四书是什么_四书价值

2024-04-30

四书是什么_四书价值（精选7篇）

篇1：四书是什么_四书价值

“四书五经”是中国人熟悉的一个词组，甚至已经成为简单描述中国文化的一个基本符号。“四书”相对于“五经”是较晚出现的。这个晚，不是文本创作得晚，晚的是“四书”一称。南宋时期的大儒朱熹将《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》纠合到一起，与千年前就有了的“五经”双峰并峙，共同成为中国人精神生活的基础柱石。

四书是文言文写成的，今天人们用的却是白话文，传播起来多了一个门槛。粗看上去，文言文和白话文毕竟是属于同一语言的古今差异，难度应该不大。然而，相近的语言更易产生误解，同时，还容易产生一种目标上的偏差――令人觉得能用当代语言表达书中的内容就万事大吉了，理解其意、付诸实践的关键步骤就这样不知不觉被丢弃了。如果只是将其内容从一种表达方式转换为另一种表达方式，那可真是买椟还珠了。这是读四书的第二步，选择方法。消除文言文的障碍不是最终目的，却是一个不得不做的步骤，而且，这个障碍不仅现代人有，古代人也有。所以，朱熹做了一套完整的注解，称之为《四书章句集注》。朱熹是一代大儒，是行家，这套注解简单、明确又不失准确，即便今天读来也能基本扫清文字障碍。同时，最难能可贵的是，他的注解在整体上富于启发性，这和后来不少学者把《论语》、《孟子》当作研究训诂学的素材而作注、作笺的旨趣是完全不同的。如果想尝试接受儒家思想，从四书入手就对了;如果想从四书开始接受儒家思想，从朱熹入手就对了。

现代人文言文的底子终究偏弱，沿着朱熹开的路走，实际上并不轻松。再作进一步的努力通常有两种方式，一是抛开朱熹的注另作合乎时宜的阐说，犹如僧院中的讲经;二是沿着朱熹的注作更深入浅出的讲解。前一种方式对说者和听者都有一定的要求，说者功力不到就容易流于瞎掰的野狐禅，美其名曰个性化阐释;听者基础不扎实，则容易专拣有兴趣的话头而忽视正题。后一种方式则要么太过艰深，要么流于琐碎，很难让人保持必要的阅读兴趣。若将两种方式的长处结合起来，便能得到效果更好的第三种，那就是跟着前人读四书，即参详前人诗文中运用相关词句的地方。所谓运用，抽取词汇是运用，化作典故是运用，辩驳诘难是运用，插科打诨也是运用。千百古人的片言只语组合起来，正保留了第一种方式的长处，又尽量避免了其不足。而各种诗文中搜罗所得，其源头本有各自的话题和语境，不过是他们正好都和四书中的某一词句有着密切的关联，这又最大限度地保证了诠释的多样性，从而回避了第二种方式的不足。

篇2：四书是什么_四书价值

四书为儒家经典，南宋学者朱熹将《礼记》中《大学》、《中庸》两篇拿出来单独成书，和《论语》、《孟子》合为四书。各朝皆以《四》列为科举考试范围，因而造就《四书》独特的地位。甚至宋朝以后《四》已凌驾《五经》的地位。《四书》是公认的儒学经典，它原来并不是一本书，而是由《论语》《孟子》这两部书和《大学》《中庸》两篇文章合辑在一起的统称，由南宋大儒朱熹汇辑刊刻，从此广为流传，名声鹊起。

[四书是什么_四书价值]

篇3：四书是什么_四书价值

“六书说”是传统分析汉字结构的理论。“六书”这个名称, 最迟在战国时期就已经出现。《周礼·地官·保氏篇》说:“保氏掌谏王恶, 而养国子以道, 乃教之六艺:一曰五礼, 二曰六乐, 三曰五射, 四曰五御, 五曰六书, 六曰九数。”[1]但其中对六书只有一个总名称, 而没有具体的细目。到两汉时期, 对此有具体说明, 主要有三家。

班固的“六书说”。班固在《汉书·艺文志·六艺略》中说:“古者八岁入小学, 故周官保氏掌养国子, 教之六书:谓象形、象事、象意、象声、转注、假借, 造字之本也。”[2]

郑众的“六书说”。东汉的郑众曾经注解过《周礼》, 写成《周礼解诂》一书。该书后来亡轶, 但东汉郑玄的《周礼注》保留了郑众《周礼解诂》的一些内容。郑玄注云:“郑司农 (按:即郑众) 云:六书, 象形、会意、转注、处事、假借、谐声也。”[1]

许慎的“六书说”。许慎在《说文解字·叙》中说:“周礼八岁入小学, 保氏教国子先以六书。一曰指事。指事者, 视而可识, 察而见意, 上、下是也。二曰象形。象形者, 画成其物, 随体诘诎, 日、月是也。三曰形声。形声者, 以事为名, 取譬相成, 江、河是也。四曰会意。会意者, 比类合谊, 以见指撝, 武、信是也。五曰转注。转注者, 建类一首, 同意相受, 考、老是也。六曰假借。假借者, 本无其字, 依声托事, 令、长是也。”[4]

以上虽然分成三家, 但实际上出自同一个源头。前人考证认为, 班固的《六艺略》完全照录西汉末年刘歆的《七略》而来, 所以, 班固对六书的说明, 实际上就是刘歆的认识, 班固的六书观也就是刘歆的六书观。又根据记载, 刘歆教授的学生中, 就有郑兴、贾徽。郑兴把自己从刘歆那里得到的小学知识传授给儿子郑众。贾徽是贾逵的父亲, 而许慎就是贾逵的学生。汉朝的学者, 很重视学术传承, 因此, 三家的“六书说”实际只有一个源头。班固谈到六书的性质时说“造字之本也”, 应该也是郑众和许慎的共同认识。

