宋元明清哲学思考题

宋元明清哲学思考题（精选4篇）

篇1：宋元明清哲学思考题

宋明理学概说

教学目的：通过本次课，使大家了解宋明理学产生的历史背景，掌握其主要特点和研究的主要问题，熟悉宋明理学的主要派别和代表人物，并大概了解代表人物的主要观点。教学内容：

一、何谓理

二、宋明理学所形成的条件

三、理学的称谓问题

四、宋明理学的主要特点

五、宋明理学的主要派别

六、宋明理学讨论的主要问题 教学重点和难点：

重点：宋明理学的主要特点、宋明理学的主要派别

难点：理学的称谓问题

一、何谓理

理：是指一定社会的人由理性所共同确认的道德法则、交往法则、行为规则、推理原理；又常指事物具有的性质、规律和法则。在理学家看来，这两者在本质上是统一的，即道德原则实质上宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。

理学：中国宋明时期的哲学思想是以讨论理气、心性等问题为中心的。又称道学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思想，包括各种不同学派；狭义的理

学，专指二程、朱熹为代表的，以理为最高范畴的学说，即程朱理学。

二、宋明理学形成的条件

理学的产生并不是偶然的，它是唐代以来思想文化发展的必然，是历史合力作用的结果。大家知道，宋元明时期，这个时期是中国文化和哲学发展的一个极为重要的时期，是中国哲学与文化发展的高峰。由于宋明时期的哲学形态在学术史人们都习惯以“宋明理学来”来称呼，故此，这段时间上的哲学人们都习惯上称之为“宋明理学”。

其实，宋明理学是儒学发展的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛老化改造。宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，是由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中叶以后的韩愈、柳宗元诸人继其后续，而至两宋朝时期蔚为大观，形成异常声势浩大、波澜壮阔而又 影响深远的儒学运动。这种影响的深远性主要表现在时间与空间方面。

在时间方面，这场运动一直持续到明清之际，甚至影响到当代；在空间上，这场儒学运动不仅仅限于儒学的故乡——中国，这场运动还影响到东亚、南亚以及世界诸国。在东亚诸国的儒学主要是指理学或者是性理学。这个理学的成为问题，后面将有专题讲解。

那么，我们所讲的宋明理学究竟是如何产生。理学的产生，是一群有抱负、有理想的知识分子、或者是有抱负的学术群体对社会现实问题以及外来佛教和本土的道教文化挑战的一种积极的回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础之上，对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所为的“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机与道德危机。

总体说来，宋明理学的产生是历史合力作用的结果。它是人类历史上的严重的信仰危机与道德危机情况之下的一次力挽狂澜。总结起来，宋明理学的产生可以概说为以下几个方面：

首先：理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。

中唐以后，由韩愈提出了道统说，对佛教进行了无情的批判，并提出了仁、义为儒学之道的主要内容。这是理学的最初萌芽，后柳宗元、李翱相继亦提出了关于儒家道统的相关学说，可视为理学的萌芽。所有中唐以来的几位思想家的思想都启发后来的儒者以一种复兴儒学和弘扬传道的意识。在这些极力推崇的代表人物当中，对宋明理学最为重要的一个人物是韩愈，他的“道统说”，以尧、舜、禹、汤、文、武周公、孔孟为儒家的传道世系，并以自己为继孔孟自任，而开儒家讲道统之先河。李翱的“性情”说以“性善情恶”论为儒家的性善论做出了新的论证、“复性”的思维方式和把儒学当做“性命之学”的基本观点，以及融会儒佛的做法，使理学家们深受启发。柳宗元以阴阳、元气为“天道”、以仁义为“人道”，并由此构筑了一个以“道”为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，因此，这实开了宋明理学之端绪。

理学经唐朝萌芽阶段以后，后来“宋初三”（胡瑗、孙复、石介）的继续发扬以及“北宋五子”(周敦颐、张载、邵雍、二程)的极力推崇，使得儒学有了很大的进展。后又经过南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之等学者的鼎力支持，使宋明理学进入一个中国哲学的一个高峰时期。最终分别形成了理学、气学、心学三大主流派别。经过上述环节，最终宋明理学到南宋的朱熹可以说是最终形成了。这是宋明理学形成的第一条件。

其次：理学是儒释道三教长期争论和融合的果实。

理学并非是单纯的儒学，而是在儒学的背景之下的三教合一，在中国哲学史上，曾经出现过在魏晋时期的三教合一的思潮。唐代实行三教合一的文化政策，儒、释、道三教得以独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论与发展中，儒家实际上是处于劣势地位的，深深感受到来自于佛老二教的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛入儒与援老入儒的成果。因此，宋明理学的产生，是在回应佛教、道教对儒教的挑战的基础之上产生的。

第三：理学是北宋初期开始的思想解放的产物

宋明理学的产生，是北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各学派之间爱你相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考，百家争鸣，大胆立论，为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境和有利的学术氛围。

第四:理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要 任何一个学术的产生都是当时时代的产物，理学的产生亦是如此。理学的产生即是适应了唐朝以来的伦理道德沦丧的结果。虽然唐朝是中国历史上比较辉煌的朝代，其政治、经济、文化的发展在当时都达到了相当的水平。但在强势的唐朝，亦出现了一系列的问题。最为严重的问题即是唐朝的纲常伦理问题，在那个时候，唐朝的人伦混乱，道德松弛，纲常乏力。如若单以唐代王室为例，尔虞我诈，乱伦败德，父母子女兄弟相互残杀，举不胜举。此外，在唐宋之际，各少数民族崛起，列国纷争，少数民族文化与汉族文化在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。可以说，唐以来中国在文化上的高度繁荣是与纲常松弛、道德式微的状况是相伴随的。理学的产生，便是儒家的出于革除时弊、整顿人心、重树道德价值和重建道德形而上学的理论需要。可以这么上，任何时代的哲学的产生，都是同当时的社会历史环境相适应，都是时代的产物。

三、理学的称谓问题

（一）理学的称谓大约有如下几类：理学、道学、性理学、宋学、新儒学

1、理学

理学一词，在宋代最初是被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的涵义是讲道理或者说是有道理之学，就其学派而言，则不仅是指后来的被当做理学正统的北宋“五子”之学，而且也将二苏为代表的蜀学包括在内。陆九渊亦使用理学一词来统称宋代的理学。陆九渊亦说，“唯本朝理学，远过汉唐”。理学一词，实始于南宋，朱子曾说，“理学最难”（朱子语类1435页）。朱熹后学将“理学概念”规范为立足于“道统”的符合先秦的儒学精神的正统儒学，并把周敦颐视为承接这一儒学正统的“鼻祖”。从内涵方面开来，“理学”通常是指“脱出训诂”而阐发义理之学，但由于从朱学的方面进行总结，故此其中心又落到了程朱一边。

元中叶以后，程朱理学上升为官学。元人编写《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱子之言，辅以荀子之下数十人之说，成书《理学类编》一书。但张九韶不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥在外的做法。在学术发展史上，“程朱理学”的说法无疑是表达了程朱一派在与心学争“道统”的正宗中所取得的胜利。故在称呼上后世学者也多把“理学”一词专归程朱一派，并把它作为整个宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历史颇久的朱、陆异同之论，企图折衷二家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁的高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：我朝理学，开端还是白沙（陈宪章），至先师而大明。王畿排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法，与宋史为代表的观点正好相反。但在理学的概念的认同上是相得益彰，说明了“理学”一词实际上已成为了由两宋道明代的儒学主流的看法。

