道教与士大夫的人生哲学

道教与士大夫的人生哲学（通用10篇）

篇1：道教与士大夫的人生哲学

道教五戒与人生

道教祖师讲道,阐教的目的`,在于使众生由迷转悟,同登仙界,证取金仙大道.道教徒的行为,贵于依教奉行,依戒力行,因为学道就是学习了脱生死,度人度己的老子教法.一个人可以信奉道教,也可以不信,但离不开道的范畴.<道德经>云:“天地之始,万物之母”,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,是其证明.众生按老子教条实践笃行,就可以得道成仙.反道而行,则永劫沉沦.本文仅就老子所言“五戒”清规,谈谈道教与人生的关系.

作 者：信灵 作者单位：刊 名：中国道教 PKU英文刊名：CHINA TAOISM年，卷(期)：“”(5)分类号：关键词：

篇2：道教与士大夫的人生哲学

道教的出世人生理想与梦幻故事

文章主要分析了道教在中国古代“梦幻”故事的`起源和发展过程中的重要影响,以及道教的“出世”人生理想和“去欲就仙”的宗教观念对形成这类故事的文学特征方面的重大作用.因此,这类小说成为了我们研究中国古代理想主义传统的重要对象.

作 者：苟波 GOU Bo  作者单位：四川大学道教与宗教文化研究所 刊 名：宗教学研究  PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)：2005 “”(1) 分类号：B9 关键词：梦幻   故事   道教   出世   人生理想  

篇3：道教与士大夫的人生哲学

四川江油是李白的家乡, 蜀地也是道教的发源地, 他自小就受到了道教思想的陶冶。其《上安州裴长史书》云:“五岁颂六甲, 十岁观百家。”此处六甲指的就是道教术数一类的书籍。《秋于敬亭送从侄耑游庐山序》中则有:“余小时, 大人令诵子虚赋, 私心慕之”之句。《子虚赋》是汉代辞赋家司马相如早期游梁时所作, 有浓厚的黄老道家色彩。其《感兴八首》 (之五) 亦说:“十五游神仙, 仙游未曾歇。”十八九岁时, 李白在匡山隐居读书时作《访戴天山道士不遇》一诗, 就表现了诗人访道士不遇的惆怅心情, “无人知所去, 愁倚两三松。”诗人还通过《登峨眉山》一诗抒发了对仙界的向往:“蜀国多仙山, 峨眉邈难匹。周流试登览, 绝怪安可悉?青冥倚天开, 彩错疑画出。泠然紫霞赏, 果得锦囊术。云间吟琼箫, 石上弄宝瑟。平生有微尚, 欢笑自此毕。烟容如在颜, 尘累忽相失。倘逢骑羊子, 携手凌白日。”骑羊子:即葛由。《列仙传》卷上:“葛由者。羌人也。周成王时, 好刻木羊卖之。一旦骑羊而入西蜀, 蜀中王侯贵人追之上绥山。山在峨眉山西南, 高无极也。随之者不复还, 皆得仙道。”

