一衣带水的成语含义

一衣带水的成语含义（共6篇）

篇1：一衣带水的成语含义

一衣带水成语积累

成语一衣带水中的水原指：

A、黄河 B、长江 C、淮河

答案：B

解析：

成语一衣带水出自《南史·陈纪下》：我为百姓父母，岂可一衣带水不拯之乎? 意思是一条衣带那样狭窄的水。指虽有江河湖海相隔，但距离不远，不足以成为交往的障碍。

隋文帝杨坚取代北周称帝，建立了隋朝。隋文帝有志于统一中国，在北方实行了一系列富国强兵的`政策，国力大增。而当时长江南岸的陈朝后主陈叔宝却十分荒淫，不理朝政。他虽知道隋文帝有意征伐，却依恃长江天险，并不把这事放在心上。

一次，隋文帝向仆射高颎询问灭陈的计策，高颎回答说：江南的庄稼比江北成熟得早，我们在他们的收获季节，扬言出兵，他们一定就会放弃农时，屯兵防守;他们作好了准备，我们便不再出兵。这样来几次，他们便不会相信。等他们不作准备，我们突然真的出兵渡江，便可打得他们措手不及。另外，江南的粮食不像我们北方屯积在地窖中，而屯积在茅竹修建的仓库中，我们可暗地差人前去放火烧毁它，如果连烧几年，陈朝的财力就大大削弱了，灭掉它也就容易得多了。

隋文帝采取了高颎的计策，经过七年的准备，在公元588年冬下令伐陈。出发前，他对高颎说：我是天下老百姓的父母，难道能够因为一条像衣服带子一样狭窄的长江的阻隔，而不去拯救那里的老百姓吗?隋文帝志在必得，派晋王杨广为元帅，率领五十万大军渡江南下，向陈朝的都城建康发动猛烈的进攻，并很快就攻下建康，俘获了陈后主，灭掉了陈朝。

篇2：锅炉蒸汽带水的分析

1设计制造方面

1.1锅筒的蒸汽空间如果太小, 蒸汽中带水的水滴会一起被蒸汽带走。这种现象一般发生在小型锅炉上。如果对蒸汽品质要求较高, 就要考虑在锅筒内增设汽水分离装置。而增设汽水分离器后, 又缩小了蒸汽空间。如果汽水分离器离水面距离太近 (一般为500mm) 或达不到规定值, 可在主蒸汽管上加装一个集气罐, 以降低蒸汽流速来实现汽水分离的目的。

1.2汽水分离装置:如果蒸汽空间距离足够, 加装汽水分离器后, 蒸汽碰到汽水分离器壁后, 水滴被格挡下来, 重新回落到水面, 因而降低了蒸汽带水的比例, 提高了蒸汽品质。

1.3主蒸汽管的选用, 管径过大浪费金属材料, 管径过小, 蒸汽流速过快, 也很容易产生蒸汽带水。

2运行使用方面

2.1运行中, 超负荷运行, 蒸汽流量大, 蒸汽气流速就快, 导致蒸汽带水。

2.2长期在高水位运行, 人为的造成蒸汽空间减小, 而使蒸汽带水。

2.3蒸汽压力突然下降, 使炉水急剧汽化, 造成蒸汽瞬间带水。

2.4由于锅炉水含盐量过高, 形成汽水共腾, 产生蒸汽带水。

3 修理改造方面

佳木斯市一个教学单位, 于2007年安装一台LSG0.2-0.7型蒸汽锅炉, 供给食堂用汽, 投入运行后发现蒸汽带水。

3.1通过测量和计算, 该炉主蒸汽管内径为46mm, 而实际选用主蒸汽管为57mm满足使用要求。

3.2测量正常水位与主蒸汽出口的垂直距离为110mm, 蒸汽空间过小。

3.3降低水位加装汽水分离器。

4 选用汽水分离器

4.1铁丝网分离器和孔板分离器, 在蒸汽引出管处加装铁丝网进行分离, 汽水分离效果较差。为了提高分离效果增加了网的层数, 但在实践中, 许多制造厂大多采用普通碳素钢做铁丝网, 耐腐蚀性较差, 效果也不佳。又改成分离孔板式, 采用了双重分离孔板后, 其分离效果大大改善。例如桦南县一企业的一台DZL4-1.27型锅炉, 由于长期满负荷运行导致蒸汽带水, 在原分离孔板上增加了一层三角形分离孔板, 解决了气带水问题。

4.2单筒式分离器, 也是早期设计的一种, 采用筒下钻孔。分离效果较低, 以后经过改进, 由上部进气, 蒸汽引出管向下延长一段, 这样分离效果就比以前好了。这种汽水分离器适用于无过热器, 蒸汽品质要求不太高的低压小型锅炉。

4.3离心式汽水分离器, 是现在最常用的一种, 是双层套管组成。外套在顶部开孔, 内套在下部开孔。距蒸汽引出管近的孔间距也小, 远者的孔逐渐增大, 距离也逐渐增大, 下部装设输水管。制造时最好两端比中间稍低, 使输水流畅。在离心式汽水分离器的基础上又进一步发展, 出现旋风式汽水分离器, 分离效果更好, 但在锅筒内蒸汽空间占很大的位置。

4.4百叶窗式分离器, 分离效果也不太好, 可与其它分离装置配合使用。

4.5集气管, 管的两端封死, 开缝两端大、中间小。分离效果也不理想, 也可与其它分离器配合使用。

4.6阻气板, 也叫分离挡板, 可选5mm钢板加工制造, 与锅筒固定并保持严密。挡板与气流方向夹角不应大于45度角为宜, 水冷壁管口与挡板距离应为水冷壁直径的2~3倍。

5其它方法

5.1水下孔板, 水下孔板是在锅筒内的正常水位以下140mm~150mm处装设与出气管相对的孔板。孔的直径选取10mm为宜, 孔中心距为30mm~40mm, 孔的流速2~5m/s, 一般取3m/s。