明末清初之际，有不少总结宋明的学术的著作问世。无论是孙奇缝的《理学宗传》，还是在更享盛名的《明儒学案》以及由他而开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经形成，并开始流行开来。总之，宋代理学主要是指义理之学。黄震说“自本朝讲明理学，脱出训诂”。这些说法，理学主要是指义理之学，与词章、考据相对待。明代，理学成为专指宋代以来的形成的学术体系的概念，包括周程张朱的道学，也包括陆九渊等人的心学。明末黄宗羲说：“有明文章事功皆不及前代，前代之所不及也”。他所说的理学既包括程朱派的理学，又包括陆王派的心学。即是说，理学是作为儒学的形态的总称，已经是预定俗成的事情。这个说法一直沿用道今天。

理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的涵义就是讲道理或者是有道理之学，就其学派而言，则不仅仅是指后来被当做理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟）之学，而且还包括二苏（苏轼、苏辙）为代表的蜀学在内。与朱熹对立的心学一派的代表人物陆九渊亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学，并认为“本朝理学，远过汉唐”。

到南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内容方面来说，理学通常是指“脱出训诂”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其中心又落到了程朱一边。

元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱熹之言，辅以荀子以下数十人之说，成《理学类编》一书。但他不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥在外于理学之外的做法。但学术发展史上，“程朱理学”的说法 3 无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故在称呼上后世学者也把“理学”一词归结为程朱一系专有，而把它作为整个宋明儒学与心学相对的程朱学术的代称。

明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，并偏向于陆九渊心学，但他也有调和历史颇久的朱、陆异同之论，企图这种而家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁的高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：“我朝理学，开端还是白沙（陈献章），至先师而大明。”（《龙溪先生全集》卷十，《复颜冲宇》）王畿排斥程朱而之认定心学为明代理学的正宗的看法，与《宋史》为代表的观点正相反对，但“理学”概念的认同却正好相得益彰，说明了“理学”一词实际上已经成为了由两宋道明代的儒学主流的总称。

明末清初之际，有不少总结宋明的学术专著问世。无论是孙奇缝的《理学宗传》，还是在当时更享有盛誉的黄宗羲的《明儒学案》以及由他开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为之一时期的最具有代表性的儒学形态的总称，已经是约定俗成。

2、道学

宋明理学一词，冯友兰称之为“道学”（《中国哲学史新编》第五册1987年版）其实，道学之名虽早于理学之名，但道学的范围却比理学的范围相对来说要小得多。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时期的理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。到明代，道学的名称就用得更少了。所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。根据明清以来的特别是相待学术的划分的用法，一般情况下我们仍然采用的是宋明理学这个称谓。

在北宋之张载、程颐这里，道学二字虽然连用，实际上是指道与学，并不是指某一学术系统或者是学派。具体说来，北宋元祐前后的道学并不是指某一学术系统的定称。二程所说的道学也即是如此。在二程这里，道学的意思是比较明确的，程颐以他和其兄二人所倡导的学术为道学，并曾感叹初创是的情形说：“呜呼，自予兄弟倡明道学，世方惊疑。鞥使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”（二程集·祭李端伯文）经过二程兄弟的努力，“道学”逐渐传播开来，“述其大学者甚众”。

到南宋，“道学”已经成为一种特征鲜明的学术派别的称呼。朱熹继承了这一学统，称赞“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载之后，可谓盛矣”（《朱文公集》卷七十五，《程氏遗书后序》）。当时在政治上也围绕着“道学”展开了激烈的斗争，一些反对“道学”的人士，从其政治出发，激励攻击朱熹及其学术，认为“道学”是“欺世盗名，不宜信用”（宋史）。事实上，朱熹所开创的道学具有广义与狭义两种涵义：其一，广义上的道学是指他们所理解的由孔子所开创的儒学传统。如朱熹说：“子思忧道学之失传而作也”，即是指孔孟的精神传统。狭义上的孔孟道统是指继承了孔孟道统的以洛学为主干的思想体系。

总之，从程朱一系自身来看，朱熹编过一本《伊洛渊源录》的论述“道学”源流的书。无论是这本书的内容还是其内容，都只把“道学”限定在程朱一系，不仅把王安石的“荆公新学”、陈亮、叶适的“功利之学”、陆九渊一派的“心学”、苏氏兄弟的“蜀学”排斥在外，而且也把与他学术极为相近的吕祖谦的婺州（金华）学者的“婺学”排斥在外。由此看来，所为的“道学”，其实是指程朱一派的学术或者是学派。

3.性理学

“性理学”的“性理”二字，意思是指性命义理或性命理气，因其最初是由程颐的 4 “性即理也”引出，故后人曾以此名述称程朱学派。道明清时期的由官方所编订的理学读物《性理大全》均把程朱道学与陆九渊的心学合撰。因此，所为的“性理之学”，也就包涵了宋明时期的主要流派，在这种意义上说，可以将性理之学作为宋明理学的同义词使用。

在一定意义上说，“性理”一词可以说是汇合朱陆之意义。如黄宗羲便说：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者，不为小者所夺。分苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也’。同时，紫阳（朱熹）之学，则以道学问为主，谓‘格物穷理，乃吾人之圣之阶梯。夫苟信心自是，而唯从事于覃思，是师心自用也’。”（宋元学案·陆九渊学案·案语）“性理”二字，正好包容了陆九渊心学的“尊德性”与朱熹的“格物穷理”的为学宗旨。

不过，“性理学”、“性理之学”的称谓在海外入朝鲜半岛，又不独指中国的理学，也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。4.宋学

“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓的“汉学”，是指盛行于汉唐时期的儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解，往往是由经而传，由传而有疏。这种治学方法，虽然对于看懂和理解儒学的经典有相当的帮助，但它同时也造成了一种只关注于文字而不重视对于义理的发挥的问题。到了唐代，这种学术的弊端愈发明显。唐儒治经，依汉注作疏，以“疏不破注”为原则，以“疑经”为叛道，以“破注”为非法。此种治学学风和方法，对于思想的发展起了严重的束缚作用。

宋儒在治学上，受唐代以来强调“文以载道”的“古文运动”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典所包含的义理，经典本身的作用只不过“载道之具”，而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才更是根本的。

理学之后，清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风，学问重新走向注重考据训诂一途。这时，人们把宋明理学家那种注重义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学分成为“汉学”。可见，“宋学”与“汉学”，主要是缘起于两种不同的学术方法和学术风气的称呼，起初并不是学派与学术思想的代称，故而所谓“宋学”与“汉学”的概念，并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。5.新儒学

“新儒学”的概念，英文为“Neo-Confucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家，大都采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。受其影响，当代不少学者沿用了这一做法，特别是在英译中国哲学文献中，基本上都采用“Neo-Confucianism”一词。与此相应，20世纪二三十年代以来，继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”，也是因接续宋明儒学而得其名。

宋明儒学较之于前代，的确是风格迥异的“新”的儒学。哲学儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与汉学以来的学术传统打不相同。在此意义上，新儒学与宋学的含义较为近似。