开元十二年 (724年) , 出于对功名的追求, 李白出蜀:“以为士生则桑弧蓬矢, 射乎四方, 故知大丈夫必有四方之志。仗剑去国, 辞亲远游” (《上安州裴长史书》) 。开元十三年 (725) 间春, 李白谒见了受三代皇帝赞誉的道教大师司马承祯, 司马谓白“有仙风道骨, 可与神游八极之表”, 因作《大鹏赋》言志抒怀。此赋寄寓了诗人一鸣惊人、一飞冲天的功业幻想。由于李白无法提供自己户籍谱牒资料的文献线索, 不能参加大多数士子选择的“十年寒窗无人问, 一举成名天下知”的科举之路。他即选择了通过隐居和广泛的社会交际来培养声誉的“终南捷径”。据考证, 李白先后和元丹丘、孔巢父、道士吴筠等隐居嵩山、徂徕山和剡中。他尝自言“隐不绝俗”, 说穿了也就是隐居以求仕。[1]此间, 李白虽屡行干谒之事, 皆无结果。虽通过卫尉张卿结识了玉真公主“几时入少室, 王母应相逢”看似一步步接近了统治阶级, 却仍“黄鹤之飞尚不得过, 猿猱欲度愁攀援。”作《行路难》三首“行路难!行路难!多歧路, 今安在?”抒写其在政治道路上遭遇了艰难险阻之后的感慨。《蜀道难》亦是此时所作, 他借“蜀道之难, 难于上青天”喻世路之坎坷, 人生之多艰, 叹仕途之坎坷、有退缩之意。“锦城虽云乐, 不如早还家。蜀道之难, 难于上青天, 侧身西望长咨嗟!”。乘兴而来, 败兴而去, 离开长安, 东游梁宋、访道嵩山。政治上失意, 使得诗人求仙访道热情高涨, 曾寻访“八极恣游憩, 九垓常周旋”的嵩山焦炼师, 希望成为她的弟子。开元二十一年至开元二十九年间, 李白日以读书、赋诗、饮酒为事, 恣意游玩结交友人, 怀才不遇、求仕无门。有《庭前晚开花》《惜馀春赋》诸作。“结实苦迟为人笑, 攀折唧唧长咨嗟。”“恨不能挂长绳于青天, 系此西飞之白日。”叹岁月蹉跎、青春将逝、功业未成。

天宝元年 (742) , 李白与秘书监贺知章相遇于长安, 贺对其评价极高, 称其为“谪仙人”, 并将其向玄宗推荐。因前有元丹丘、玉真公主的举荐, 此次推荐引起了玄宗的兴趣, 玄宗看了李白的诗赋, 对其十分仰慕, 便召李白进宫。李白闻知, 满以为实现政治理想的时机到了, 受宠忘形, 写下了“仰天大笑出门去, 我辈岂是蓬蒿人”的诗句。玄宗召见于金銮殿, 优礼有加, 即命待诏翰林。不到三年的宫廷生活, 李白并未能实现其政治理想, 仅为御用文人, 作一些应制诗文。不久, 即生厌倦之心, 加之受奸人所谗见疏, 遂生还山之念。天宝三载 (744) 春, 李白上书请还。李阳冰《草堂集序》云:“天子知其不可留, 乃赐金归之。

此次政治上的失败, 对李白造成了严重打击, 为派遣内心的苦闷, 他对求仙成道的追求比任何一个时期都更执着。《草堂集序》云:“遂就从祖陈留采访大使彦允, 请北海高天师授道箓于齐州紫极宫。将东归蓬莱, 仍羽人驾丹丘耳。”不久又访道北上, 请道士盖寰为其书写真箓, 以《访道安陵与盖寰为予造真箓, 临别留赠》作纪。天宝五载作《梦游天姥吟留别》一诗, 借虚无飘渺的仙境, 寄寓生活现实“世间行乐亦如此, 古来万事东流。别君去兮何时还?且放白鹿青崖间, 须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵, 使我不得开心颜”, 既抒发去朝后的忧愤, 又慨叹求仙之不可得“忽魂悸以魄动, 恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席, 失向来之烟霞”。

天宝十四载 (755) , 安禄山反于范阳, 李白闻乱后, 意欲报国济世, 作《猛虎行》《扶风豪士歌》《赠友人三首》等诗言志, 亦作《感时留别从兄徐王延年从弟延陵》诗, 游说李延年起兵勤王而来, 然未果。唐肃宗至德元载秋, 永王璘出镇江陵。三次征白入幕, 白有《别内赴征三首》, 中有“归时倘佩黄金印, 莫学苏秦不下机。”之句, 抒其欣欣然赴征, 欲成就一番功业之心情。其间作《永王东巡歌十一首》, 赞永王之功绩, 抒其之远大抱负。天恩难测, 兄弟阋墙, 至德二载二月永王兵败丹阳, 白陷寻阳狱中。作鸣冤求援之作多首, 幸友人救援, 死罪虽免, 仍判长流夜郎。此次政治上的失败, 暴露了李白政治上的幼稚, 自此仕途断绝。