篇3：几个成语的美学含义

无中生有。语出《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于物”。按字面去理解就是凭空捏造，故而人们一般都认为这是个贬义词。其实这是个深奥的哲学(美学)命题。“无”即是虚空，但从创作角度来说，“无”是艺术文本中的空白，这种空白是艺术家有意而为的，是艺术品必要的组成部分，它是不写之写。不写(无)正是为了达到更好地写(有)。翁方纲说：唐诗妙处在虚处；刘熙载说：律诗之妙，全在无字处。他们谈的是作诗。绘画中也有“计白当黑”之说。笪重光说：虚实相生，无画处皆成妙境。看似无，实则有，寓有于无。从接受角度而言，无是一种召唤结构，它刺激着读者的情感和想象来参与创造，使读者于“无”处见出“有”来。

胸有成竹。大多数人都知道这个成语的比喻义：做事之前已有通盘考虑。其实这个成语本来就是谈论画竹技法的。苏轼《文与可画<筼筜谷偃竹>记》：“故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者……”苏轼认为，竹子的节和叶天生就有，因此画竹的人不能一节节地勾勒、一叶叶地添加，而是在未画之前胸中就先有了完整的竹子的形象，即“成竹”。晁补之亦有诗云：“与可画竹时，胸中有成竹。”此语用于艺术创作则指的是艺术家在动笔之前就应该对客观事物进行深入的观察，使其在心中形成完整的形象，心中一旦有了客观事物的完整形象，就表明作者的构思已经基本完成，构思完成，写作才能顺利进行。这个成语意在说明艺术构思的重要性。

不平则鸣。语出韩愈《送孟东野序》：“大凡物不得其平则鸣。”韩愈认为，自然界万事万物，只要遇到刺激就会发出声音。对于人来说，只要心中有不平的事总要发泄出来。此语在创作中则指的是，外界事物变化在作者主体心理中所引起的情绪反应的外化。它揭示了这样一个道理。作者的生存际遇、苦难艰辛和所受的打击能转化为创作的动力，此所谓“愤怒出诗人”。这有如欧阳修所说的“诗穷而后工”。明乎此，遭遇苦难，并不全然是坏事。对于作家而言，他们每能将自身的苦难诉诸文字，从而创造出不朽的艺术作品。这一成语告诉人们，作者心中必有深切的感受，才能写出真实感人的作品;写作要有感受而发，不能无病呻吟。

蚌病成珠。语出刘勰《文心雕龙·才略》：“敬通雅好辞说，而坎壈盛世，显志自序，亦蚌病成珠矣。”刘勰以河蚌经过长期的痛苦而孕育出珍珠之典故，比喻作家因有痛苦的经历而写出杰出的作品。对于作家来说，痛苦可能是一笔财富，它能激发出作家的创作欲望，成为创作的动力。事实也是如此，历来在创作上卓有成就的大家无不身世坎坷，命运多乖，如杜甫、李清照等都经历国破家亡之痛，因而写出了许多感天动地的不朽之作。这个成语与不平则鸣互有异同。不过，不平则鸣强调的是有感而发，此语则更强调苦难本身对创作的驱动作用。

信手拈来，头头是道。本是禅宗用语，禅宗用以形容一个人在悟道之后所达到的自由无碍的境界。后来诗论家每用来形容诗人在艺术创造时的那种纵心所欲而不逾矩、不烦绳削而自合的境界。如范温《潜溪诗眼》称：“老杜《樱桃》诗云：‘西蜀樱桃也自红，野人相赠满筠笼。数回细写愁仍破，万颗匀圆讶许同。’此诗如禅家所谓信手拈来，头头是道者。直书目前所见，平易委曲，得人心所同然，但他人艰难，不能发耳。”这段文字盛赞杜甫作诗，写景状物不假思虑，随手挥毫便能形神毕肖，并不刻意求工，却着手成春。这是一种必须经过长期研习之后才能达到的境界。诚如严羽《沧浪诗话·诗法》所说：“学诗有三节：其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻：则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”

篇4：源自《周易》的成语及其深刻含义

在我们汉字成语中，直接来源于《周易》的就有100多个，加上间接演绎出来的达到200多个。但今天还比较常用的不算太多，比如：九五之尊、群龙无首、天地玄黄、防微杜渐、不速之客、三阳开泰、虎视眈眈、文过饰非、光明正大、风雷激荡、循序渐进、反目成仇、飞鸟遗音、乐天知命、无妄之灾、殊途同归、立竿见影等。

这些成语蕴含着极其丰富的文化内涵，其中如厚德载物、自强不息、诚信为本等，堪称对中华民族精神的高度概括，今天仍然值得我们传承，甚至发扬光大。

（一）“厚德载物”的和谐理念

坤卦代表大地母亲，代表母仪天下的形象。《周易·象传·坤》写道：“地势坤，君子以厚德载物”，经过千百年的传颂，“厚德载物”成为人们熟知的一条成语，它是对和谐理念的经典概括。其意说人的道德情怀要像大地一样宽广厚实，能够严于律己、宽以待人，能够容纳宇宙万物，就像大海容纳百川汇流、大地承载万物生长那样。这是人要与天地万物相和谐的文化理念，又是多么博大的胸怀与宽容精神。今天，国际社会提倡节约资源与能源、保护好生态环境，似乎也可以从这里找到哲学依据。

大家都知道，《周易》主张“天地人合一”，就是人与天地和谐。人类和其他生物、事物不一样，拥有智慧和复杂的思维能力，因此可以和天、地共同形成“三才”。但人类作为天地（或者说大自然）的产物，也是人类社会发展的结果，必须遵循与效法客观规律，包括自然规律及社会规律，必须做到与自然环境、社会环境相和谐。而且人与人之间也要相互和谐，故有“二人同心，其利断金”这样的成语。