新儒学的“新”的特定意义，以朱熹的概括为例，是说儒学的发展在秦以后消沉了和走样了，儒家的道统中断了。“自孟子既没，而世不复知有此学”，汉以来或者是两汉 5 经学、神学，或者是魏晋玄学，或者是隋唐佛学，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。所以他们要重新发掘儒家的精蕴，回复到孔孟的本旨，以便使君子能“闻大道之要”，小人也能“蒙至治之泽”。于是便把这种否定汉唐儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒家称为新儒学。正是因为如此，今天使用新儒学的概念来指称宋明理学，应当考虑到理学以前经学化的儒学、玄学化的儒学等前代儒学发展的贡献。

四、宋明理学的特点

理学的产生和形成不是偶然的，而是唐代以来思想文化发展的结果，是历史合理作用的结果。理学主要有如下几方面的特点：

1、理学是思辨化的儒学

理学是思辨化的儒学，是相对于先秦与汉唐时期的儒学而言的，宋明理学的一个显著特点即是它的思辨性。

在佛教传入中国以后，佛教本身所具有的思辨性深深地吸引了中国当时的知识分子，也刺激了中国的本土宗教——道教和儒家思想的发展。但相对而言，儒家的应变总体上是落后的。在唐一代，儒家学者中的有识之士如韩愈、李翱等，就意识到儒学面临佛道二教，尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。但他们处理这个问题的比较简单化，韩愈主张“人其人，火其书”，永政府干预的方式强行禁止佛教的传播和发展，李翱思考得相对深入一些，主张援佛入儒，以儒包佛，一词解决佛教文化的冲击。

宋代的理学家们意识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，自重一个很重要的原因在于儒学本身在形而上层面所存在的严重不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则与教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何那个哲学本体层面论证儒学思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。孟子从“四端说”出发，对儒家的性善论作了论证，荀子则从“性伪说”出发对性恶论作了论证、董仲舒把儒家道德嫁接在阴阳灾异的世界观上，对儒学作了谶纬式论证。在宋明儒学家看来，以往的这些论证要么是“不备”（不够充分，入孟子），要么是“不明”（混乱不清或者是错误，入荀子与杨雄），而董仲舒的阴阳灾异和神学化的论证更显得粗浅。

理学家为了建立儒家的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学中寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被称为“六经之首”的最具有形上学的性质《周易》的道器观，孔子的“仁”学思想。《孟子》与《中庸》对于性与天道的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传统的文明成果，创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论的概念，并给予系统的论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程与朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的“心”等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学做基础的哲学理论体系。就此而言，他体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。

2、以伦理道德为核心的儒学 从儒学自身的发展来看，理学作为一种哲学思潮或者书儒学复兴运动，它所强调的是义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出与汉唐儒学的相反的趋势，亦表形出一红想摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的味道。理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批判佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求诗词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”和“所当然”的道 6 理。

理学家们所强调的义理，就其内容而言，与汉代董仲舒的儒学相比，其重点不再政治哲学，而在伦理道德上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构。无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论，“格物”或者是“格心”的认识论、成圣成贤的境界论，由修齐而治平的功能论、均是以伦理道德为核心内容。

纵观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事务并无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然是指归于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、本体论或者是知识论，都不能与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和主题道德的个体自觉。

3、融合佛老的儒学

宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特。宋明理学在融合佛老主要变现在如下几个层面：A.借鉴与吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；B.借鉴吸收佛老的传法的法统，创立儒家学说的传道体系，也即儒家的“道统说”；C.借鉴与吸收佛老二教的禁欲主义学说，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理、灭人欲”的基本道德主张。这个思想随明清思想产生了十分深刻的影响，其消极的层面成为一些有识之士对于理学家中批判的焦点所在。

宋明理学们虽然对佛老都进行了批判，但佛教在当时的影响是远远超过道教，故儒家理论斗争的重点也是佛教而不是道教。同时，由于道教的哲学基础——老庄的理论自魏晋以来已经在相当的程度上为儒家所吸收，而后来作为宗教的道教的理论又往往受佛教的影响和启发而形成，所以，所谓儒释道三教合一，其实最主要的是关于本土的儒学与外来佛学的融合问题。

宋明理学们无一不是以“辟异端”的态势激烈的反对佛教，但是由于自身的理论建构又往往离不开自己所反对的佛教的帮助与支持。经过宋明理学们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的思想观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒释道三家在中国文化中的地位，儒道互补让位于儒佛互补。此前，无论佛教如何中国化，它终究还是佛教，而当佛教的价值观念进入儒学并居于核心地位时，它才真正表明佛教是中国文化的一部分。所以，理学在这场批判吸收外来文化而捍卫本土儒家价值的运动中所表现出来的智慧，最终引出的结果是耐人寻味的“他们批判的是佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是正统儒学的尊严，却利用了佛教的哲学思辨；他们强化的是儒家的人伦道德实践，后来却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同的方面披露了佛教对于宋明理学的影响。

五、宋明理学的主要派别及其发展线索

（一）主要派别：主流派和非主流派以及其他派别

宋明时期，理学的繁荣从其思想的传播、人才的培养和学术的传承来看，足可以和先秦的诸子百家之学相媲美，并由此展现出一条清晰可见，易于把握的历史发展线索。

首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分出理学的所谓的主流派是指在理学中居于正统地位的程朱道学一派，与程朱相抗衡而同居于理学中心地位的陆王心学一派以及张载、王廷相、王夫之为代表的张王气学一派。所谓的非主流一派，是指在当时是显赫一时，然而在理学的流传中未能居于主导地位的其他学派：诸如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张式为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。同时，还有一些学 7 派在严格的意义上并不属于理学，而是与理学的主张相互对立，但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和理学的发展的影响来看，也在理学的发展历史上占有一定的地位，像王安石的新学，陈亮、叶适的功利之学等便是如此。

其次，仅就道学、心学、气学三排来讲，他们所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时的社会条件下的存在与发展，特别是如何确立儒学的正统地位和落实儒家思想的价值。但三排学者哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家纲常伦理的永恒性与至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学则侧重于说明道德内在根据与道德主体性，在实践上则强调道德的外化与践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。

（二）发展线索：

理学发展线索：道学宗主：在三派的主要代表人物当中，周敦颐后来被推崇为“道学宗主”；

奠基者：张载则不仅仅是气学的奠基者，同时也是道学的主要创始人之一；

开创者：二程兄弟。作为道学的主要开创者，在“北宋五子”中的地位最为重要； 重要补充者：邵雍。开出了先天“象数学”的另一理路，是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。

集大成者：朱熹。是集北宋以来理学发展之大成，成为后来理学影响最大的理学代表人物。

与理学抗衡的另一条线索：心学。陆学与朱学正好相对立，“朱陆异同”后来成为理学发展的一条重要线索。心学一派。

开创者：张九成 发扬光大： 陆九渊 系统化：王守仁

与理学并驾齐驱的气学派： 开创者：北宋张载

发展者：王廷相、罗钦顺

系统总结者：在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结。王夫之不仅是气学大代表，他也是整个宋明理学的一位批判总结者，他的思想构成了明清实学的重要组成部分。