乾元二年 (759) , 因大旱, 朝廷大赦, 流途中的李白遇赦, 立返江陵。宝应元年, 四处流浪, 病重的李白至当涂, 投奔族叔李阳冰。宗广德元年 (763) , 李白六十三岁, 于当涂赋《临终歌》而卒。

观李白之一生, 求仙失败即以从政救赎, 从政失败又转向仙道之路, 入世与出世, 理想与现实的冲突, 构置了其矛盾人生, 在理想中高歌, 又不得不向现实屈服, 令人扼腕叹息。

参考文献

[1]张杨.李白不与科举原因考辨[J].黄河科技大学学报, 2009 (1) .

篇4：士大夫与女人的缠足

只知吟风弄月的弱不禁风的读书人与缠过足的同样弱不禁风的女人，他们在气质上何其相似！翻开其他民族的历史画卷，展现在我们面前的男人就不是这般弱不禁风的姿态；女人虽往往不免亦有娇怯之态，然而却还不至于要把一双脚缠成残废来增加这种娇怯。于是，我们不免便会有这样的疑问：几千年来，中华文明是如何塑造出了这样的男人与这样的女人的呢？这样的男人与这样的女人之间是否存在着某种关联呢？

可以想见的是，女人的形态是由文化来塑造的，文化的形态是由士大夫阶层来塑造的。士大夫构成了中国传统社会统治阶层的主体；而且，由于他们是社会文化的主要承载者，传统文化主要就是由他们来继承、创造和发展的；士大夫是体现文化统一性的阶层，所以，要想理解女人的命运，就必须去理解创造传统文化的士大夫阶层的特质；要理解士大夫阶层，就必须理解他们的身份和处境。

在士大夫阶层的萌生时期--春秋战国时期，士人们享受着后世难以想象的自由。君可择臣，臣亦可择君；富贵骄人，贫贱亦可骄人。这时的士人有"危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐"^〔1〕的自由，有"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"^〔2〕的硬气。

一旦建立了大一统的帝国，不管是汉唐宋元还是明清，士人们的处境就不比列国时代了。海内一统，万民慑服；在大一统的专制政治下，士人们的政治命运就完全取决于拥有绝对权力的最高政治权威--皇帝。而皇帝需要的是奴才和弄臣，因此只有才德而无奴性的士人就很难得到重用了。学得文武艺，卖与帝王家。列国时期，买主不止一家，士人们自可待价而沽；至天下一统，买主就此一家，士人们没有任何讨价还价的余地。面对高高在上的皇帝，士人们动辄得咎，只有小心翼翼、诚惶诚恐地侍候着。虽然有些朝代（比如宋朝）士人的境况似乎比较理想，但士人们也不过是算较安全地帮闲罢了。多数时候，士人们会逐渐蜕化为循吏；法重心骇，威尊命贱，他们在恣睢的君权面前变得奄奄一息，而终于渐渐地丧失了活力，只剩下僵尸的腐气。

在中国历史上，由于士大夫阶层对君权的长期依赖，士大夫们实际上是充当了君王仆役的角色；他们没有自己的独立地位，只能依附于君王生存。他们的这种对君王的依附角色颇似男权社会中女性充当的依附于男性的角色。实际上，士大夫们往往也的确是以君王妾妇的角色自居的；因此，中国的士大夫们长期以来一直具有一种女性气质--士大夫阶层被女性化了--充当着妾妇角色，有着女性化的审美趣味，遵从与女德相似的士大夫伦理。因此，士大夫的女性气质本质上反映的就是士大夫阶层在政治等级秩序中的依从地位。