（二）“自强不息”的拼搏精神

乾卦代表父亲、君王或老板，代表勇猛坚强的阳光之气。《周易·象传·乾》有句名言是：“天行健，君子以自强不息”，其中的“自强不息”已成为我们耳熟能详的成语。它的意思说，自己要努力向上，不断强化自身的力量，且永不停息。这种精神鼓励人们艰苦拼搏、奋发图强，是炎黄子孙生生不息、长盛不衰的力量源泉。改革开放接近40年的发展历史，有力地说明了自强不息、勤奋拼搏的重要性。

《周易·乾卦》还说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”后来浓缩成“朝乾夕惕”这条成语，劝导人们要努力拼搏的同时还要勤勉谨慎。如果没有艰苦朴素、辛勤劳作的拼搏精神，就无法创造出灿烂辉煌的华夏文明。

（三）创新求变的进取观念

“易”字由日月所组成，有变化的意思，所以《周易》的主要哲学思想除了和谐与勤奋拼搏，还有创新求变的进取观念。

《周易·杂卦传》说：“革，去故也；鼎，取新也。”由此形成“革故鼎新”这一成语。革卦由上卦兑金、下卦离火组成，即金属在火中冶炼、得到升华与新生的卦象；而鼎卦由上卦离火、下卦巽木所组成，即木上燃火、烹饪之象，而烹饪就是把生的东西变成熟的。两卦都有变革创新、拆旧屋建新房的含义，后来引伸到社会制度上，人们就把革除旧政、建立新政称为革故鼎新。这是对除旧布新发展观念的准确概括，也是炎黄子孙薪火相传、继往开来的精神动力。

《周易·象传·革》说道：“小人革面，顺以从君也”，由此衍生出成语“革面洗心”。这里的“小人”专指百姓，“革面”指变革原先对于暴政的表面屈服，从本来的面从而心不从，改成真正的心悦诚服，发自内心地顺从明君的领导。

“枯杨生华”这成语，则出自《周易·大过卦》的九五爻辞。大过卦由上兑下巽所组成，兑象征少男，巽象征长女，故有老妇嫁给小伙之象。这就好比干枯的杨树开花一样，不会有啥好结果。一时间的勉强凑合，维持不了长久。一个社会机构也是如此，如果不能选贤任能，而是勉强凑合、庸冗杂处，肯定无法正常运转，甚至总会把事情搞砸了。

但有意思的是，该成语后来演变成“枯木生花”或“枯树开花”，却变成了相反的含义。即枯萎的树木又重新开了花，形容起死回生、重获生机，这就与革故鼎新、洗心革面等拥有相近的含义，就是说要变革创新，以求新的生存与发展空间。

（四）物极必反的辩证思想

《周易·否卦》的上九爻辞说：“倾否，先否后喜”，就是说要将不好的东西颠倒过来，把先前的不快变成喜悦。这说明世间万物不会永远处于阻塞状态，而是随时可能转化为通达状态；通达状态也不一定长久不变，也可能会变成阻塞状态。宇宙生存与发展有这样的辩证规律，人世间的事情也要遵循这样的辩证规律。当你遭遇艰难险阻或危机的时候，也无须懊恼和沮丧，只要经过不懈的努力，或许会有化险为夷、否极泰来的惊喜结果，这里边就有两个成语。

由此，人们又得到“物极必反”这样一个成语，说的就是世间万物发展变化的普遍规律。但凡事物发展到了极限，都可能会走向它的反面。比如有的病人，有时出现假热真寒，或者假寒真热的症状；舆论造过了头，出现言过其实、文过饰非的现象；当权者的统治过于残暴，就会官逼民反，引发激烈的反抗。老子和庄子的道家学说，极好地继承与发挥了这种辩证思想，提出福祸相依、无为而无不为等著名论点。

（五）不盈不满的谦虚态度

《周易》中的谦卦鼓励人们培养谦虚和自律品德，使得谦虚成为中华民族大力提倡的美德之一。《周易·彖传·谦》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”，告诉我们应效法自然之道，培养谦虚这种良好的文化品质，摒弃骄傲自满那种不好的文化品质。当年毛泽东主席有幅题词就是“谦虚使人进步，骄傲使人落后”，明确表示谦虚对人与社会的积极作用，以及骄傲自满的消极作用。

《周易·谦卦》的初六爻辞说“谦谦君子，用涉大川，吉”，告诉人们这样一个道理：非常谦虚而有修养的人，能够渡过大江大河，能够做成大事，故而吉祥。《周易·象传·谦》还有“谦谦君子，卑以自牧”的说法，由此形成“谦谦君子”和“谦卑自牧”这两条成语。“谦卑自牧”的意思为：要保持谦卑的态度，自觉地提高自身修养、形成良好品德。

（六）至真至纯的诚信品德

有人认为谦卦是“周易”中最吉利的卦，因其经文中没有一句不吉利的话。笔者以为在当前中国，中孚卦是最重要的一卦，因其主要提倡诚信，“中孚”就是心中充满诚信的意思。《周易·中孚卦》的卦辞说：“只要心中充满诚信，即便只用小猪、小鱼作为祭品，也会吉祥。”彖辞则说：“诚信又坚守正道，符合天的法则。”象辞又说道：“风吹来水就虚心接受，这表明心中的诚信可影响一切事物”，甚至连小猪、小鱼这样的低级动物都会受感动，故而吉祥如意，由此形成“信及豚鱼”这个成语。

《周易》整部经典中，有许多强调“诚信”的经文，包括修辞立诚、闲邪存诚等成语。可以不夸张地说，除了谦虚，诚信原本也是中国文化的重要内涵。炎黄子孙在求生存、求发展的历史过程中，视诚信为做人、立业和处世之本，这是华夏民族进步的精神与灵魂，也是国家兴旺发达的不竭动力。因此，我们坚决反对社会中存在的一些虚伪现象，包括假冒伪劣产品、坑蒙拐骗偷等言行，竭力提倡“崇尚诚信”这种既崭新、又古朴的社会风气。