六、宋明理学讨论的主要问题

篇2：宋元明清哲学思考题

1.韩愈和李翱的作品突出体现唯心主义思想，而柳宗元和刘禹锡更是唐代唯物主义思想的代表。韩愈在他著作《原道》和《原性》中复古崇儒、驳斥佛道，认为僧道不顾及生产，浪费社会财富，僧尼道士应当回乡还俗，焚烧佛经咒文，将寺庙观宇改为民居。他推崇孔子在《论语》中道述的道德观念，以其作为日常伦理的标准。他认为天生人性，并可划分为上中下三品。李翱在《复性书》发展孟子的性善论，认为人之性皆善，但在日常生活中受到喜怒哀乐之情的干扰，使得性无法发挥，要求恢复人的善性克制人的情欲，所谓“复性”。韩愈和李翱的思想是宋代理学的先声”。2.唐朝的学校以官办为主。中央设国子监，下辖六学，为国子学、太学。科场内外、四门学、律学、书学、算学。这些学校主要招收贵族官僚子弟，也招收少量平民子弟。3.唐朝音乐舞蹈发达。唐太宗平高昌得高昌乐，并入原有的九部乐成为十部乐：燕乐、清商乐、西凉乐、天竺乐、高丽乐、龟兹乐、安国乐、疏勒乐、康国乐、高昌乐。唐高宗以后，十部乐开始衰落，音乐家开始研究新的乐舞，各部乐间的区别逐渐消失，至玄宗朝撤销。玄宗本人就是音乐家，爱好亲自演奏琵琶、羯鼓等多种乐器，擅长作曲，作有《霓裳羽衣曲》、《小破阵乐》等百余首乐曲；他非常重视雅乐事业，将十部乐分为坐部伎（坐在堂上演奏）和立部伎（立在堂下演奏），曾经亲选坐部伎三百人，号为“皇帝梨园弟子”，李龟年和永新娘子都是名噪一时的歌唱家。

宋元文化

1.处于世界领先地位 2.使中国古代文化达到高度繁荣 3.影响且促进了欧亚等世界文明的发展

明清文化

篇3：宋元明清哲学思考题

一、化妆

南戏在化妆上, 继承了宋杂剧的艺术传统, 采用“洁面”和“花面”两种基本形式。传奇则采用“假面”和“涂面”两种形式。早期南戏“洁面”的只演儒生、文官、或者绿林豪杰武将等。除此之外也有负面形象, 像《王魁》中王魁这个负心士子, 就是“俊办”, 这种负心的书生秀才一类均“洁面”, 妆容比较单一, 略施一点彩墨, 清清淡淡达到美化效果, 生旦扮演的各种角色均都采用, 这个特点一直保留到后来的戏曲表演化妆中。这种清淡的妆容也与早期戏曲白天演出光线较好的环境有关, 自然光照的光线较好。南戏化妆的另一种形式“花面”由宋杂剧的副净转化而来。“丑”同“净”一样, 都是用夸张的颜色和线条来达到滑稽取笑的效果。像《琵琶记》嘉靖本, 丑办剧中的里正, 这些人物均以粉末饰面, 与净面截然相反, 来突出人物性格和角色。

明清传奇人物的化妆, 一定程度上有对南戏的保留, 但远比南戏要进步很多。除了各类角色的化妆有对南戏的因袭以外, 它的假面化妆艺人要头戴面具来装扮剧中人物, 主要是神魔鬼怪或兽形, 这在南戏人物的化妆中并不曾出现。涂面化妆上, 因袭南戏和北杂剧的路子, 生行和旦行仍为素面装扮, 丑行仍为花面装扮。其中净扮变化最大, 对脸谱的使用是南戏的不足之处, 传奇中无论正面人物还是反面人物, 净扮都有一定的脸谱, 谱式基本为整脸, 勾画各种图案, 施用红、黑、蓝、绿、白等色, 用来彰显各种不同的性格, 传奇的脸谱化妆比南戏和北杂剧的化妆显得夸张一些, 具有某种写意性和夸张象征性。

二、服饰

什么是戏剧服饰?或者戏剧服饰的本质是什么?谭元杰指出中国传统戏剧服装具有两个层次上的含义:一是泛指传统戏剧剧目演出中的服装, 二是特指传统艺术形式完整而稳定、并具有经典意义的服装, 虽然没有真正揭示出戏剧服饰的本质, 但指明了戏剧服饰本质所具有的双重关联:戏剧与服饰。也就是说, 戏剧服饰既从属于服饰又服务于戏剧。

南戏服饰特征体现了宋代生活服饰特征, 南戏中常有描写爱情婚姻的故事, 批判负心汉也是常有的主题, 宋代秀才有“朝为田舍郎, 暮登天子堂”的观念, 都参加科举考试争取夺第, 所以南戏多表现这些读书人在发迹前后的心态, 对家庭的态度。这在服饰上也表现出来, 以《张协状元》为例, 在他出场时裹高桶巾, 穿白襕, 着皮靴;另外南戏在早期服饰上比较简单, 民间戏班的人数也就七八个人, 要在三五十个角色中改扮, 如《宦门弟子错立身》中就注明“末改扮上”。这种改扮也非常灵活, 善于抓住人物特征, 用最简单的物质手段表现复杂的人物性格。

三、舞台设置

戏剧舞台设置集多种要素于一身, 如布景、灯光、化妆、绘景、道具、音响等都是戏剧舞台美术的表现形式的组成部分。通过多种表现形式的创造来进行戏剧环境和角色形象的创造、舞台气氛的渲染等等。

早期南戏表演的舞台上是空的, 不设实物道具, 舞台上需设桌椅道具时常通过人物装扮或者虚拟, 很少使用道具, 这可能与民间演出条件简陋有关。《琵琶记》里边的骑马的动作就是虚拟化的表演, 有骑马、跳马、坠马、马受惊的身段表演。还有用烛台、灯笼来表示夜晚, 用不同的桌子以及它表面的纹理来分辨不同身份者的使用。最经典的是风旗和水旗的使用, 把看不见的东西有形化, 流动不定的水固定化, 这些道具的使用肯定了表演艺术才是最重要的因素, 用虚拟化的舞台效果进行艺术夸张, 增强观众的感官刺激力。

在戏剧艺术苑圃中, 舞台美术无疑是枝夺目的奇葩, 其艺术内涵的丰富厚重与其在戏剧表演中不可或缺的作用。舞台美术是依附戏剧的产生而产生, 南戏与传奇的舞台艺术既有共通之处也有各异的方面, 但二者都有其可取之处, 只要是表达戏剧内容最恰当、最完美、最创新的舞台美术都是成功的。

摘要：戏曲舞台美术是戏曲表演中的基本要素, 舞台美术可以看作是戏剧内容的外延, 对戏剧演出的整体效果有着举足轻重的作用。无论宋元南戏还是明清传奇, 除了剧本的魅力、演员的表演功力诸此种种, 相对应的得体的舞台美术都是不可或缺的一部分。本文试图通过对南戏和传奇舞台美术效果的对比来探讨二者的差异之处, 感受不同的艺术效果。

关键词：化妆,服饰,舞台设置

参考文献

[1]张蓓蓓.宋代戏剧服饰艺术特征探析[J].民族艺术研究, 2011.

[2]韩生, 张燕.舞台空间的魅力——舞台设计的创意和表现[M].石家庄:河北美术出版社, 2001.