在绝大多数情况下，士大夫是依附于君王的；只有为君王所用，他们才能施展自己的才能；一旦为君王所弃，他们就毫无用武之地。士大夫个人的浮沉往往完全取决于君王个人的好恶，而君王的喜好又常是反复无常的，因此士大夫们常常是患得患失--不为君王所用时盼能得到君王的垂青，为君王所用时又担心为君王所唾弃。这种心态与担心失去丈夫宠爱的妾妇的心态正相似。因此，在极权君主制下，中国的士大夫们很早就有一种妾妇自拟的心理。这种心理虽然鲜有人直接道出，却常常不自觉的流露在文学作品中。

翻开中国文学史，最早以妾妇自拟的大约要数屈原了。在《离骚》中，屈原自比美人香草，其哀怨彷徨之态绝类妾妇。有些诗句，如"怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心；众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫"，完全是一副不得宠的妃嫔的口气。屈原与楚王同宗，身为贵族而尚且如此，后世没有贵族身份的士人对王权的依赖就更大了。李白虽多慷慨豪迈之作，但亦有《妾薄命》、《长门怨》等；为什么阿娇一个薄命的帝妃能激起诗人如许多的感慨呢？自然也是借此感叹自己的不遇。杜甫笔下"天寒翠袖薄，日暮倚修竹"^〔3〕的佳人，以及白居易笔下"弦弦掩抑声声思，似诉平生不得志"^〔4〕的琵琶女身上或多或少都有诗人自己的影子。而张籍在《节妇吟》中干脆就把自己比作"妾"："君知妾有夫，赠妾双明珠。……还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。"

"诗庄词媚"，在词中，士人的女性情怀表现得更为充分。婉约派的词人且不说，即便是豪放派的如苏轼、辛弃疾，亦多有婉约之作，其数量也不比豪放之作少。苏、辛在宦途都不算很得意，有幽怨之意也可以理解；而一旦此种幽怨的情怀为一代一代士人所继承、积累，它就渐渐演化为一种心理积淀，逐渐地形成了一种独特的优柔哀怨的具有女性气质的士人文化。浸润于此文化之中的士人从小就会接受为君王尽妾妇之道的文化暗示，并慢慢形成一种幽怨的心理定势；即便圣眷方隆，也不能保证哪一天是否会"宠极爱还歇，妒深情却疏"^〔5〕。谭献《复堂诗话》评纳兰性德、项鸿祚的词说："以成容若之贵，项莲生之富，而填词皆幽艳哀断，异曲同工，所谓别有怀抱者也。""别有怀抱"恐怕未必；项鸿祚《忆云词·自序》云："生幼有愁癖，故其情艳而苦，其感于物也郁而深。"所谓"幼有愁癖"大约就是由于"自束发学填词"而受这种文化积淀影响甚深的缘故；倘项鸿祚自幼不诵诗书，大约就不会"幼有愁癖"了。

妾妇自拟的长期心理积淀，使士大夫们渐渐在心理上具有一种女性认同的趋势--认同于女性的角色；这种角色认同使士大夫们在审美上也倾向于认同女性的美--一种柔弱娇婉的美。士大夫们将这种美理想化，并以这种美的标准来衡量自身。在这种美的标准下，"手无缚鸡之力"不是缺点，而恰恰倒是士人的高贵优雅处。这样，中国文化对女性与对男性的审美标准趋于一致，都以柔媚为美。于是士大夫们也就渐渐地崇尚起女性化的容貌来。