当然，在我们使用道德规范，仍然无法有效约束某些言行的时候，有必要强调法律和法治的作用。《周易·旅卦》的象辞说：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。”很明确地告诉我们，要光明正大地治理国家，要谨慎制订和执行法律制度，最终达到只需道德规范，而监狱中不需要关押犯人的社会境界。

（作者单位：广东社会科学院）

篇5：一衣带水的悲剧宿命

此为作者关于中国历史问题三篇文章之末篇。

中国与日本，这两个一衣带水的邻邦，却被积酿百年的仇恨与越来越表面化的不信任深深困扰着。从国际政治理性的角度来看，无论双方是否披裹着民族主义的外衣，中日两国的对立乃至冲突具有宿命般的必然性。

世界从来不太平

比起日本人来，中国人对国际政治似乎更多了一层玫瑰色的幻想。

中国最早的外交家郭嵩焘认为：“夫能以诚信待人，人亦必以诚信应之；以猜疑待人，人亦即以猜疑应之，此理无或爽者。”1876年，李鸿章与日本使臣森有礼进行了会谈。李鸿章说：“两国和好，全凭条约”，“恃强违约，万国公法所不许”；而森有礼却干脆地宣称：“和约没甚用处”，“国家举事，只看谁强，不必尽依著条约”，“万国公法亦可不用”。即使在甲午大战一触即发的时候，李鸿章还一直认为“两国交涉，全论理之曲直，非恃强所能了事”，“日本虽竭力预备战守，我不先与开仗，彼谅不动手，此万国公例，谁先开战即谁理诎”。

当然，李鸿章或许只是言不由衷地玩了下外交辞令而已，但日本使臣赤裸裸地表达出来的见解，却揭示了国际政治的达尔文主义本质。

同时期的中国外交家薛福成也认为：“所以用公法之柄，仍隐隐以强弱为衡” 。当时的著名思想家王韬更是坦言：“国强则公法我得而废之，亦得而兴之；国弱则我欲用公法，而公法不为我用……不可恃此区区之约，庆相安于目前也”，“惟有发愤自强，方可得公法之益。倘积弱不振，虽有百公法何补哉”。

这一类对于国际秩序的悲观认识，到了毛泽东这里，被更为简洁精辟地表达出来：“落后就要挨打”。

国际政治究竟“性本善”还是“性本恶”，这成为自由主义和现实主义两大理论体系的分野。

德国哲学家康德(Immanuel Kant)是自由主义（或曰理想主义）的先驱，他将战争视为文明的灾难，呼唤和倡导“永久和平”。自由主义者们相信，理智能将世界建设得更美好，“好国家”（比如民主）会战胜“坏国家”（比如专制），国际经济的相互依存、民主的扩散、国际制度的制约等，都会推动世界和平。

但遗憾的是，考诸历史，向往和平的占卜者们似乎很少应验过：

著名历史学家、《世界史纲》的作者赫伯特·韦尔斯(Herbert Wells)曾在上世纪初乐观地预言：“对于20世纪初的人们来说，战争正迅速成为一种不可能再次发生的事，没有什么比这一点更为明显了”。但不久，惨烈的世界大战接连爆发；

进入冷战后，根据《第三次浪潮》的作者托夫勒（Alvin Toffler）在《战争与反战争》（War and Anti-War: Making Sense of Today's Global Chaos）一书中统计，在1945-1990年之间的2340个星期里，地球总共只享受了3个星期没有战事的太平日子。

“苏东巨变”之后，冷战结束，“民主和平论”、“经济相互依赖和平论”、“国际制度和平论”等等一度成为时尚。这些论断，在愿景阐述和道义捍卫方面，都很容易显得“政治正确”。但是，铁幕的掀开却并没有减少战乱的发生，更没有减少大国对峙、竞争的势头。

美国政治学家米尔斯海默（John J Mearsheimer），悲天悯人地揭示了国际政治的悲剧本质：国际体系是一个险恶而残忍的角斗场，要想在其中生存，无论国家“好坏善恶”，都别无选择，只能为了权力而相互竞争和厮杀，这是一种零和博弈。他因此认为，中美之间必然形成对峙和相互威胁。而在我看来，在中日这东亚两强之间，也必定要面对同样的历史宿命。

冲突是国家的本能

在现实主义者看来，国际社会处于无政府状态，这决定了安全的稀缺性。为获取安全而展开的激烈竞争，迫使国家采取进攻性的战略（即使初衷只是为了防御），结果常常导致冲突和战争。而这些冲突，与国家的社会制度、政治体系毫无关系。国家无所谓“善恶”之分，无非是“型号不同的台球”而已，本质上都按照同一逻辑行事。那种将对手描绘成邪恶或不道德的另类，只是国家在给自己以现实主义采取实际行动时，包裹上一层自由主义（理想主义）的外衣而已。也就是说，“权力”(power)是国际政治的核心。

在“国家需要多少权力”的问题上，防御性现实主义与进攻性现实主义出现了分歧。防御性现实主义认为，国际结构促使国家维持现有的均势，而不提供任何寻求权力增生的诱因，守住权力是国家的主要目标。进攻性现实主义则认为，国际政治中几乎看不到安于现状的国家，一国的终极目标就是成为体系中的霸权。国际体系的无政府状态，为“损人利己”创造了巨大的诱导因子，不进则退，弱肉强食。

无论是进攻性还是防御性现实主义，都认可不安全感在国际事务中是普遍存在的。 “安全关切”像是一个魔咒笼罩在防御方和进攻方身上：进攻者为了安全而进行扩张，防御者为了维护安全而拒绝退让。无论这两种理论如何分歧，无论国家是为了维护既得权力还是追求更大权力，这都必然导致了国际冲突。

基于现实主义理论的“中国威胁论”，便与那些躲藏在意识形态糖衣下的“中国威胁论”有了本质区别，它直指问题的核心：一山难容二虎，大国冲突就是利益冲突，而不是什么正义与邪恶的抗衡。