[3]姜明会.戏剧舞台上的流动风景——浅谈当代舞台美术功能的流变[J].大舞台, 2005.

篇4：宋元明清铜器收藏市场现状

一般而言，铜器收藏特指汉前尤其是三代青铜器，这种特指在中国大陆直到上世纪90年代收藏市场形成后才发生变化。由于中国大陆限制青铜器的收藏和流通交易，青铜器收藏甚微，器物稀见，且鲜有人将其列为收藏项目。而中国香港、台湾、澳门，以及以纽约、伦敦、巴黎等艺术品市场上，铜器备受收藏者、古董商、博物馆青睐，屡屡创出中国艺术品交易天价。毫不夸张地说，私人藏青铜器主要在中国内地以外的地区。也因此导致了中国大陆忽视宋元以降中国晚期铜器的收藏与学术研究，基本形成了由民间收藏推动学术研究的局面。

1976年新安沉船打捞出水后，考古报告、文物图录陆续被发表、出版，但学者们侧重宋元陶瓷及贸易史的研究，2000年以后，沉船所载金属工艺品的研究才起步。2007年秋季，沉船上的金属工艺品在韩国海洋遗物展示馆以“新安船内的金属工艺”特展的形式展出，同期举办了学术研讨会，公开出版图录、论文集，为研究中国宋元铜器、金银器提供了珍贵资料。

事实上，中外收藏者晚至上世纪70年代已涉足宋元明清铜器的收藏，王世襄、叶义、乌尔里希·豪斯曼（Ulrich Hausmann）、保罗·弗里曼（Paul Freeman）、休‘莫斯（Hugh M.Moss）等人就是表表者。伦敦与香港市场，在中国宋元明清铜器研究方面举足轻重，从1983年开始，这些地区的一些重要古董商、收藏者就开始举办铜器收藏专题展览。1983年保罗，莫斯（Paul Moss）在伦敦举办的“中国文艺作品的学者品味”（DocumentaryChinese Works of Art in Scholars’Taste）展中，展品已经充分关注到了铜器的工艺价值。1984年，古董商迈克尔’伊夫利（Michael Eveleigh）及布莱恩，哈金斯（Brian Harkins）在香港举办铜器专题展览。休·莫斯在香港搜集铜器，1984年《香港国际古玩展》杂志详细记载了他与曾昭柱举办的胡文明铜器珍品展览。当时，诸如叶义、曾昭柱、蓝捷理、朱汤生等收藏界名家，经常聚集于休·莫斯处论道，推动了香港及海外市场的宋元明清铜器收藏。

宋元明清铜器研究论文、著作数量稀少，直接影响了市场认可度。1989年，迈克尔·格德惠斯（MichaelGoedhuis）编著的《中国日本的铜器》（Chinese andJapanese Bronzes）出版，对海外收藏者影响较大。柯攻瑰（Rose Kerr）研究英国维多利亚与艾尔伯特博物馆藏品，对铜器有所述及。1993年，莫里（Mowry）博士对克莱格（clague）收藏的铜器出版了研究著作。

1990年，北京故宫博物院研究员杜翅松在《故宫博物院院刊》第4期发表《宋元明清铜器鉴定概论》，概述宋元以降铜器出土及鉴定问题。2008年《南方文物》第4期发表日本京都国立博物馆久保智康的《新安沉船装载的金属工艺品——其特点及新安沉船返航的性质》。2008年，胡广俊编著《圣刘易斯艺术博物馆及罗伯特（RobetE.Kresko）收藏中国晚期青铜器》出版，是少见的宋元明清铜器专门著作。2013年，袁泉在《故宫博物院院刊》第5期刊发《新安沉船出水仿古器物讨论——以炉瓶之事为中心》，就沉船上的瓷、铜仿古器物的产地、交易目的地以及用途等进行了专门研究。

当代私人收藏者的铜器鉴赏观

宋代《宣和博古图》《考古图》等著作的出现和公私收藏、研究的兴起，是宋以降瓷器、铜器及工艺品仿古风尚流行之源。新安沉船出水的以金属器、瓷器为主的仿古容器，特别是铜器，为我们了解宋代铜器制作提供了珍贵的参照样本。学者袁泉指出，“这批特殊货船的器类主要包括鼎炉、壶瓶、觚爵之属，造型特征与纹样装饰既追摹古风，又不乏新意，具有明显的时代特征。”

明中晚期，文人士大夫已经相当重视铜器收藏及工艺、美学研究，屠隆《考槃余事》、文震亨《长物志》、高濂《遵生八笺·燕闲清赏》、袁宏道《瓶史》、李渔《闲情偶寄》等著作中，对铜器的收藏、鉴别、陈设使用有着相当精辟的论述。对于宋元明清铜器的研究专著，至今依然缺失。换句话说，也就是宋元明清铜器的学术研究直今未受到学界应有的重视，中外收藏者反倒是这一领域的先行者，借助拍卖交易，王世襄、乌尔里希、保罗、休，莫斯的收藏经验及藏品，为我们提供了可供借鉴的民间样本。

据保罗·莫斯著文回忆，上世纪七八十年代，“业界多视晚期铜器为陪衬装饰，仅为桌面或饰架之物，与高古青铜器比较，更显劣拙，粗制滥造，不值一提，莫论分析鉴赏。总体而言，晚期铜器，饱受鄙夷。”威廉·沃森（William Watson）在其所著《中国艺术的风格》（stylein the Arts of China）一书中，对宋元明清铜器也不屑，“生搬硬套之粗滥之物”。对宋元与明代早期品类纷呈的仿古花瓶，更嫌其铜胎单薄，铸工粗糙，甚至认为年款亦属假造。实际上，这种观点自上世纪70年代以来具有相当的代表性。

乌尔里希上世纪60年代后期在德国西柏林市与友人共同经营家具修复工作室，由英国购人家具与工艺陈设，修复后在德国售出。一次前往英国伦敦购货时，“偶然于古董店内瞥见一青铜小瓶，曲线流丽，灵巧精雅，环饰凸棱，触感熟滑，包浆湿润。”由此开启了乌尔里希45年的中国铜器收藏之旅。乌尔里希曾撰文指出，“晚期铜器中，又以仿古铜器最常遭受批评，被认为乃模仿古代佳器之拙作，误解原器纹饰元素，单凭抄袭重组，难登大雅。对于此等批评，本人甚有保留。艺术家取旧时元素，按自身视野重新自由组合，或作修改，或加创作，实为理所当然，价值不容忽视。”乌尔里希认为，“晚期中国铜器之研究，并非由博物馆或学术界所领导，乃由一众古董商与收藏家协力推动，开创新貌。”他从工艺技巧及美学角度，证实晚期铜器铜胎细簿，实显至臻技艺，并详述了失蜡法的精准要求，以及铜器包浆的鉴赏意义。

中国收藏家重视藏品包浆，明代曹昭《格古要论》即有记述。乌尔里希认为“部分修复专家及策展人认为铜器应当刻意清洗，务求今古器看来光洁如新，以吾所见，诚为遗憾。此举不但洗去历代藏者珍爱之情，令藏品惆然失落时间痕迹，现今赝品泛滥，再洗去年月证据，鉴别铜器真伪势将更为限巨。赝品或可抄袭设计，假制包浆却极其困难，故而在美学基础与思古情怀以外，铜器包浆更可助于鉴辨。”