三家的“六书说”虽然出自同一个源头, 但内部也有差别, 表现在三个方面:

第一, 具体名目有出入。象形、转注、假借三书的名称相同, 其余三书则各有出入。

第二, 次序不同。这从下面的表中看得很清楚:

第三, 比起前两家来, 许慎的“六书说”有很大发展。前两家的六书, 只有具体名称, 没有解释。许慎的六书, 不只有具体的名称, 还有定义, 并在每一书之下举了两个例字。虽然由于认识、字数、押韵的限制, 其定义有不严密的地方, 但是, 在文字学的初创时期, 这已经十分难得了。许慎的定义和例字使六书的内容基本明确, 给后人理解、研究六书提供了切实的依据。所以大家一致认为, 许慎的说明, 标志着六书理论的真正成熟。所以, 后来谈到六书, 都采用班固的顺序和许慎的名称及定义。

宋朝以前, 学者都认可汉朝学者对六书的解释和分类, 所做的事就是在汉朝学者六书的框架下说明而已。如唐朝贾公彦《周礼疏》说:“许氏《说文》云象形者, 日、月之类是也, 象日、月形体而为之。云会意者, 武、信之类是也。人言为信, 止戈为武, 会合人意, 故云会意也。云转注者, 考、老之类是也。建类一首, 文意相受, 左右相注, 故名转注。云处事者, 上、下之类是也。人在一上为上, 人在一下为下, 各有其处, 事得其宜, 故名处事也。云假借者, 令、长之类是也。一字两用, 故名假借也。六曰云谐声者, 即形声一也, 江、河之类是也。皆以水为名, 以工、可为声。但书有六体, 形声实多。若江、河之类, 是左形右声;鸠、鸽之类, 是右形左声;草、藻之类, 是上形下声;婆、娑之类, 是上声下形;固、国之类, 是外形内声;阙、阓、衡、衔之类, 是外声内形 (按:阙、阓是外形内声, 不是外声内形, 这里可能有文字错误) , 此声形之等有六也。”[1]

但到了宋朝, 情况有所变化, 学者试图突破六类结构方式的束缚, 细致划分汉字构造。如宋朝郑樵《通志·六书略》的目的, 就是要纠正六书理论的不足, 尝试建立分析汉字结构的新类型。他说:“六书之难明者, 为假借之难明也。六书无传, 惟藉《说文》, 然许氏惟得象形、谐声二书以成书, 牵于会意, 复为假借所扰, 故所得者亦不能守焉。”[6]于是, 他把汉字结构划分成纯象形、象形兼声 (如辩、舜、齿、星、箕、金、厷) 、象形兼意 (如龠、耒、舂、鬱、弃、盥、炎、焱等) 、纯指事、指事兼声 (如可、庸、甫、金等) 、指事兼形 (如支、吏、引、申等) 、指事兼意 (如前、爨、寒、侵等) 、会意、转注、谐声、谐声兼意 (如攻、爨、殡、耕、哥、知、什、化等) 和假借共12类。这种分类, 虽然突破了六类, 但是不符合汉字的发展过程。比如象形字, 属于比较原始的字, 通过字形表现字义, 本身不可能有表示读音的符号, 怎么可能在形中兼声呢?当一个象形字形成以后, 字形本身就是表现字义的, 怎么又有形兼意呢?另外, 从上面的字例中也可以看出, 他的分类往往交叉混淆, 各类之间界限不清, 所以, 我们说郑樵的分类是不科学的、琐碎的。

由于郑樵的分类是在六类之外做的尝试, 具有一定的积极意义, 后代有一些学者仍然仿照、借鉴他的分类。清朝的朱骏声在《说文通训定声》中把汉字结构分成7类, 于六书之外又划分出会意形声兼象形;王筠在《说文释例》中划分成13类, 其中之一是指事兼形意事声。更有甚者, 上世纪40年代有人突发奇想, 仿照八卦, 把汉字结构分成整整齐齐的36类, 这就更让人莫名其妙了。由此可见, 前人试图修正汉字的构造理论, 在六类之外作新的分类, 但由于没有脱离六书理论的窠臼, 其分类不是流于琐碎, 就是匪夷所思, 莫名其妙。