这样带有浓厚历史宿命色彩的论断，揆之中日百年情仇，也能得到充分的验证：两大东亚强国，出于自身安全考虑，无论是维持还是攫取权力，都必然导致冲突。

1890年，日本内阁总理大臣山县有朋向明治天皇上奏《外交政略论》，认为:“国家独立自卫之途有二：一曰防守主权线，不容他人侵害；二曰保护利益线，不失形胜地位。何谓主权线，国家之疆土是也；何谓利益线，同我主权线安全紧密相关之区域是也。”山县有朋的“利益线”，首当其冲的就是朝鲜，“朝鲜半岛是刺向日本的一把匕首”。这种安全焦虑，对于日本来说十分自然，并非为侵略寻找“借口”的造作。从地缘战略的角度，这和中国将朝鲜、越南、缅甸等视为御敌的天然缓冲区一样，没有本质区别。

日本对于中国的防范与顾虑，并非杞人忧天。1886年，北洋舰队在访问长崎时，清军水兵因争伎而与日本警察发生械斗，各有死伤。北洋舰队竟褪去炮衣，炫耀武力。谈判中，中国方面也有人提出“撤使绝交、以兵相胁”的主张。在中国的强大压力下，日本最终被迫赔款。“长崎事件”从此被日本看作国耻。除了对大清本身心存顾虑外，日本人更担心中国和朝鲜一旦沦于列强之手，日本将唇寒齿亡，“征韩论”、“征清论”的一大动机就是获取大陆基地，“制驭白人之跳梁”。

同样的，李鸿章本人也清醒地看到了日本“阴柔有大志”，并主张韬光养晦，在表面上与日结好，但实质上处处防范。从国家利益的角度看，当时中日之间的相互猜忌与防范，乃至相互妖魔化，都相当正常，亦无本质区别。日本侵华的根本动力，不在于“邪恶”，而在于利益。设若甲午战争取得相反结局，相信李鸿章也会当仁不让地将日本当作抵御西方、逐鹿世界的第一圈“岛链”。

日本唤醒中国

历史往往充满了吊诡，中日关系尤甚。

甲午战争以日本完胜、中国完败告终，却将中国从睡梦中唤醒。梁启超对此有很生动的对比总结：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。吾国之大患，由国家视其民为奴隶。积之既久，民之自视。……故非受巨创负深痛，固不足以震动之。昔日本当安政间，受浦贺米舰一言之挫辱，而国民蜂起，遂成维新。吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申圆明园之变，再经马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，未学稍改其顽固嚣张之习。直待台湾既割，二百兆之债款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起，此亦事之无如何者也。”

被日本唤醒后的中国，民族主义日渐高涨，并形成了三种分流：一是以康有为为代表的君宪民族主义，“尊王不攘夷”（不排满不排外），以君主立宪为基本诉求；二是以孙中山和同盟会激进派为代表的共和民族主义，尊洋攘“夷”（崇美排满），以民主共和为目标；三是以章太炎、黄节、邓实、刘师培等国粹派为代表的文化民族主义，尊夏攘“夷”（排满崇汉）、以汇通中西文化、保存国粹、建构国魂为追求（单正平：《晚清民族主义与文学转型》）。但无论是何种民族主义，都倡导师法日本，其代表人物都与日本朝野保持着相当紧密的联络，并得到了日本方面强有力的支持。

吊诡的是，在日本的刺激之下，一方面是中国的民族主义不断上升，另一方面则是中国的人种认同感也不断上升，中日一体感不断强化。无论官方和民间的中日关系，都进入到蜜月阶段。甲午战争造成的短暂仇恨，在中国以惊人的速度消散，东渡日本留学成为潮流，而亚洲主义则开始在两国大行其道。这甚至在西方引起了“黄祸”的恐惧浪潮。

梁启超曾说：“日本与我唇齿兄弟之国，必互泯畛域，协同提携，然后可以保黄种之独立，杜欧势之东渐”（《论学日本文之益》）。甲午战争后发生的戊戌变法，实质就是明治维新的中国压缩版，只是更为操切和急迫。而聘请伊藤博文出任大清首相，也一度成为中国改革派的重要建议。而变法失败后，梁启超流亡日本，更是自比申包胥，仿屈原《九章》悲歌：“我来欲作秦庭七日哭，大邦犹幸非宋聋……”（《去国行》），丝毫没有将日本当作外邦异族。

及至日俄战争，中国留日学生甚至组织义勇队回国参战，以鲜血和生命抗俄助日，官方、民间亦多暗助日军。这一则出于同文同种的种族感情，二则出于文明（日本为君主立宪）征服野蛮（沙俄为君主专制）的主流意识形态倾向。孙文、秋瑾等听到日军捷报，均是喜形于色，秋瑾还写下了“拼将十万头颅血，须把乾坤力挽回”的著名诗句（《黄海舟中日人索句并见日俄战争地图》）。

到辛亥革命后日本提出“二十一条”、及一战结束后日本攫取德国在山东的利权，中日关系方急转而下。日本迅速地从同种兄弟、师法对象、同盟军战友（一战时同为协约国）而成为中国的头号敌人，“亚洲主义”成了“侵略亚洲主义”。抗日随后成为中国的主旋律，美英等西方列强则成为中国的同道人，乃至最后的同盟军。

二战结束至今，中日两国的猜疑和防范心态并未消减。虽然官方不遗余力地推行“中日友好”的宣传，却被各自民间当作风中的呻吟。在双方的民族主义者眼中，对方依然是自己的头号敌人，相互敌视的情绪日渐浓烈，甚至对各自政府的政策产生推拉作用。