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保罗·莫斯曾撰文指出，“铜器之面层，可证明它既非数百年来埋没黄土、最近出土之古物，更非机器制成之滥作，而是一直备受用者珍重保存之雅器。古董收藏，以历代妥善保存及使用之珍品为尚，埋以墓塜之陪葬物品为次，尤宋代以降工艺为甚。此外，铜器面层蕴藏无名艺匠之个人风格及心血结晶。中国工匠观望良古美玉，成品形状自然浮现，感受表层生命流转，再施浮雕镂刻，铜匠亦然，甚至臻妙品，无论器皿铸像，表层皆触手生温。如此看来，明代铜器精品之美，并不次于上等犀角竹刻玉雕，而且更为内敛。”

1976年12月14日，英国收藏家大维德爵士（SirPercival David，1892—1964年）夫人在伦敦苏富比售出…只家藏“张鸣岐制”款手炉，由著名古董经纪人休·莫斯以高价代香港收藏家叶义竞得。1984年11月22日，这只手炉（图一）与另外六只手炉成一组在香港苏富比拍卖，由保罗·莫斯以极低价格竞得，后转手乌尔里希收藏。保罗·莫斯在香港竞拍时，当场被一高级古董商笑翻，原因即当时这类手炉单只在香港荷里活市场仅值250港币。有行家甚至认为，叶义医生是由荷里活市场以此价格凑成七只一组手炉。2014年10月8日，这只手炉（宽13.9厘米）在乌尔里希的未了情园藏品专场中，估价8万至10万港币上拍，拍至178万港币。

这只手炉的收藏流传经历，折射了近四十年来中外收藏者对宋元明清铜器的市场认知。

宋元铜器的标准器及认知误区

新安沉船出水有元代“至治三年”（1323年）墨书及元代至大通宝铜钱（始铸于1310年），学界普遍认为沉船沉没于14世纪前半叶。以新安沉船考古出水的铜器为参照物，再结合中国内地历年宋元窖藏、墓葬出土实物，可以基本呈现两宋至元的铜器面貌。

久保智康对新安沉船上的金属工艺品进行了大致研究，他指出船上铜器中有被日本人称为“唐物”的铜器，如“狮钮盖三足形香炉、四足方鼎形香炉、觚形瓶、贯耳瓶、蒜头瓶等，显然是从中国销往日本的商品，它反映了14世纪前后日本国内对唐物的嗜好。”这种嗜好实际上是指12世纪日本贸易活跃，其时宋朝以“九经”“五经”等夏商周三代经典作为科举考试内容，由此，“三代铜器”的“考古”式教养逐渐在士大夫阶层和宫廷受到重视，同时儒、释、道三教中作为礼器使用的铜器样式正在不断发生巨变，“这些仿古铜器很快就成为佛教寺院的香炉、花瓶、烛台等供奉器物的样式，作为宋代社会的流行趋势，很快就引起了入宋日本僧们的重视。”另外，宋代上层社会流行的品香、插花、斗茶也流行于日本，沉船的一些器物反映了当时日本对唐物的巨大需求。

袁泉从新安沉船出水的鼎炉、壶瓶两类数量最多的器类人手，结合中日考古出土物、传世藏品以及文献，进行比较研究，细致到具体的器型、纹饰，比对物涉及福建南平窖藏、江西宜春窖藏、江西万安窖藏、海盐镇海塔、海宁智标塔、杭州浙大新村、杭州武林门外城墙，以及四川简阳墓葬/窖藏、三台东河纸厂窖藏、三台南河路窖藏、江油大康乡窖藏、江油河西乡窖藏、江油彰明窖藏、江油厚坝镇窖藏、江油广安乡窖藏、大邑窖藏、巴中窖藏、剑阁窖藏等考古出土实物，对宋元铜器的收藏、研究具有重要的参考价值。

袁泉指出，鼎炉类“仿古器物在造型上既追求仿商周鼎、鬲、簋，也取法汉鼎与博山炉，具体又可细分为香（熏）炉、三足鼎式炉、四足方炉、鬲式炉等类”；“新安沉船出水数量相对较多的壶瓶铜器计有温壶、投壶、贯耳壶和环耳壶四类”。沉船上的仿古器物主要作为供养之具和清赏之具，“出水仿古器类基本可在宋元遗迹中找到一致的类比对象”，而“宋元遗迹出土的仿古铜、瓷炉多数与宗教供奉和民间丧祭活动相关，在佛道寺观、民间教团与士庶墓葬中往往充作‘香花供养’之用”。“宋元遗址中一炉二瓶的铜器组合十分常见，名为三供”，另一类组合形式是“在一炉二瓶的基础上又增加蜡（灯）台两具，形成了香炉居中，其他四件左右排开的对称摆陈模式，称为五供”。“自宋以来，一炉二瓶的组合逐渐成为佛前香花供奉的主要样式”，“炉瓶组合有时也陈设于挂轴图案前，用作厅堂、书斋的装饰。”袁泉认为，“在中国宋元遗存和日本传世及出土文物中，目前所见的13—15世纪的仿古炉瓶通常存在三供、五供、三具足、五具足、炉瓶三式等组合形式；这种仿古组合不仅用于寺社佛事，也用于装点贵族府邸；或供奉于宗教场所作香花供养，或陈设于厅堂书斋为文玩清赏。”

上述沉船、宋元遗迹出土实物，是研究宋元以降的铜器工艺的基础，对于收藏鉴赏、断代等学术研究意义重大。

但在2007年前，古玩行对宋元明清铜器鉴别的流行方法主要有两种：一种是将制作工艺相对粗糙者看成是早期铜器，工艺相对精细者则断为后期或者是清三代制品。事实上，从新安等地的出水、出土实物看，宋元、明代也有相当精细的铜器。另一种是以铜器的器薄程度断代，流行的看法是器薄、体轻的铜器制作粗糙，多为后期制品。而就铜器的范模工艺而言，越薄的技艺要求越高。

近十年来民间收藏、拍卖市场上交易的宋元铜器极为少见（实际上是因标准器稀少，收藏者对宋元铜器缺乏认识），而且铜器的制作工艺也与常人想象的粗糙相反，宋元铜器实际上器型、纹饰精美，制作精巧，很多被行家断为后期制品的铜器，都应该重新审视。

宋元铜器的市场交易样本

市场上宋元明清铜器的交易品种，大致有供养器、陈设器、赏玩器等几类，供养器多数归为宗教艺术品一类，明以前陈设、赏玩器缺少判断依据，大量是明清制品，多数年代清晰的铜器是清代宫廷制作品（大量清官旧藏品可以为传世铜器找到判断依据）。

因对宋元铜器认知、断代的局限，流通的铜器明确标注宋元时代者少见，笼统标注“宋元”“宋至明”者比比皆是，仅少数长期致力于此的资深藏家、行家，如乌尔里希。豪斯曼、保罗·弗里曼、休·莫斯等人对自己的藏品标出断代结果。

乌尔里希的117件藏品清楚标注了年代，这批藏品多数在海外公开展览、出版、拍卖过，因此广受收藏者、行家追捧，成为近年来宋元明清铜器拍卖的经典案例，这也是海内外市场首次出现的私人藏宋元明清铜器专场。