二、“三书说”的提出

20世纪30年代中期, 唐兰先生认为, 如果在六书理论的系统内划分汉字的结构, 只能是作茧自缚, 不但不会有所创获, 还可能支离破碎, 不成系统, 因此, 他认为, 要建立科学的汉字构造理论, 必须批判“六书说”的缺点, 脱离“六书说”, 另辟蹊径。他在《古文字学导论》中说:“六书说的缺点, 第一, 是不精密的。我们不能把它来分析一切文字。第二, 是不清晰, 我们很难知道它们确实的定义。这种学说是早应当废弃的。”[7]在这个基础上, 他主张把汉字分成象形文字、象意文字、形声文字。1949年, 唐先生在《中国文字学》中更详细地阐释了自己的观点。他说:“六书说能给我们什么?第一, 它从来就没有过明确的界说, 各人有各人的说法。其次, 每个文字用六书来分类, 常常不能断定它应属哪一类。单以这两点说, 我们就不能只信仰六书而不去找别的解释……我在《古文字学导论》里建立了一个新的系统, 三书说:一、象形文字, 二、象意文字, 三、形声文字。象形、象意是上古期的图画文字, 形声文字是近古期的声符文字, 这三类可以包括尽一切中国文字。”[8]到底什么是三书, 唐兰先生做了更具体的说明。他说:“象形文字画出一个物体, 或一些习惯的记号, 叫人一见就能认识这是什么。画出一只虎的形象, 就是‘虎’字, 象的形状, 就是‘象’字, 一画二画就是‘一二’, 方形圆形就是‘囗○’。凡是象形文字, 一、一定是独体字, 二、一定是名字, 三、一定是本名以外, 不含别的意义。”[9]“象意文字是图画文字的主要部分。在上古时期, 还没有发生任何形声字之前, 完全用图画文字时, 除了少数象形文字, 就完全是象意文字了。象意文字有时是单体的, 有时是复体的。单体的象意文字有些近似象形文字, 不过象意文字注重的是一个图形里的特点, 例如古‘尸’字象人蹲踞, 就只注重蹲踞的一点, ‘身’字象人大腹, 就只注重大腹的一点, 此外可以不管。这是象形字和单体象意字的分别。复体象意文字有些近似形声文字, 不过象意字的特点是图画, 只要认得它原是图画文字, 从字面就可以想出意义来, 就是象意文字。即使它们后来已归入形声文字的群里, 我们也依然叫做象意文字。象形和象意同是上古时期的图画文字, 不过象意文字, 不能一见就明了, 而是要人去想的。有些象意字, 只由于习惯的用法, 解释起来相当困难。”[10]他归纳说:“象形, 象意, 形声, 叫做三书, 足以范围一切中国文字, 不归于形, 必归于意, 不归于意, 必归于声。形意声是文字的三方面, 我们用三书来分类, 就不容许再有混淆不清的地方了。”[11]

表面看起来, 唐兰先生的“三书说”似乎很清楚, 但我们仔细分析, 唐先生的“三书说”也有不清楚的地方。首先, 唐兰先生并没有说清楚象形和象意之间的区别。例如, 他认为“尸”的古文象人蹲踞, 只注重了蹲踞的一点, 应该是象意字;“身”只注重了大腹的一点, 也是象意字, 但是, 这类字是以形表意, 说成象形字更容易被接受。再如他在《古文字学导论》上编中把“雨”字说成象形字, 但在下编的“正讹”部分又纠正成象意字。“雨”字如何象意, 实在让人难以理解。《古文字学导论》中把“上”、“下”说成象意字, 但在《中国文字学》中, 又认为和“囗” (方) 、“○” (圆) 一样, 属于象形字。前茅后盾, 难以琢磨, 并且, 方、圆也不是名词, 这又违背了他认为象形文字必须是名字 (名词) 的原则。其次, 象意文字和形声文字也有纠缠不清的地方。这从上面引用的例子就可以看出来。第三, 没有给非图画类型的会意字留下位置。在《中国文字学》中, 他把象意字分成两类, 认为“单体的是单体象意字, 复体的是复体象意字”。他的单体象意字相当段玉裁、王筠的独体象形, 复体象意字则包括段玉裁的合体象形字、一部分指事字和图画式的会意字, 这样, 非图画类型的会意字就无处安插。第四, 没有给假借字留下空间。假借字是汉字的一种常见的结构方式, 在甲骨文中至少30%以上的字源于假借, 而且很多假借字都流传下来, 但唐先生的三书中, 没有关于假借的只言片语, 不能不说是一个疏忽。

唐先生的“三书说”有凿空之功, 但如上所说, 其缺点也不少, 于是, 其他主张突破六书束缚的学者即在这个基础上修正补充。1956年, 陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》把唐先生三书中的象形字和象意字合并为象形, 提出了自己的“三书说”:象形、假借、形声。1957年, 刘又辛先生在《从汉字演变的历史看文字改革》一文中, 认为汉字的发展经历了表形、表音及表形和表音结合的三个发展阶段, 从而认为汉字的构造类型是表形字、假借字和形声字。1988年, 裘锡圭先生在《文字学概要》中认为, 陈梦家先生的“三书说”基本合理, 但需要修订。他把“三书说”修订为表意字、形声字和假借字 (包括通假字) 。他说:“表意字使用意符, 也可以称为意符字。假借字使用音符, 也可以称为表音字或音符字。形声字同时使用意符和音符, 也可以称为半表意半表音字或意符音符字。”[12]

以上四家的“三书说”, 是在否定“六书说”的前提下提出的汉字构造理论, 主张完全舍弃传统的六书理论而讨论三书。但有的学者则在不否定“六书说”的原则下提出三书理论, 周有光先生就是如此。他在《比较文字学初探》中, 折中六书的合理性, 认为“六书具有普遍实用性”, 既肯定“六书”说, 也提出自己的“三书说”。周先生说:“六书不仅能够说明汉字的造字和用字原理, 同样能说明其它类型相同或相近的文字的造字和用字原理。‘六书有普遍实用性’, 这是比较文字学的重大发现。由此知道, 世界各地的古今文字不是一盘散沙, 而是一个有共同规律的人类文字系统。中国有‘六书’说 (指事、象形、形声、会意、转注、假借) , 西洋有‘三书’说 (意符、音符、定符) 。‘六书’着眼于来源, ‘三书’着眼于功能。从来源看, 圆圈形的篆书‘日’字是象形, 变成长方形的隶书‘日’字依旧是象形。从功能看, 长方形‘日’字已经失去了表形功能, 成为表意的‘意符’。译名‘日内瓦’中的‘日’字, 不能表意, 只能表音, 成为‘音符’。作为部首的‘日’字 (日:昧) , 既不能表具体意义, 也不能表具体读音, 只有分化字形、区别字义的作用, 成为‘定符’ (记号) 。‘三书’和‘六书’的关系是:‘意符’相当于象形、会意、独立的指事字 (如:一二三) 。‘音符’相当于假借, 以及形声字中的声旁。‘定符’相当于指事字中的点画符号 (木:本末) 、形声字中的形旁 (部首) 、汉字中某些区别记号 (又:汉权) 。成熟的文字都脱离了‘表形’阶段, 所以‘三书’中不列‘形符’ (象形) 。‘三书’不仅适用于说明丁头字和圣书字, 也适用于说明汉字。‘三书’也有普遍适用性。”[13]