在这段爱恨情仇的历史中，骨子里依然是“利益”二字。为了国家利益，日本发动甲午战争，它的铁蹄却唤醒了中国人的民族意识；为了国家利益，中国人在民族意识支配下，真诚地以日为师，甚至幻想着黄种兄弟联手对抗西方；为了国家利益，日俄战争前后日本竭力拉拢中国，随后又从中国“兄弟”这里攫取更多利权、乃至欲图吞并；为了国家利益，觉醒了的中国要奋起反抗，“把我们的血肉筑成我们新的长城”；为了国家利益，中日两国至今也在有意无意地利用历史资源，进行博弈……

一衣带水的中日两国，被“一山难容二虎”的国际政治宿命所困，继续扮演着“远交近攻”的零和游戏的悲剧角色。

日本成了中国人的“移情寄托物”？

甲午战争以降的一百多年，日本不仅成为中国的一面镜子，更深深地成为中国人生活的一部分，甚至成为中国人心理的阀门。

甲午战争的惨败，令中国从这面镜子里看到了自己的落后与愚昧，所以要以日本为师，变法自强；日俄战争中貌似强大的俄国惨败，中国人又从这面镜子里看到了立宪制度的伟力（当时大国中只有中俄两国是君主专制的“灯塔”，两国为此还曾惺惺相惜过一段时间），推动了立宪，乃至共和革命；日本全面侵华后，中国人又从这面镜子里看到了“中华民族到了最危险的时刻”，放手一搏，以铁血牺牲换取了1945年的重新崛起：一洗百年耻辱，跻身世界五强。

镜鉴之外，“日本”和“日本人”这两个词，已经融入了中国人主流语汇。地无分南北、人无分老幼，似都对“日本”和“日本人”有着自己深刻的、坚定的见解。我甚至于常常想：如果没有日本的话题, 中国人的生活会不会单调? 如果没有日本这个被诅咒的对象, 中国人的心理会不会失衡？如果没有日本这个卧榻之侧的劲敌, 中国人还会不会将“冒着敌人的炮火前进”如此强烈的忧患意识写进国歌、日日吟唱？

对于国人强烈的仇日心态，我一贯对口水抗日持激烈的批评态度，而对“师夷长技”持热切的期盼态度（参见拙作《油彩下的历史脸谱——琐谈对日史识之病》，本刊2008年3月下）外。如今看来，这种仇日情绪于国于民未尝不失为一种心理诊疗手段。

从国家的角度而言，这样一个假想敌的真实存在，或许能有效地凝聚民心士气，弥合乃至转移内部矛盾，多少减轻些内部摩擦。管理学有所谓的“鲇鱼效应”，日本就是可以用来时警醒民众的“鲇鱼”，起到忆苦思甜的作用。

而从个人的角度来说，口水抗日的功用或许更在于能极大地宣泄个人的不平心态，尤其在这个风云激荡、容易积郁的改革年代，有利于心态的调整。

我曾从ABC电台的访谈节目中, 听到一个独特的点评：戴妃葬礼上有很多人哭泣, 其实并非为她落泪，而是为自己伤怀, 他们内心需要借助一个名人（象征性符号）的死亡, 来发泄自己忧伤的心情，这也就是为什么媒体在报道一个大灾难时, 很多人内心反会受到安慰。言辞上激烈抗日的人，究竟是真想对日抗争，或许只是感时伤怀而已呢？

国家竞争，固然需要激情，但更需要冷静，这和近身肉搏需要气定神稳的道理是一致的。日本作为我们的“全民公敌”和“移情寄托物”，给了我们难得的全民认同的宣泄口；而日本作为镜子，也让我们看到了一个未必是变革年代所独有的心浮气躁。

进一步看，即使民意只是寻找宣泄的出口，但一旦汹汹成势，就能裹胁政策，再加上政府对民意浪潮的本能的规避或有意识的引导，其势必更为汹涌，最终形成国家意志的宣泄。中日民间的敌对情绪，在考量中日之间冲突的必然性以及可能达到的烈度时，是一个不能被漠视的重要向量。

后现代战争是否可能?

中日百年情仇，到如今的核毁灭+信息化时代，“冷”竞争还有可能成为“热”战争吗？

一些西方学者的确认为，战争作为一种强迫服从的工具，其意义在核时代大大降低。“后现代战争里没有赢家”，因为“后现代战争卷入了太多的冲突势力，主战方的算计和意图不再有决定性价值” （参见安贝托·艾柯（Umberto Eco）演讲：《古典战争与后现代战争》，《南方周末》2007年3月15日）。而战争参与方的算计、意图和意志，一直是克劳塞威茨军事理论的核心内容。

美国防御现实主义大师范·埃弗拉（Van Evera）却认为“很多战争的理由，都是不必要或不充分的”（Causes of War: Power and the Roots of Conflict），换言之，实际上战争并不需要严谨的理由论证。

托夫勒认为，不同时代有不同的生产方式, 也会有相应的“毁灭方式”。18世纪的军事理论一度以防御优先，但工业革命带来的新式战争改变了这种论调。在1914-1917的几年中，双方数百万军队长时间地困在战壕中比拼耐心，几乎成就防御主义的“垄断地位”, 但德军的渗透战术以及英军的坦克突破等军事革新，轻易就瓦解了防线（War and Anti-War）。

海湾战争的军事分析家佩里·史密斯(Perry Smith)则认为：“技术的发展能让我们在不牺牲士兵性命的前提下摧毁一个军事目标的关键部位, 而且也不必完全摧毁整个目标。我们只需要阻止敌人的发动机转动, 或者破坏控制开火的计算机系统, 就可以造成敌方的瘫痪”（War and Anti-War）。

显然, 新的生产方式, 新的技术, 带来新的战争形式, 使得战争可以继续进行。在后现代战争时代, 老式的屠杀观念必然向新观念过渡, 相应地, 也必然有后现代战争的军事战略理论来应付战争的异质性特点。

无论如何，以战争的难度来否认战争的可能性，对于人类创新能力来说，简直是一种毫无意义的藐视。何况，对于中日两国来说，从钓鱼岛到东海大陆架，从战争认识到台湾问题，从经济竞争到食品安全，有着太多的悬而未决的问题，关键时刻都有可能成为剧变的引线。“战争如同爱情，总能找到自己的路”（War is like love, it always finds a way），德国剧作家布莱希特(Bertolt Brecht)说到了点子上。

我们为什么不敢谈“日本威胁论”?

