年代关于实践美学的论争中，“A与B”的“变量”主要包括：A(物质、理性、群体、必然、积淀)，B(精神、感性、个体、自由、突破)，其中每一个变量都是二元对立的。后实践美学的基本思路同样建立在这种“A与B”的逻辑学模式上：实践美学强调A，后实践美学就强调B。
后实践美学的这种批判模式显然来自德里达的解构主义。众所周知，德里达解构传统哲学的“三板斧”套路就是，先将传统哲学简化为一系列的“二元对立”，然后认定其中一项统治着另一项，最后将这一等级秩序颠倒过来就算解构了。在《多重立场》中，德里达用一种20世纪60年代特有的“革命”口吻说道：“要认识到在古典哲学的对立中，我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个，或者有着高高在上的权威。要消解对立，首先必须在一定时机推翻等级制。”这种批判模式与后实践美学一样，都陷入了一个完美的“麦比乌斯”怪圈之中(实践美学与后实践美学强调的A与B就处在这个怪圈的两向)。
与后实践美学的批判模式不同，彭锋在《从实践美学到美学实践》中指出，后实践美学的批判模式“并没有击中实践美学的要害，甚至是某种程度上的误读。因为实践美学在某种程度上并没有忽略B，甚至也强调B”。同样以李泽厚为例，彭锋将实践美学永远立于不败之地的“秘密”归结于逻辑上的“巧妙”，即李泽厚对美学中诸多二元对立的两极性范畴(A与B)的辩证处理，“这使得李泽厚在美学论争中左右逢源，立于不败之地”。彭锋对实践美学的批判，与阿多诺对黑格尔“辩证法”的批判如出一辙。黑格尔在《小逻辑》中有一个命题：“存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性。”阿多诺在《否定的辩证法》中指出，“没有‘否定之否定就是肯定’的原则，黑格尔的体系结构毫无疑问就会倒塌。但辩证法的经验实质不是这个原则，而是他者对同一性的抵制，这才是辩证法的力量”。阿多诺“否定的辩证法”的基本原则就是。“被否定的东西直到消失之时都是否定的。这是和黑格尔的彻底决裂”。
在彭锋的论述中，实践美学和黑格尔美学一样，成了吸入各种片面真理并使之消融于无形的理论“黑洞”。我认为，实践美学尽管很讲辩证法，但它绝不是“巧妙”的庸俗辩证法。实践美学建立在马克思主义实践哲学的基础之上，而马克思主义实践哲学本身就具有强烈“价值介入”的批判精神。马克思在批判费尔巴哈时，不仅将“实践”理解为现实的人的感性活动，而且将“实践”与“批判”相联系，明确提出了“实践批判”的概念。在此基础上，实践美学的代表人物刘纲纪明确提出了以“实践批判的存在论”来阐释马克思主义美学的新思路。
刘纲纪提出的“实践批判”美学，意味着从传统实践美学向“批判导向的实践美学”(Critique-oriented Practice Aes-thetics)的范式转换，意味着从传统体系哲学向生活世界的回归，这与西方马克思主义以及当代西方美学的发展趋向是一致的。本·阿格尔指出，西方马克思主义的发展趋向，就是整合马克思主义经典之外的宽广多样的理论洞见，“走向以生活世界为基础的批判理论(toward a lifewodd-grounded criticaltheory)”。与此相应，当代西方美学出现了所谓的“实践转向”。德国美学家韦尔施在《重构美学》中认为，由于整个社会生活从硬件到软件都全面审美化了，“美学这门学科的结构，便也亟待改变，以使它成为一门超越传统美学的美学，将‘美学’的方方面面全部囊括进来，诸如日常生活、科学、政治、艺术、伦理等等”。西方美学的“实践转向”，就是超越传统美学，转向日常生活。
要走向实践批判美学，走出实践美学论争的“麦比乌斯”怪圈，就不能纠缠于抽象的哲学争论(无论是强调A，还是强调B，或者A与B的折中，都不能解决实际的美学问题)，而必须从现实的人的活动出发，从“人对现实的审美关系”出发，将实践美学发展成为一种直面现实的审美社会学。由于实践美学诞生于一个特定的历史时期，它不可避免地带有时代的局限，其中一个主要局限是忽视了马克思主义美学主要是一种审美社会学的事实，陷入了关于美的本质问题的无谓争论，或者执著于抽象理论的体系建构。与此相反，西方马克思主义美学很少讨论美是主观的还是客观的这类永远也不会有结论的问题。“从根本上说，西方马克思主义美学不是对哲学美学传统问题的回答：什么是艺术?什么是美?美是客体的自然本性，还是主体的审美态度?如何区别优美与崇高?趣味判断、审美判断是客观的吗?等等”。西方马克思主义美学承袭了马克思的政治经济学批判路径，立足于马克思之后的新的社会现实，对新媒介、新技术条件下的艺术审美现象做出了深入的研究，从而超越了传统哲学美学的问题域，形成了一种独特的审美社会学。因此，发展中的实践美学完全可以借鉴西方马克思主义美学的问题意识，走出体系哲学的樊篱，回到现实生活本身。
车尔尼雪夫斯基在《艺术与现实的审美关系》中说“尊重现实生活，不信先验的假设……假如美学还有谈论的价值的话，我们对美学的信念就应该符合这一点”。正是从这种尊重现实生活、强调审美关系的审美社会学视点出发，蒋孔阳在《人对现实的审美关系》一文中明确指出：“美学当中的一切问题，都应当放在人对现实的审美关系当中，来加以考察。”从某种意义上说，这个命题的关键词就是“现实”。即在思考美学问题时不能脱离现实的此岸世界，不能脱离现实中的经济社会关系。实践美学之所以具有强大的生命力和巨大的发展空间，就在于它从人的现实实践出发，从“人对现实的审美关系”出发建构了一种直面现实、与时俱进的实践哲学和审美社会学。正因为此，实践美学才能在20世纪50年代的美学大讨论中脱颖而出，在80年代的美学热潮中独领风骚，成为中国的主流美学，并在90年代至今的美学论争中继续前行。
作者：陈全黎