以上关于汉字结构的新理论虽然都叫三书, 但具体内容并不相同。唐兰、陈梦家、刘又辛、裘锡圭诸先生的三书是依据来源划分的, 周有光先生的三书是依据功能划分的, 各有偏重甚至偏颇之处。虽然都叫做三书, 但性质、研究对象则不相同。前四家的三书只以古文字作为研究对象, 没有把今文字纳入研究范围, 因此他们的“三书说”难以涵盖今文字的构造原理。周先生的“三书说”虽然是分析了古今文字以后得出的结论, 但只是分析了文字的构成部件——字素的功能之后的结论, 不是对记录语言的符号——文字的层面的分析, 也难以涵盖古今汉字的结构原理。

三、“四书说”的提出

裘锡圭先生《文字学概要》的第六章是“汉字基本类型的划分”, 前两节分别讨论了“六书说”和“三书说”, 第三节是“不能纳入三书的文字”。其中说:“三书并不能概括全部汉字。前面讲过, 在汉字发展的过程里, 由于形体演变等原因, 有不少字变成了记号字、半记号字。三书说跟六书说一样, 只管这些字的本来构造, 不管它们的现状。此外, 汉字里还有少量不能纳入三书 (同样也不能纳入六书) 的文字。”[12]但是, 三书既然是汉字的构造原理, 是划分汉字基本类型的理论, 就应该概括所有汉字的结构, 能够涵盖从古到今所有汉字的结构类型。如果一种文字的构造理论不能囊括这种文字的所有个体, 出现一些游离于其结构理论之外的字的情况, 那么, 这种理论恐怕就不具备概括性, 就是不完善的, 需要调整、补充。我们分析从古到今的所有汉字, 综合其来源与功能, 系统讨论语言符号的文字和构成文字的要素——字素之间的关系, 认为汉字的构造原理应该是四书, 而不应该是三书, 更不应该是六书。

我们的四书是:表意字、形声字、假借字、记号字。

表意字包括传统的六书理论中的象形字、指事字、会意字和今文字中的半记号半表意字。形声字包括六书中的形符加音符的形声字和记号加音符的形声字——半记号半表音字。假借字就是许慎所说的“本无其字, 依声托事”产生的假借字, 是假借字形表示字音的, 和字的本义 (词的本义) 没有任何联系。记号字就是字形本身没有任何反映、提示意义和读音信息的字。

我们的四书和传统的六书以及裘锡圭先生的三书之间的对应关系是这样的:

由于周有光先生所说的三书即意符、音符和定符, 是对构成文字的部件即字素的分类, 不是对记录语言的符号——文字——结构的划分, 是另一个层面的分析, 我们不拿四书和它们比较。

四书所涵盖的和六书相关的象形字、指事字、会意字、形声字、假借字, 大家耳熟能详, 不必说明, 需要详细说明的是和记号相关的字——记号字、半记号半表意字、半记号半表音字。

先说明记号和记号字。

早在1949年, 唐兰先生在谈到汉字结构的时候, 就提出记号和记号字的概念。他在《中国文字学》中说:“图画文字和记号文字本是衔接起来的, 图画演化得过于简单, 就只是一个记号。……截至目前为止, 中国文字还不能算是记号文字, 因为认识一个‘同’字, 就可以很容易地认识‘铜’, ‘桐’, ‘筒’, ‘峒’等字, 可见这还是形声文字。”[15]而周有光先生把记号和定符看成同一个概念, 他认为记号包括指事字中的点画符号、形声字的形旁和某些区别记号。但是, 既然是记号, 就不应该直接或间接地、明显或隐晦地表现字的意义, 所以, 我们认为记号不应该涵盖形声字的形符。因为形符和字的意义有密切的联系, 或者直接表现字的意义, 或者表示字义的类属和范畴。比较而言, 裘锡圭先生对记号的认识更明确、科学。他说:“各种文字的字符, 大体上可以归纳成三大类, 即意符、音符和记号。跟文字所代表的词在意义上有联系的字符是记号, 在语音上有联系的是音符, 在语音和意义上都没有联系的是记号。拼音文字只使用音符, 汉字则三类符号都使用。”[16]主张:“在文字形成刚开始的时候, 通常是会有少量的记号被吸收成为文字符号的。”[17]认为古文字中的十 (即数字七) 、ハ、ㄨ、∧等符号可能来自记号。我们信从裘先生的记号理论。有的学者比较了民族古文字如西夏字后, 认为记号具有区别词性的作用, 即具有语法意义[18], 不过, 我们系统分析了6000个西夏文后, 归纳出其中10个记号, 发现它们和词性没有联系, 不具备区别词性的作用, 完全不具备语法意义[19]。所以, 我们认为, 所谓记号, 就是在字形结构中, 既不说明意义, 又不联系语音, 更不区别词性, 而只是指点、区分或者美化字形的部件。后来, 我们把记号分成填空记号、别形记号、指示记号、代替记号四种类型, 按照层次关系把它们分成笔画记号、部件记号 (或者叫旁记号) 和字记号三个层次[20]。