一个值得玩味的现象是，尽管当今中国民意“抗日”情绪高涨，但却很少能形成系统的、并且有影响力和号召力的“日本威胁论”。

一面是西方与日本大唱“中国威胁论”，从利益和安全关切看，中国的确对他们构成了至少是潜在的威胁。而另一面，我们却如同鸵鸟一般，在讷讷自辩的同时，甚至羞于提及“日本威胁论”或“美国威胁论”，或者在慷慨激昂的口水抗日之外，对日本疏于进行冷静的研究和防范。

“日本威胁论”在中国舆论中的缺席，原因是多方面的。

其一，“一人为刚万夫柔”的惯性依然存在，军国大事仍是“肉食者谋之”，而“肉食者”为了自己的饭碗，民意未必能成为其“谋之”的动力，热点便也未必能成为其“谋之”的焦点。

其二，看似汹汹的口水抗日潮，多是情绪之浪花，其实质一言以蔽之：蔑视日本。而历史已经证明，在“小日本、大中国”的轻佻心态下，重视日本、研究日本往往被当作多余的琐事。

其三，在国际社会依然奉行丛林原则的同时，我们中国人对战争的认知，却在很大程度上停留在田园牧歌般的浪漫主义憧憬中，甚至还在骨子深处，保留了点宋襄公的遗风，真以为在国际生态和国家利益争夺中，还有什么正义之类的所谓普世原则。实质上，这就是一种绥靖心态。

与带有狩猎色彩的西方文化将战争视为社会常态相比，中国的农耕文化把战争看做一种恶、而将和平当作社会的至善（Universal Law）。中文里，“和平”侧重的是协调（harmony）和宁静（tranquility），而英、法文中的peace更多指的是“同意停战”（agreeing to stop a conflict or war）所带来的愉悦（the joy at the news of cease-fire），这只是一种暂时的状态。

西方人崇尚着“该出手时就出手”，坚定地认为战争虽然破坏和平，但也缔造和平。中国人却时常静静地等待敌人下一次不知道何时发生的入侵。尤其是自宋以来，中国人加速地失去了性格中刚烈的部分，并形成了和平主义的、偏安式的、鸵鸟型的战争观，一如面对妖魔只能念经的唐僧，无谓地进行正义非正义之辩，并一相情愿地认为自己的防御立场和受难经历就能代表正义，并且正义必胜。

1887年，日本参谋本部陆军部第二局局长小川又次大佐在《清国征讨方略》一书中写道：“今日乃豺狼世界，完全不能以道理、信义交往。最紧要者，莫过于研究断然进取方略，谋求国运隆盛”，“兵力不整之时，万国公法亦决不可信……既不足恃，亦不足守”，这样有见地的、赤裸裸的直指国际秩序核心的想法，即便出自我们的敌人之口，至今亦值得回味与咀嚼。

中国的基于道德和正义的战争观，实在很需要下载些西方基于利益的战争观来进行升级，才能超越那些被虚幻的词句所遮掩的不切实际的道义优越感。从《水浒传》到《亮剑》，中国至少在荧屏实现了“该出手时就出手”的“亮剑”精神，至少表明了新一代更加现实和阳刚的处世态度。

篇6：一衣带水的邻国体验

规矩和自由

日语里有一个词是“礼儀正しい”，这个词译成中文就是“端正礼仪”的意思。守规矩、有礼貌在日本可以说是人人必须遵守的准则。

刚到日本时，我曾经在电车站附近的一家便利店打工。店长姓河西，面试的时候，河西店长没有先跟我介绍店里的工作情况，而是让我看着员工办公室墙上贴着的一张纸上的内容，跟他一起大声说十遍。那张纸上写的是早、中、晚不同的寒暄方式，以及在面对客人时应使用的各种敬语句式。根据上面的规定，即使是简单的收银工作也丝毫不能马虎，“欢迎光临”“我收了您XX钱”“找了您XX钱”“感谢您，欢迎您下次光临”这样的语句，要清清楚楚地让客人听到。当我大声说完第十遍，以为可以松一口气的时候，河西店长又说道：“你的发音还不错，要是再多些笑容就更好了。”我谨记店长对自己的提醒，重新尝试说话时多一些笑容，店长很满意。最后我幸运地通过了面试。

第一天上班时，我不断在心里默念店长之前嘱咐我的种种规矩，比如在给客人装东西时要将冷的和热的分开，包含客人个人信息的缴费单在返还给客人时要把有字的一面翻到下面，递给客人东西时要用双手。当我结束第一天的工作，收拾东西准备回家时，店长把我叫住，又教给了我一条规矩，那就是工作结束后要对留在店里的人说一声：“失礼了，我先告辞了。”而别人则会回一句：“今天辛苦你了。”初到日本时对于“端正礼仪”的体验，让我对日本人待人接物的方式以及精益求精的服务精神有了更多的了解。

日式规矩可以说无处不在。无论是在商场还是电车站，坐扶梯的人都会自动站到右边，把左边留给赶时间需要爬扶梯的人。甚至在封闭的直梯里也体现着细致的礼节：站在电梯按钮旁边的人如果看到有人要下电梯，会一直按着“开门”的按钮，防止门突然关上；在学校里，和我一起坐电梯的日本学姐、学长在出电梯时总是用手挡着电梯门边，防止电梯关门时夹到后出来的人。这些生活中的点滴让人不得不赞叹日本人的细致和周到。