容貌上的女性化--至少是崇尚女性化似乎也是"古已有之"。宋玉《登徒子好色赋》中说宋玉"体貌闲丽"。到了魏晋六朝时，士族出身的士人崇尚清谈，以柔弱为美的倾向便发展起来了。《世说新语·容止》曰："何平叔美姿仪，面至白，魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。"刘孝标注引《魏略》曰："晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。"不管何晏是天生面白还是喜欢搽粉，至少都说明其时是以妖丽为美。至明清，士人的女性化已非常普遍。这种审美趣味在小说中表现得非常充分。比如《红楼梦》中的贾宝玉"面若中秋之月，色如春晓之花；鬓若刀裁，眉如墨画"，完全是一副女儿体态。再如《品花宝鉴》中梅子玉"貌如良玉，质比精金"，"不佩罗囊而自丽，不傅香粉而自华"，全然没有一丝丈夫气概；相反，"相貌魁梧，身材高大"的奚十一却被称作"奚老土"--把梨园子弟如杜琴言写得像个女人那是很正常的，毕竟优伶本是男娼；但梅子玉却是士大夫阶层的代表，看上去却也与优伶无二。这种例子在明清小说中俯拾皆是。

当然，文学描写常不免带有主观性，也许常常还有夸张的成分，但美女一般柔媚娇婉的美男在现实中究竟会有多少，我们不得而知。然而，不管这种女性化的美男是否普遍存在，亦不管这种美男的娇婉是否真如美女，文人们对这种美男的赞美却至少反映了当时士大夫的审美趣味；换句话说，这种娇婉的美男形象是士大夫阶层所建构的本阶层成员的一种"理想型"；这种形象即便不完全是士大夫们的本来面目，至少也是士大夫们所期望具有的形象。

实际上，士大夫不仅常有妾妇自拟的心态、女性化的审美趣味，而且社会伦理对士大夫与对妾妇的要求也颇有可类比之处。

表面上看起来，士大夫是要"修身齐家治国平天下"的，而妾妇不过"精五饭，幂酒浆，养舅姑，缝衣裳而已"^〔6〕，对两者的要求似乎差得太远。然而中国古代社会本具有家国同构性；士大夫作为臣子充当的不过是君王妾妇的角色。换句话说，在"大家"--国家里，君王是主宰，士大夫是臣妾；而在小家里，士大夫又成了"夫君"，可以享受女人的服侍；士大夫因此便具有双重角色。君王与士大夫的关系和士大夫与其妻妾的关系正相类似。

董仲舒说："凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆为诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。"君与臣、夫与妻皆为阳与阴的关系，而"阴道无所独行……阴兼功于阳"，故"臣妾受命于君，妻受命于夫"^〔7〕，也就是说，阴是为阳服务的，须顺从于阳。故《白虎通·三纲六纪》曰："君臣者，何谓也？君者，群也，群下之所归心也；臣者，坚也，厉志自坚固也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶，以道扶接也；妇者，服，以礼屈服也。"

对于臣子来说，最重要的准则是"忠"；故武王伐纣，虽是吊民伐罪，而不食周粟的夷、齐却受到儒士们的颂扬。对于妇女来说，最重要的准则是"节"，正史中的《列女传》记载的多就是节烈之女。"忠"与"节"本质是一致的，都是要求对自己的主与君忠贞不二；差别只在于主与君的不同。当然，中国文化对妇女另有所谓的"三从四德"说。然而"三从"中的"在家从父"一条并非女性所独有：儿子也当从父；且"夫死从子"与孝道相悖，所以也没什么实际意义，真正有意义的就只有"出嫁从夫"这一条了。"四德"即所谓"妇德、妇言、妇容、妇功"，对于士大夫虽无所谓"士德、士言、士容、士功"之类的明确说法，然而翻开《世说新语》，所见却也是"德行第一，言语第二……容止第十四……术解第二十，巧艺第二十一"，与女性四德之序正相暗合。古谚云："士为知己者死，女为悦己者容。"所谓"知己者"无非是愿意服务自己的主子而已，"士"与"女"所充当的角色本质上并无二至。