记号字的来源比较复杂。有的记号字原来就是一个记号, 如裘锡圭先生认为古文字中的五、六、七、八、甲、乙等, 原来很可能就是一个记号;有的记号字只代替原来字形的轮廓, 如六国古文的无、马、安、昌等, 今文字特别是简化字中的以、衣、归、不、为、卫、危、么、门、手、立、风、凤、奉、发、青、年、又、齐、单、首、半、寿、书、长、专、上、下、高、兴、歹、勿、午等, 都是记号字;有的记号字是截取原来字形的一部分而来, 如简化字凿、产等。我们曾经统计过《常用字字表》和《次常用字字表》中的记号字和半记号字, 发现在3500个常用和次常用字中, 记号字达到587个, 占16.77%。由于记号字不是通过字形表示字的意义, 也不联系字音, 只是区别不同的字形, 同时, 考虑到它们在古今汉字中都存在并且数量还相当多的事实, 我们主张把记号字作为独立的一书存在, 所以, 把它列为第四书。

半记号半表意字也可以叫做记号意符字。它由两部分组成:一部分是记号, 一部分是意符。如“晋”字, 六国古文的上面作一个或者两个ㄨ, 今文字中作“亚”形, 都是代替原来的声符兼意符, 属于代替记号, 下面是意符, 所以这个字是半记号半表意字。其余如六国古文的侯、尚、吉、仓等, 简化字的针、送、眉、执、梦、着、赵、鸡、汉、邓、权、劝、叹、难、欢、保、过、左、右、付、讨、论等, 都属于半记号半表意字。这类字中, 记号起了区别不同字形的作用, 意符区别了意义。由于这类字中的记号区别不同字形, 也就等于区别不同的字, 区别不同的意义, 所以, 可以把它们归入表意字中。

半记号半表音字也可以叫做记号表音字, 其结构一半是记号, 一半是声符。如经历的“历”, 繁体作“歷”。《说文解字》说:“歷, 过也。从止, 厤声。”原来是形声字, 简化字变成由声符“力”和记号“厂”组合的半记号半表音字。如繁体字“養”, 原来从食羊声, 是形声字, 简化字作“养”, 成为下面是记号上面是声符的半记号半表音字。再如简化字“义”字。宋元时期, 民间俗字用同音的“乂”代替繁体字“義”, 后来为了从形体上区别开, 就在“乂”上加了一点作“义”, 作为道义意思的专用字 (宋元时正体字中把“叉”写作“义”, 和后来道义的“义”只是同形字的关系, 意义上和道义无关, 不在我们讨论的范围内) , 这时候, 我们可以把它当作半记号半表音字看待。其余如简化字廉、丛、巩、每、亭、岂、后、党、齿等, 都属于半记号半表音字。这类字中, 记号既是结构部件, 又起区别字形连带区别字义的作用, 相当于形符或意符;声符和字音有联系, 或者直接表示读音, 或者和字音相近。所以, 可以认为这类字一半是形符一半是声符, 可以把它们纳入形声字中。

篇4：四书五经指什么

四书五经是儒家经典的重中之重，《大学》《中庸》和《论语》《孟子》一起合称为四书，为儒家传道、授业的基本教材。“五经”指《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》五部。五经是儒家作为研究基础的古代五本经典书籍的合称，相传它们都经过儒家创始人之一的孔子的编辑或修改。四书五经”是南宋以后儒学的基本书目，儒生学子的必读书。“四书五经”包括文学、史学、社会学，心理学等方面的学科内容，涉及到中国社会政治制度、统治基础、军事斗争、文学艺术等广泛而丰富的内容，是中华民族最为宝贵的文化遗产之一。

《大学》：《大学》原本是《礼记》中一篇，在南宋前从未单独刊印。传为孔子弟子曾参(前505—前434)作。自唐代韩愈、李翱维护道统而推崇《大学》(与《中庸》)，至北宋二程百般褒奖宣扬，甚至称“《大学》，孔氏之遗书而初学入德之门也”，再到南宋朱熹继承二程思想，便把《大学》从《礼记》中抽出来，与《论语》《孟子》《中庸》并列，到朱熹撰《四书章句集注》时，便成了《四书》之一。按朱熹和宋代另一位著名学者程颐的看法，《大学》是孔子及其门徒留下来的遗书，是儒学的入门读物。所以，朱熹把它列为“四书”之首。

《中庸》：《中庸》出于孔子的孙子子思(前483-前402)之手。《中庸》原是《小戴礼记》中的一篇，为儒家思孟学派的代表著作。《中庸》的中心思想是儒学中的中庸之道，它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在于修养人性。其中关联及学习的方式(博学、审问、慎思、明辨、笃行)，做人的规范如“五达道”(君臣、父子、夫妇、昆弟(兄弟)、朋友之交)和“三达德”(智、仁、勇)等。中庸所追求的修养的最高境界是“至诚”。

《论语》：《论语》是记录孔子及其弟子言行的一部书，共二十篇，由孔子的弟子及再传弟子编写，是我国古代儒家经典著作之一，是首创语录之体。《论语》以记言为主，“论” 是论纂的意思，“语”是话语，经典语句，箴言，“论语”即是论纂(先师孔子的)语言。《论语》成于众手，记述者有孔子的弟子，有孔子的再传弟子，也有孔门以外的人，但以孔门弟子为主。《论语》的语言简洁精炼,含义深刻,其中有许多言论至今仍被世人视为至理。作为一部优秀的语录体散文集，它以言简意赅、含蓄隽永的语言，记述了孔子的言论。《论语》中所记孔子循循善诱的教诲之言，或简单应答，点到即止;或启发论辩，侃侃而谈;富于变化，娓娓动人。