不过日式规矩也有让人哭笑不得的时候。记得有一次我去学校听一个讲座，那天因为赶上了上班早高峰，电车晚点，等我赶到学校时，上课的时间马上就要到了。但越急越容易出错，就在我急急忙忙找上课的教室时，发现自己竟然走错了教学楼。等我终于赶到要上课的教室门口，一看表，已经晚了两分钟。我抱着最后一丝希望，气喘吁吁地跟门口接待的老师解释迟到的原因，并说我会从教室后面进去，保证谁也不打扰。结果这位老师听完我的解释，微笑着跟我说：“非常抱歉，讲座已经开始了，从后面悄悄进去也不行。明天同样的时间还有一场讲座，请明天再来参加吧。”我只好作罢，等第二天再来听了。

生活在日本，被无孔不入的规矩束缚的同时，你也可以时刻感受到作为个体的自由。比如在有着日本街头文化代表之称的原宿街区，无论你穿得多么夸张怪异都不会有人指指点点。日本还是一个即使一个人也能惬意生活的地方。在日本，大部分饭馆都设有单人座位，你一点都不用担心找不到可以一个人享受美食的地方。你如果想要一个人吃拉面又不想被人看到吃东西的样子，可以去一兰拉面店用餐，在自助点餐机上买一张食券，等服务员把做好的拉面端上来，你就可以拉下竹帘，在一个人的小隔间里慢慢品尝美食。在日本，还有一个人的卡拉OK。刚搬到东京时，有一次，为了缓解压力，我就跑去供一个人唱卡拉OK的地方唱歌。里面的空间虽小，但是设备却是专业级的，如同在录音棚一样，我在那里足足唱了两个小时，压力也在不知不觉中得到了释放。作为个体的自由还体现在大学的课程设置和学术研究上。以我所在的明治大学为例，学生不仅可以跨专业、跨校区选课，甚至可以跨学校选择自己感兴趣的课程。学术研究内容也是充分尊重学生的兴趣爱好，比如跟我在一起上过课的博士生上原学姐认为自己是一个能感受到灵异现象的人，于是就将超感知现象研究定为自己的研究方向。

在日本留学的两年中，旁观日本人和日本社会，我时常会感觉到种种极端的对立：无处不在的规矩约束着日本人，同时个体自由又能够得到最大程度的尊重和满足。我有时会不禁感叹：多么矛盾的日本。

古朴和现代

在日本生活的时间越久，你就越会发现这是一个一边记录着过去，一边展望着未来，将古朴和现代完美结合的一个地方。

记得第一次在东京坐地铁，我就对日本成熟与发达的轨道交通系统印象深刻。电车、地铁、新干线高铁以及各种私铁（私有铁路）线路相互交织、延伸，像一张巨大的蜘蛛网，很好地诠释了什么是条条大路通罗马。搬到东京的第二天，我买了一张轨道交通的通票，去了银座、新宿、六本木，也在涩谷109百货门前感受了一下“世界上最繁忙的十字路口”。初到东京，我对它的印象就是一个现代化的国际大都市。但是随着时间的流逝，东京的另一面慢慢展现出来。在东京居住了一段时间后，我的出行范围不再局限于众所周知的著名街区。一有时间，我就坐上电车，随意在某一站下车，到处走走看看。这里的街道安静整洁，日式住宅随处可见，每家每户都在园艺上下了一番功夫，庭园内的绿树红花和精巧的建筑相互映衬，给人一种返璞归真的感觉。我经常能够看到这样的场景：七八十岁的日本老爷爷、老奶奶戴着手套，拿着剪刀，修剪院落里的花草树木，安静而闲适。

nlc202309040746

我的学校所在的御茶水地区也是我平时一有空就会到处逛逛的地方。御茶水地区是历史悠久的文教区，神田古书街也在这一区。古书街里大约有一百多家卖旧书的书店，书籍分类从文学、艺术到漫画、学术专著，应有尽有。最开始我以为那么多人逛旧书店是因为旧书比新书便宜，但是后来才发现很多旧书的价格其实挺贵的，许多书迷经常会不惜花重金买走自己喜欢的旧书。也许翻开泛黄的书页，那种与久远的过去产生联系的感觉就是淘古书最大的乐趣吧。

说到古朴与现代的融合就不能不提京都了。繁忙而充实的春季学期结束后，我坐上新干线，开始了暑期旅行。这当中，我在京都做了短暂停留。在我的印象里，京都应该充满古典味道，但它却首先把十分现代化的一面展现给了我。日本铁路公司的京都车站作为关西地区车站建筑的代表之一，充满现代主义风格，大量使用几何框架与玻璃帷幕，高达13层的攀爬直上的电扶梯连接着站内的伊势丹百货和京都剧场。和日本其他都市的车站一样，乘客不用出站就可以购物、用餐、看表演等。离车站不远处就是大型的连锁电器店，人来人往，非常繁华。但是，当我步行不过十分钟，京都的繁华与现代就从我的眼前消失了，取而代之的是一个古典婉约的京都。我穿梭在一条条小巷、一座座被列为世界文化遗产的寺庙和宫殿花园间，脚下的石子路仿佛在讲述着这座古城说不尽的动人故事。

结束了两天的京都之旅，重新回到现代感十足的京都站转车的时候，我突然想起自己的指导教授形容过的京都，教授的学生时代是在大阪大学度过的，而离大阪很近的京都则是她最喜欢的城市。教授说京都就像一位老学者，有着一种倔强和质朴的性格，很多京都人也继承了这种古风。许多百年老铺到今天仍秉持固有的经营理念，有些老铺甚至只卖东西给真正识货的常客。

看似矛盾的古朴和现代，在日本生活中却能和谐共处。在日本待的时间越长，我的这种体会就越深。发展现代化的同时不要丢掉传统，让传统与现代完美结合——日本的这种做法值得学习。

时间过得很快，转眼间我来日本已经两年有余。二十多岁的我就像一个随时收拾行囊就可以上路的背包客，一站又一站，关键词不是“停驻”，而是“探索”。而留学生活和对异国文化的体验就像玩拼图一样，找出下一块拼图时，画面会变得比之前更完整、清晰，也会更丰富多彩。