陈微尘在为姚灵犀的《采菲录》所做序中曾说："中国人最贻笑世界，被人称为半开化民族，缠足一事实为厉阶，几令人无辞以自解。"^〔8〕的确，一个心态正常的人是不大容易理解为什么女人的脚要弄成畸形才算美的；然而这种丑恶的风俗竟在这个辽阔的帝国境内持续了近千年之久。这种风俗虽然丑恶，但它既能历久不衰，甚至政府亦无法禁止，则必有促其发生的深层原因。

关于缠足的起源，争议颇多。在这里，考证起源并非本文主旨，所以姑从一般说法，即缠足滥觞于五代；至北宋中后期，缠足之妇渐众；宋室南迁后，此风渐长，且由北及南流布四方；元立，此风益遍；至明，缠足之风已极盛；明鼎革后，清廷颁令禁止汉妇缠足而卒无功，缠足之风并未消减，而竟终于一直持续到新文明的引进。

关于缠足的原因，人们的解释通常有以下几种：男女有别；区分贵贱；保持种族遗风；取悦男子；约束女性；易守贞操^〔9〕。我们倘若仔细分析一下，便会发现，其实后五个理由都有些似是而非。"区分贵贱"也许的确是缠足的功能之一，但功能分析不能代替因果分析，因为可以用来区分贵贱的方法很多，问题是为什么产生了缠足这种方法。缠足的产生远在金元以前，"保持种族遗风"最多只起到了推波助澜的作用，决不是缠足产生的深层原因。"取悦男子"并不能算什么原因，只有在盛行以缠足为美观念的社会，女子才能以缠足来取悦男子--倘在现在，恐怕就没人愿娶小脚婆娘了；而我们要解释的正是缠足为美的观念是如何形成的。缠足之风是由上层阶级兴起的，一般来说，上层阶级礼法森严，女性即便不缠足，深宅大院里的行动也是少有自由的；而下层妇女由于不能脱离劳动，足也不能缠到严重妨碍行动的地步，因此，"约束女性"之说理由也不充分。至于"维护贞操"说也过于表面化，儒家伦理虽然看重贞操，却也有"身体发肤，受之父母，不敢毁伤"^〔10〕的一条孝道准则。宣扬"饿死事极小，失节事极大"的程颐就反对女子缠足^〔11〕。缠足不过是脚上裹布，靠缠足何尝就能保证女子的贞节。所以，缠足的最根本的原因恐怕是为了"男女有别"--男人不能和女人一个样，没有差别也要创造差别。

毫无疑问，缠足是性别压迫的典型表现，是男权社会的产物。然而，在迈入现代社会之前，在几乎所有"文明"民族的文化中，女性都是第二性，都是依附于、屈从于男性世界的；但别的民族却并未如我们一般发明缠足。这说明我们的文化的确有不同于其他各种文化的特性。由于男权社会的文化主要是由男性建构的，因此，缠足的虽是女人，根子却在男人身上。一个特别欣赏缠足的民族，其男性必有不同于其他民族男性的独特秉性，才能使这种缠足文化持续近千年之久。

缠足之风兴于宋，而有宋一代是一个士大夫政治臻于极致的朝代，同时也是一个积弱的朝代。自宋立国以至亡国，边患不断。宋代皇帝优待士人，而士人大多除了讲讲施仁政的大道理外，何尝有什么平复蛮夷的良方。"外王"不成，这使妾妇自拟的士大夫们越发显得无力。然而，士大夫们即便柔弱，在自己的妾妇--第二性面前也得显出强大来；否则，倘两个性别一般柔弱，便不合乎"男女有别"的法则，男性的优势便无从体现。但要在女性化的士大夫与真正的女性之间制造出差别来，却只有两种方法：一是士大夫自身变得勇武一些，二是女性变得更柔弱一些。第一种方法需要士大夫改变自身，而且更重要的是我们的士大夫文化崇尚的本就是贞静、柔顺、雅致、婉约。孔子会驾车，会射箭，然而竟说："吾少也贱，故多能鄙事。"^〔12〕言下很不以之为荣。既是鄙事，士大夫们自不屑为之，因此，士大夫们不但无能，而且也不屑有能："君子多乎哉？不多也。"（意思是：真正的君子懂得的技艺会很多吗？不会很多的）(《论语·子罕》)女性化的士大夫们虽然不屑有能，但是男女总要"有别"的；那么，怎么办呢？办法就只有一种：让女人变得更弱。女人变弱了，自身过于柔弱的士大夫也就显得较有优势了。然而如何把女性变得更弱呢？这自然只能在女性的身体上做文章了。