《孟子》：《孟子》是记录孟轲言行的一部著作，也是儒家重要经典之一。《孟子》一书七篇，是战国时期孟子的言论汇编，记录了[1]孟子与其他诸家思想的争辩，对弟子的言传身教，游说诸侯等内容，由孟子及其弟子(万章等)共同编撰而成，

资料

到南宋孝宗时，朱熹编《四书》列入了《孟子》，正式把《孟子》提到了非常高的地位。元、明以后又成为科举考试的内容，更是读书人的必读书了。

《诗经》：《诗经》中最早的作品大约成于西周初期，是中国第一部诗歌总集。收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌。关于《诗经》中诗的分类，有“四始六义”之说。“四始”指《风》、《大雅》、《小雅》、《颂》的四篇列首位的诗。“六义”则指“风、雅、颂，赋、比、兴”。“风、雅、颂”是按音乐的不同对《诗经》的分类，“赋、比、兴”是《诗经》的表现手法。

《尚书》：《尚书》又称《书》、《书经》，“尚书”一词的本义是指中国上古皇家档案文件的汇编。《尚书》是中国最古老的皇室文集，是中国第一部上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，它保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。尚书》相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。现存《尚书》按朝代次序分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四个部分，共五十八篇。

《礼记》：《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》的.作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二弟子及其学生们的作品，还兼收先秦的其它典籍。《礼记》全书用记叙文形式写成，一些篇章具有相当的文学价值。有的用短小的生动故事表明某一道理，有的气势磅礴、结构谨严，有的言简意赅、意味隽永，有的擅长心理描写和刻画，书中还收有大量富有哲理的格言、警句，精辟而深刻。

《易经》：《易经》也称《周易》或《易》，从本质上来讲，《易经》是一本关于“卜筮”之书。据说是由伏羲氏与周文王(姬昌)根据《河图》、《洛书》演绎并加以总结概括而来(同时产生了易经八卦图)，是华夏五千年智慧与文化的结晶，被誉为“群经之首，大道之源”。是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，是中国最古老的占卜术原著，对中国文化产生了巨大的影响。

篇5：《读书心得-四书读法》

当初读四书，只知劈头读下去，也不知从何本读起。读书也只知死记硬背，甚至连读书的目的性，自己也弄不清楚。身边也没有这类朋友指导，所以仅凭着以往读书经验，就去背。古语说：“书读百遍，其义自见。”开始就顺着这个经典教条往下背。《论语》很长，而且文字古奥，聱牙诘屈，读起颇费力气。当初为了能够寻找一个人生意义，便这样毅然决然地读下去。一日，两日，一月，两月地读。后来慢慢能把句子读顺了，再后来可以背诵一部分了，再后来可以引用《论语》的句子来说明一个人生道理。再后来，知道《论语》里面包罗万象，而且作为一个中国人，应该要读《论语》，自己的人生自信便从此建立了起来。从一个追逐声马的浮薄汉子，俨然立卓自新起来。我当初从《论语》读起来也是盲人摸象，现在看来我当初路子走的是对的。期间，因为受到宋大儒朱熹的影响，修正了下读书路子，其在《四书集注》里说：“《大学》初学入德之门也，以《论》、《孟》次之，《中庸》又次之。”所以，便把精力用在《大学》的学习上。花了几个月来读，当初读书，贪多，一味地广寻博览。恨不得一日就能把《大学》背下来，然后读其他的书。这种读书弊病，我会在后面一些文字里一一说明，此处不多谈。

《大学》读完了，也是草草读过。因为读了朱子的四书集注便知道朱熹治学的硬工夫，便读了《朱子语类》的`读书法，才知道以前读书方法完全不对。读书之病在贪多，求速。朱子叫人读书时说：“要读这书，心里便只是这书，读上段不知有下段。”我才豁然有悟，以前所希慕古人读书一目十行的错误。一下心里澄净了许多，便硬着头皮慢慢啃集注。然这样的问题又出来了，集注有些地方根本读不通，再读下去，已如坐针毡。所以寻着朱夫子这种方法还是行不通，后来就放却了一段时间，读读类似这般的书，所以我找来了熊十力先生的书来读，初读之如获甘饴，再读坚如磐石，还是读不通，然后就这样拿起放下之间，寻找其他书读。慢慢见识增长，性德有所昭露，读以前的疑点已柳暗花明。这样总结起来，原来我把朱夫子的话当成死句来看了，古人的话也要权变地去看，不能说什么便是什么。

《学》《论》囫囵地读过，我便读了《孟子》，孟子句子好读，然文章太长，我当初读得时候，撕破嗓门，鏖战七个月读完孟子几十遍。算是大概知道《孟子》一书中重点，然后读了牟先生《心体与性体》，知道孟子可贵之处。孟子直接改变了我对儒家的看法，以前一直逐外。直到读了孟子万物我备，才知道吾人四端，良知之可贵。由此，我的人生境界上升一层次。

如此逐节走过，便慨然读《中庸》，中庸文字短，且文字美，读起来朗朗上口。因有了以前的读书基础，尤其《论语》和《孟子》给我自信和思想。读起中庸来，便能理解其中的句子，然还是大不部分不知云云。如此便看集注。如是旬月过去，算是把四书通篇读过。这样算来两年时间。后面用了三年都是围绕四书来读。宋明理学，以及近代新儒他们所论之理也不出四书。所以四书如果深究，可通释道西哲学问。如今我看来，人若读中国文化，一定要把四书读通。不管你读道家的也好。佛家的也好，这个四书真是基础。从此扩充，无不通达万路。

流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉。风又萧萧，雨也萧萧。不觉五年时光过去，如今我对读四书有了新的见解，谨此献芹来学，俾有所助益：