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他的藏品中，标注“宋”者七件，包括两件铜镜，器型有尊、炉、鼎、壶等，纹饰以仿青铜器的饕餮纹、几何纹为主。饕餮纹龙耳尊（图二）37.5万港币，错金银饕餮纹冲天耳鼎式炉（图三）81.25万港币，铺首活环耳壶连盖（图四）35万港币，具有一定代表性。

标注“南宋/元”者仅铜锦纹地贯耳壶（图五）一件，拍至93.75万港币。

标注“宋/元”者九件，器型有钟、尊、瓶、壶、立像等，纹饰有龙纹、饕餮纹、绵纹、夔龙纹等。代表器物有饕餮纹象首尊（图六）32.5万港币，饕餮纹贯耳壶（图七）32，5万港币，开光锦纹贯耳方壶（图八）35万港币。

标注“宋至明初”“宋至明”“宋/明初”者七件，器型有匜、双连瓶、尊、爵、盘、盒、立像等，纹饰有瑞兽纹、饕餮纹、缠枝花卉纹等。兽匝（图九）170.5万港币，饕餮纹羊首尊（图十）15万港币，具代表性。

标注“元”者九件，器型有觚、炉、尊、壶、爵、净瓶等，纹饰有夔龙纹、夔凤纹、螭龙纹、锦纹、饕餮纹等。饕餮纹象耳尊（图十一）30万港币，双螭龙耳三足炉（图十二）27.5万港币，凤首净瓶（图十三）16.25万港币。

标注“元/明初”者八件，器型有尊、长颈瓶、六方瓶、立像等，纹饰除常见的夔龙纹、仿古纹等纹饰，出现了海水锦纹、八卦纹纹饰，应该是与元代道教盛行有关。海水锦纹双龙耳尊（图十四）35万港币，卧牛砚滴（图十五）15万港币，夔龙纹龙耳尊（图十六）32.5万港币。

今年3月21日在纽约上拍的102件保罗·弗里曼等人收藏铜器中，三件明确标注为“宋”代：铜壶、弦纹瓶以1万美元拍出，弦纹壶（图十七）1.0625万美元。

标注“宋/元”者15件：器型以宋元常见的壶、瓶类为主，典型器有如意耳方壶、饕餮耳方壶，兽耳瓶、贯耳瓶、活环瓶等，纹饰有锦纹、仿古纹、饕餮纹、鼓丁雷纹、仿古纹、龙纹等。蛟龙纹饕餮耳瓶（图十八）2.5万美元拍出，其余成交价多在数千至1万美元左右。

标注“宋至明”者三件：饕餮纹出戟兽耳方瓶（图十九）1.75万美元，净瓶6250美元，镂空缠枝莲纹盘口瓶3000美元。

标注“元”者三件：锦纹如意云耳六方瓶，八卦纹如意云耳瓶，仿古饕餮纹象耳尊（图二十）拍至1.5万美元。

标注“元/明”者七件，器型以瓶、爵为主，瓶有长颈瓶、活环耳方瓶、兽耳瓶、蒜头瓶等，纹饰有蝉纹、饕餮纹、后错银丝饕餮纹、雷纹、万字锦纹、夔凤纹等。代表性铜器有蝉纹龙耳长颈瓶（图二十一）1万美元，错银丝饕餮纹兽耳瓶一对1.125万美元，雷纹兽耳活环六方瓶一对1.0625万元。

对比乌尔里希、保罗的铜器藏品可以看出，宋元时期的铜器以仿古尊、鼎、觚、爵、炉、瓶、壶为主，尤其以各式瓶、壶的式样最多，数量也较大。两宋时期收藏、插花、品香风尚在上层社会流行，对瓶、壶、炉等铜制品的需求量大增，仿古饕餮纹、兽纹、锦纹以及缠枝花卉纹、如意纹、八卦纹、万字纹等，都具有时代特征。

明代铜器是市场交易主体

明清铜器的学术研究刚刚起步，准确断代并不容易，“明清铜器”之称约定俗成，古玩行流行的断代是粗略的明早期、明晚期、明末清初、清早期、清中晚期几种分法，视器型拙朴大方、纹饰简略、铜质精纯者为明代制品，而将制作精美、纹饰复杂者看作是清代制品。

事实上，明清铜器断代的复杂性远超常人想象，也备受争议。以铜炉为例，直到2009年8月17日，针对明清铜炉的科学检测才正式起步——北京故宫博物院的李米佳先生精心挑选13件该院所藏明清铜炉代表器物，与明宣德二年宣德皇帝赐青海瞿昙寺的铜鎏金双耳活环瓶比对研究。活环瓶以黄铜铸造，对其瓶口、耳、腹、足部抽检，锌含量谱图峰值在11.808-14.653%，锡含量为0。13件铜炉经北京大学考古文博学院使用便携式x荧光光谱无损检测发现，仅清宫旧藏明宣德冲耳乳足炉（故142844）的检测结果与活环瓶接近，含金1.9%，含锌均值12.0%。此炉也是迄今发现的唯一一件宣德炉。从13件铜炉所含锌的比值顺序看，从明宣德至清嘉庆，宣铜器的锌含量比值图谱曲线走了一个马鞍形，明宣德时期的11-15%左右，至明末的2-7%左右，再至清康熙的6-7%左右、雍正的7-11%左右、乾隆的17%左右、嘉庆的17-18%左右。这也是大致判断明清铜炉年代的数据依据（李米佳：《宣德炉研究——故宫藏宣铜器的整理与研究》，科学出版社，2012年）；《“宣铜”之器——定名、标准器及其他》，《紫禁城》2。

铜炉无疑是明清铜器中制作较为精细的一类，对铜质的要求较高，明清文献中记载着为去除铜所含杂质，采用多次精炼，多者十余次。李米佳对铜炉含锌比例的检测及研究，对明清铜器其他器类的鉴别和断代是否同样具有参照价值，还需进一步研究。不容忽视的是老一辈文物专家的鉴定结果，选取的13件铜炉中，有几件检测结果与鉴定专家的鉴定结果相符。

也就是说，放之收藏市场，铜器收藏者长期积累的传统鉴定经验——目鉴同等重要。乌尔里希、保罗所藏铜器均以明代制品的主体，明确标注宋元制品所占比例不大，乌尔里希117件藏品中明清铜器76件，明以前铜器26件，15件宋至明、元至明断代存疑。保罗·弗里曼等人的102件藏品中，宋元铜器仅21件，明以前铜器7l件，宋到明断代存疑者10件。

保罗藏品年代标注为明代的铜器3l件，近全部藏品三成。器型丰富，依然是各式炉价格较高，“大明成化年造”款局部鎏金铜瑞兽纹香炉（图二十二）拍至11.875万美元，阿拉伯文香插瓶（图二十三）7.5万美元。

乌尔里希藏品中明代铜器53件，近半数。其中，明初铜器一件，铜麒麟尊（图二十四）47.5万港币。17件标注为“明”代，器型以尊、炉、鼎、觚、笔搁等为主，纹饰有瑞兽纹、饕餮纹、夔龙纹、弦纹、仿古纹、松鹿同春等。铜炉的市场认可度和价格明显高于其他器型，洒金铜桥耳三乳足炉（图二十五）成交价达244万港币，九元三极炉（图二十六）172万港币，局部鎏金铜蟠桃式熏炉（图二十七）100万港币，海棠式狮耳小尊（图二十八）43.75万港币，瑞兽冲天耳方鼎（图二十九）25万港币。