但这文章该如何做呢？显然损伤女性的头部和双手是不大合适的--那样会有损美观--毕竟爱美之心人皆有之，虽然历史上断臂、割鼻或截耳以明贞节的妇人也颇受到道学家们的推许，但究竟有些惊世骇俗；腰肢或腿部的文章又不好做--其实，腰部还是有文章可做的，比如以前日本女人的宽腰带，西方女人的用钢条支撑的紧身围腰和紧身胸衣；然而中国竟没有这些伟大的发明，这大约是因为腰部究竟容易具有色情意味，便不免使"非礼勿动"的儒学君子们羞于下手；于是这个创造男女之别的使命就只能落到女人的一双脚上了。把女人的脚裹小，使其行时皆能如孙寿一般作"折腰步"，舞时皆能有凌波之态，柔弱袅娜而又不致太损美观--后来习惯了之后，畸形的也就被认作是美的，正常的反倒要受鄙薄--这样细细一想，便会发现缠足实在是士大夫们一个伟大的发明。缠足的产生即便不能说是完全必然的，至少也可以说决非偶然。正如安德里亚·德沃金说："缠足是一个显著的标志。缠足不是强调而是创造了男女之间的差别，然后这些差别就可以以道义的名义永存永续了。"^〔13〕有一篇为缠足辩护的讽刺随笔如是说："缠足对男人来说是有尊严的生活状态，而对女人来说是知足的状态。让我说得更清楚，我是本阶层的一个典型。从小我被灌输了太多的四书五经，结果眼花背驼，记忆力不强。而对一个古老文明来说，你要学那么多，才谈得上有知识。所以在学者中，我形象不佳，胆小，我的声音在男人中间显得娘娘腔。但是，对我的小脚老婆来说，除非我把她抱到轿子上，否则，她只有幽居在家中。对她来说，我步履英武，声如洪钟，智同圣贤；我就是世界，我就是生活本身。"^〔14〕这段话真是一针见血，明明白白地说出了士大夫们强迫女人缠足的不得已的苦衷。

西汉鲍宣的夫人桓少君初嫁鲍宣时带来了许多嫁妆。鲍宣颇不怿，桓便将嫁妆全部还给娘家，自己换上土布衣裳，提着瓮去汲水。于是少君便得到了乡邻们的交口称赞--《女儿经》曰："少君汲水乡邦称。"实际上，桓少君退还嫁妆亦不过是自示柔弱、不敢凌于丈夫之上的意思；究其实质，实与缠足无异--"缠足是一种政治机制，它反映和存续了妇女社会心理的劣势。"^〔15〕

当然，士大夫能够让自己的女人缠足的另一个原因是士大夫阶层作为统治阶层，拥有较多的财富，其妻妾可以摆脱繁重的体力劳动，因此，缠足在某种意义上，用凡勃伦（Thorstein B.Veblen）的话说，也可以说是一种"代理性的有闲"的标志，并逐渐成为一种身份、地位的象征。

显然，中下层妇女的缠足是受上流文化影响的结果。苏子瞻《咏足》诗有"偷穿宫样稳，并立双趺困"之句，可为证。文化在绝大多数时候是由上层传播到下层、由文明的中心传播到文明的边缘的。由此，缠足之风上行下效，最后必流毒无穷。