现在我还是提倡先读《论语》，为什么这样安排呢，因为《论语》平易，容易从日用中做起，论语中的句子都是真实的记录。直接从学习、教育、干禄、为政发出，吾人若能从此下手，便了建立一个信心。此信心极为重要。信是信己，若是人不从建立一个信字，则我们所学一切都是知识，知识是干枯的，如果没有自己的信解则这些知识，很快就被遗忘。而且，在学知识的过程中，因心里信不得，全凭着自己苦吟记诵而来，这样读书，最为痛苦，因为不知因何而读书，所以时间一长，便对读书产生厌倦之感。因此，读书第一关要便是要获得一个自我的信心。此点不立，纵然勉强而学，书读万卷，也是无法融通经典，知识自是知识，我自是我。故一切知识，无外替自己建立一个正信，凭此信字，将物我容为一体。如此，学人才能知道要学什么，要穷究一个什么。

一个信字的建立，是非常不易的。有些读书的朋友，或疑问我读书时也未照此方法而去学，我只能说道日用而不知。你之所以没有体味这样一个读书过程，是因为你没有去自己省察和思考过。你能读下书，那是证明你意识中有某种“知识”，而此知识成就你一个价值的趋向。所以你凭此价值的趋向，而可以在书中寻找一个自我。如此这般，你自能读书有味。这样说来，你算是一个幸运的人，而对于一些人，他们内在无此“知识”，所以需要通过论语的学习，让他建立自信，寻找道德的自我，本性的体认。只有从此路子出发，才能建立一个理解知识的“道心”，并能取舍外在所要学习的知识。这样把本给建立起来，那么其余的事情，多是自性发出来，根本不需要外缘成就。这就是论语上说的：“君子务本，本立而道生。”道理。故此，欲要学四书者，当先明此。

论语学习，需要把书玩个烂熟。从我的学习经验出发，我认为论语至少需要两年时间。此处是针对十三岁之后的学子。若是十三岁之前的学子，不宜在理解上下工夫，因为此时自性尚未开启，所以此时当以记诵为主。论语学习也要把书背得才可以，读论语时，只是论语，心中无有他书的杂念。

论语既熟，方可读孟子。孟子为何排在论语之后?因论语夫子鲜言性与天道，而孟子一书，却将夫子的性与天道说个破。循此，可以知道学习非放心于外，而要向内证出自我。如此才能明一个大学上的明明德，中庸上的率性之道。且孟子浩然之气贯于全书，为学者依此诵读，则可于心中建立一个坚定志向，这种坚定，便是是孟子书中所洋溢出来的浩然之气，所熏习加持出来的。

《孟子》既读，已知为学大概路向，斯时便当读《大学》。《大学》是儒家框架，所以儒家理论不出《大学》路向。这样通过《大学》的学习，可以将《论语》和《孟子》而书全部架构到大学上来理解，大学如同一个天罗地网，六经一切经典悉可从此扩充和收敛起来。用一句恰当的话说，大学便是工具书。

《论语》，《孟子》，《大学》已熟，最后当读《中庸》。中庸是中道。此书学习，必须要对儒家经典有个熟悉的了解，不若读中庸书，也不知所论大旨。中庸书中提出几个重要的观念，一是，中和，二是，率性，三是，达道达德。四是，尊德性和道问学。五是，慎独诚曲。这些理论的铺设，都是儒家学问的精要。凭此学习达之中和位育的目的。如此学则有固矣。(学则有固，引论语学而篇，不重则不威，学则不固。厚重，即是要对《论》，《孟》，《大学》的学习，然后经过中庸立正知见，则学自固如磐石。)

依上分析，故把四书学习的路子安排如次，后学四书者当要立个看家本领，吾建议朱熹所注的《四书章句集注》，花个三四年，日夜苦读，能熟读或背得才可，夫学多乎哉?不多也。孟子云：道一而已。故读书贵在老实，不要徒于知识之多寡，而丧去主人翁。学问之道，无他，收放心而已。此心若能安住，取上一本书苦读之，夙兴夜寐，三五之年，必有可观者也。

皖人：尚庸

孔子历二五六一年庚寅年八月初七

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篇6：女四书有感

“卑弱”讲的是女性要谦卑忍让，待人恭敬，做了好事不声张，做了坏事不推脱，忍辱负重，常常表现出畏惧。女性要以卑柔为美，男性要有阳刚之气。合二为一，方为夫妻。女性生理构造与男性不同，但表现柔弱谦卑要有度，不可过于谦卑，要有最起码的人格自尊，不要成为男性的附属物。

“夫妇”之道，阴阳参配，人伦之大节。从“大节”来看，夫妻之道是非常重要的。丈夫要是没有贤良品德就不能驾驭妻子，妻子如果不贤惠，就不能侍奉丈夫。丈夫驾驭不了妻子就失去威严，妻子侍奉不了丈夫就失去道义。夫妻的相处之道是相互的。丈夫在外养家，妻子在内教子，丈夫肩膀上的责任更重，妻子更要尽心服侍丈夫，使他在家能安定舒服，舒缓压力。但是如果丈夫在外做偷鸡摸狗的不法勾当，又是或者品行不端，回到家里，怎会能让妻子看的起他呢？所以男性的人性品德教育是非常重要的。

“敬顺”译文中写道：修身不过一个“敬”字，避强不过一个“顺”字，以敬来修身，以顺来避强，女子的敬顺之道，这是妇人的大礼；夫妻之间不能太过亲密，否则时间长了，就会轻薄怠慢；作为夫妻本应礼仪亲善和睦，以恩爱相互亲密合作。人都有欲望，得到了好的就想要更好的，这里将“敬”，就是告诉你要知足，心怀美满的过现在的生活，往上爬固然好，但又有谁知不会生出其他事端呢？知足者常乐。夫妻之间本就不应该互相辱骂对方，夫妻是建立在父母之外的最为亲密的关系，不应该互相的伤害对方，恩爱合作以达到共赢的效果。