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标注“15-16世纪”的铜器10件，器型有香盒、立像、觚、壶、瓶、镜座、投壶、香插、炉等，纹饰有阿拉伯文、饕餮纹、龙纹等。阿拉伯文香盒（图三十）成交价高达220万港币，饕餮纹方觚（图三十一）30万港币，漆金龙女立像（图三十二）10.625万港币。

明弘治铜器一件，锦纹兽面图豆（图三十三）22，5万港币，豆有“顺德县社稷坛祭器弘治壬子知县吴廷举命工铸”题字款。嘉万铜器一件，一路连科三峰笔搁（图三十四）47.5万港币。

标注“晚明”者23件，器型有瓶、爵、杯、匜，三足炉、熏炉、手炉、簋式炉、鬲式炉，盘、碗，茶壶、茶罐，水滴、笔搁，立像等，炉的器形变化丰富多样，茶具、文房用具增多。纹饰常见瑞兽纹、夔龙纹、弦纹、锦纹，而具有时代特征的阿拉伯文、云龙纹、四爱图、开光花鸟纹、松鼠葡萄纹等纹饰，错金银工艺纹饰增多。价格较高的仍然是各式炉，错金银夔龙纹簋式炉（图三十五）拍至268万港币，“丙辰年制”款错金银四爱图碗（图三十六）118万港币，麒麟熏炉（图三十七）35万港币。

清宫御制陈设铜器行情飙升

明清铜器特别是铜炉市场行情的飙升，得益于王世襄先生旧藏铜炉的两次拍卖：2003年11月首次在中国嘉德上拍21件，2010年12月北京匡时再拍（少一件“深柳书堂”款冲耳炉）。首次拍卖2l件铜炉被上海一收藏家悉数拍得，这批铜炉是王世襄毕生所藏之物，大部分源自民国收藏名家，王世襄在《自珍集》中清晰记录了藏品来源。21件成交额1179匜2万元，再拍时20件成交额达9844匜8万元，7年间价格上涨超过8倍。清康熙“大清康熙年制燕台施氏精造”款马槽炉首次以89匜1万元拍出，第二次拍至1456万元，价格上涨超过14倍。明崇祯“崇祯壬午冬月青来监造”冲天耳金片三足炉首次拍至166匜1万元，第二次拍至1512万元。清顺治“大清顺治年辛丑邺中比丘超格虔造供佛”冲天耳三足炉首拍拍至166匜1万元，第二次拍至1176万元。

这批铜炉巨大的升值潜力，引发铜炉拍卖行情飙升，明清铜器特别是宫廷铜器价格高涨，精品动辄价超百万元，上千万元的成交品亦不鲜见。2011年12月西泠拍卖明代“涌泉”款铜鎏金兽耳炉，成交价达920万元。

清代宫廷御制陈设铜器器型丰富，纹饰精美，是收藏者搜求的对象，市场上“宫廷御制”的品牌价值远远高于文人雅玩。因此，清代铜器实质上在价格上已经市场化地分为宫廷御制和文人雅玩两类。

2007年宫廷御制陈设铜器精品价格已超过千万元。当年香港苏富比秋拍，估35万至50万港币的清康熙“康熙五十二年制”款御制鎏金铜交龙钮八卦“无射”编钟拍至1376.75万港币，一对清乾隆“大清乾隆年制”款御制铜铸刻龙凤纹双耳活环方觚估40万至60万港币，拍至1130.35万港币。北京翰海当年秋拍中，清雍正“大清雍正年制”楷书款铜海水龙纹瓶估6万至9万元，最终拍至1570.24万元。行内人普遍认为，这三件清宫御制铜器应为圆明园遗物，这也是拍卖价格飙高原因之一。

2009年5月，一对日本优彩庵旧藏的清康熙“康熙五十四年制”款御制鎏金铜交龙钮云龙纹“无射”“夹钟”编钟，在香港佳士得成交价达4546万港币。2011年4月，一对清乾隆“大清乾隆年制”款金彩仿古铜浮雕螭龙图双耳盖壶拍至4322万港币。2014年10月，斯匹尔曼（speelman）所藏明宣德“大明宣德年制”款鎏金铜宝鸭熏炉，在香港苏富比拍得2924万港币。

可见，当前明清宫陈设铜器的价格已到千万元级别，与文人清赏铜器的行情对比强烈。

乌尔里希、保罗所藏清代铜器多为文人雅玩之具，数量远少于明代制品。保罗藏品中清代铜器不足十件。乌尔里希专拍中标注“明末/清初”的铜器六件：撇口碗、铺首耳方壶、局部鎏金铜文官立像、镂空佛狮戏绣球纹熏球、荷叶式洗及铜勺、蚰龙耳彝炉连座。蚰龙耳彝炉连座（图三十八）拍至81.25万港币，其余五件价格均在1万至5万港币。标注“康熙”的铜器仅龙耳簋式炉（图三十九）一件，拍至15万港币。标注“17-18世纪”的铜器仅12件，器型有炉、尊、爵、钵、壶、熏球等，各式炉价格较高。估价10万至15万港币的“大明宣德年制”款冲天耳三乳足炉连盖（图四十）意外拍至304万港币，成为全场之冠。

文人清赏铜器价值认知有待提高

王世襄、乌尔里希、保罗等人的铜器收藏，多数为文人清赏雅玩之物。乌尔里希及保罗藏品囊括了宋代至清代铜器的大部分代表器型：各式鼎、尊、爵、瓶、炉、觚、豆、匜、壶，洗、盒、盘、碗、钵、勺、杯，笔搁、镇纸、砚滴、水滴，镜座、立像、熏球、茶罐、香插、镜、钟等，种类繁多，俨然一幅具象的宋元明清铜器史，被收藏者、行家誉为拍场历年所见私人藏铜器范本。

这些铜器多数为传统文人士大夫生活中插花、品香等常用常见之物，不少在屠隆、文震亨、高濂、李渔等明清文人的文玩著作中有所提及。明代大量制作文玩清赏铜器是在晚期，当时设计新颖、制作精巧之物，备受文人士大夫阶层重视。高濂的《遵生八笺·燕闲清赏》中《清赏诸论》卷即由铜器鉴赏始，更专著《论古铜器具的取用》一篇，详述时人对古铜器的运用，《论文房器具》《论香》《瓶花三说》等卷中，详述了时人使用铜器的流行风尚。

当前市场热捧清代宫廷铜器与铜炉，显然与传统文人士大夫对铜器的价值观相悖。乌尔里希、保尔藏品的拍卖结果，也反证了当前大部分收藏者、古董行家对宋元明清铜器的价值和美学思想缺乏认知。尽管乌尔里希的藏品拍出了令人吃惊的价格，但与铜炉的行情热度相比，大量铜器的价格还是地板价。若与同时期的瓷器等类别的艺术品相比，铜器显然还有相当大的价差空间，这或许正是铜器板块的未来增长点。

（责任编辑：阮富春）