“专心”里《礼记》，夫有再娶之义，妇无二适之文。男子有再娶的道理，女子没有侍二夫的道理。现代与古代不同，现代讲平等社会，夫能再娶，女能再嫁。但是中国受像《礼记》中的这种思想影响千年，使得即使是现在也呈现男再娶易娶，女再嫁难嫁的现象。女性的家庭观念比较强，所以更受家庭，儿女，社会的牵制，不能真正的实现自由平等。如果一个家庭男方出现了第三者，社会更多的是批评作为女性的第三者，而殊不知更大的错误在于男方身上。还有近几年新出现的同妻现象，这些男性只是为了繁衍后代而娶，对妻子毫无爱恋怜惜可说，在拥有后代后想方设法的离婚。这些思想坑害了无数的女性，希望中国社会能早日真正的实现男女平等。

这后六章讲诉的都是女性与她的家庭成员的共处之道，从而成为人人称赞的好女子。《女论语》是唐朝唐代宋若莘所著，宋若昭姐妹二人写的一部女训书籍。宋氏，唐代贝州清阳人，姐弟共六人，五个女孩都精通六艺，能吟诗作赋，而且五个姐妹都不愿嫁人。若昭拜尚宫。因为品性高洁，学识渊博，皇上和六宫嫔妃，公主等都非常敬重她，宝历初年去世，封为“梁国夫人”。姐妹二人被后人称为“女中亚圣”。

《女论语》全文内容除了 “序传”之外,共有十二章。分别是：“立身章” “学作章” “学礼章” “早起章” “事父母章” “事舅姑章” “事夫章” “训男女章” “营家章” “待客章 ” “和柔章” “守节章”。“序传”中作者假借曹大家的名义，说明了做此文的目的。十二章内容釆取的是随着女子年龄增长,从未嫁人前做女孩时到结婚后为人妻母，对不同年龄，进行各方面的德育教育的过程，比较全面。《女论语》的叙述手法采取了对比的写作手法，每一章开篇教给女性如何做，结尾则是对比没有这样做的女性就会被乡邻和后辈耻笑。《女论语》相对《女诫》有所进步，比如在对待丈夫有错时，不再一味强调要“卑弱”，而是主张女性要劝诫夫,“夫有恶事,劝谏谆谆”。

《内训》的作者是仁孝文皇后。仁孝文皇后徐氏,生于元朝至正二十二年，为明朝幵国功臣中山武宁王徐达之长女。徐氏嫁给燕王朱棣封为燕王妃。因徐氏生性温和贤淑,对丈夫体贴有加,当时孝慈高皇后常当众称赞她。

《内训》全文内容除了 “御制序”,共有二十章。分别是:“德性章”“修身章”“慎言章” “谨行章” “勤励章” “节检章” “警戒章” “积善章” “迁善章” “崇圣训章” “景贤范章” “事父母章”“事君章” “事舅姑章” “奉祭祀章””母仪章” “睦亲章” “慈幼章” “逮下章” “待外戚章”。二十章内容可以分为三个部分:“德性章” “修身章” “慎言章” “谨行章” “勤励章” “节儉章” “警戒章”“积善章”“迁善章”九章,为第一个部分:前两章论述了女子要养德,养德的方式是修身,后七章是修身的具体内容;“崇圣训章”和“景贤范章”两章为第二部分:主要讲女子修身养德的方法,要以古代贤女为榜样;“事父母章”‘‘事君章”“事舅姑章”“奉祭祀章” “母仪章” “睦亲章” “慈幼章” “逮下章”和“待外戚章”九章,为第三部分:这部分讲女子在完善女德修养之后,如何把这种修养运用到日常生活中。

《女四书》非常详尽地阐述了妇女的“三从四德”。如《女诫》中提出, 妇女要“谦让恭敬, 先人后己，有善莫名, 有恶莫辞，忍辱含垢, 常若畏惧„„正色端操, 以事夫主”。在这一原则下，妇女才能更好地操持家务、孝顺公婆、服侍丈夫、教育子女，而这又是每一位妇女都必须尽的责任和义务。由此，我们可以看出，在以《女四书》作者为代表的古代妇女的头脑中，已经逐渐形成了自觉的身份意识：妇女的最高理想和最基本的目标,，是做一个“贤妻良母”。而且要求婚前女子洁身自好。男女七岁开始不同食、有不同的教育方式,女孩从小要养成“幽闲贞静，守节整齐”的性格和行为习惯，行、动、坐、卧要做到“行莫回头，语莫掀唇。坐莫动膝，立莫摇裙。喜莫大笑,怒莫高声。”认为未婚女子应秉礼行事,要养成贞静的习惯。

其次,婚后要忠贞于自己的丈夫。这种情况分两种,一种是丈夫在世时妻子要守贞，一种是丈夫去世后妻子要守节。班昭最先提出婚后丈夫可以再娶妻，但女子要从一而终。她认为,丈夫是妻子的天，天命不能违,所以妻子不能背弃自己的丈夫,如若背弃，“天则罚之”。

《女四书》孝梯的基础是儒家的孝梯、尊亲观念，孝梯是连接整个家庭的纽带,女子的一生围绕家庭而活,家庭成员包括自己的父母、兄弟姐妹，嫁人后夫家的舅姑、伯姑叔妹。所以，孝悌伦理是《女四书》女性伦理很重要的一部分，《女四书》的女性伦理也是通过女子与这些人的关系而展现的。