各文明民族--不管是古希腊、古印度还是穆斯林国家，在迈入现代社会之前，妇女的地位通常都是较低下的（尽管低下的程度各有不同），女性都处于男权统治之下，然而却只有中国发明了缠足。中国的士大夫阶层既不能如古希腊知识者一样参与民主政治，又不能如古印度的高级种姓一般天生富贵，亦无穆斯林战士攻城略地的勇武。中华帝国在公元前二世纪就开始建立一个依托文人士大夫的国家官僚体系，高高在上的皇帝操纵着这个体系，而士大夫只不过是官僚机器中的一个个螺丝钉；虽然皇帝不可能完全抛开这架机器，但一个个的螺丝钉却是随时可以更换的。于是两千年来，中国的文人士大夫就在患得患失、吟风弄月中生活；在自己消磨尽阳刚之气以后，为建立对第二性的统治，而终于只能靠毁坏女性的肢体来实现了。

注释：

〔1〕《论语·泰伯》。

〔2〕〔12〕《论语·子罕》。

〔3〕《佳人》。

〔4〕《琵琶行》。

〔5〕李白：《妾薄命》。

〔6〕刘向：《列女传·邹孟轲母》。

〔7〕《春秋繁露·基义篇》。

〔8〕〔9〕姚灵犀：《采菲录》，上海书店出版社1998年版，第1、3～4、10页。

〔10〕《孝经·开宗明义章》。

〔11〕（元）白《湛渊静语》云：“伊川先生六世孙淮咸淳间为安庆。明道年五十四而卒，二子相继早世，无后。淮之族尚蕃居池阳，夫人不缠足、不贯耳，至今守之。”

篇5：问道武当,感悟人生的道教杂谈

一段路程，就是一段心灵的历程。当经历红尘繁杂与困扰，历经磨难和波折，才能于迷茫中，窥见道的光芒。我辈凡人，终日为生活所累，心灵无一刻轻松，因此，一旦有机会亲近大道，那种对道的虔诚与向往，便如春风般，温暖了整个心情。有幸的是，在暑假期间，我参加了武当道文化夏令营，以一名大学生的身份，走进了武当，恢弘气势，名山大川，果然是道教圣地。欣喜之余，恰如陶渊明《桃花源记》中的那个人，一下子从滚滚红尘中走到了世外桃源，那种欣喜和兴奋，又怎能用言语表达?

红尘向道，其心也坚

去武当的路上，看得出大家都非常兴奋。言谈交流中，亦全部是道德话题。我虽也曾阅读过关于道德的只言片语，但在公开场合中，从未发表过半点言论。在我看来，道存于心中，怎能诉说?

《道德经》说“一生二，二生三，三生万物”。但是道究竟是什么?我想如果我们幻想仅仅凭借偶尔的寻道向道，就能窥见道的真谛，那你就大错特错了。因此，能踏上道教名山武当，对吾辈俗人来说，不亦人生一大快事吗?

一路颠簸中，不觉已经看见武当的外景，旅程困顿全消。透过车窗，朦胧的山影隐隐约约，群峰秀丽，万木葱郁，山腰祥云缭绕，如梦如幻。间或传来几声飞鸟的鸣叫，顿时让人俗念顿消，真是好一派庄严气象。心底中，窃以为武当名扬天下，除此山历来就是无数仙家修真问道的圣地以外，似乎与张三丰祖师爷有极大之渊源。相当年，张三丰祖师爷以旷世奇才，殚精竭虑，独创名扬天下之武林绝学---太极拳。遂与河东少林寺并驾齐驱，执掌中原武林之牛尔。武当少林，道佛名传，写尽了多少难忘岁月，辉煌历史?

思绪飘忽，吾等俗人也与大山融为一体，那种身强体健的感觉，真是不可名状。正兴奋间，山门早见有身着道袍，头戴道冠，长髯潇洒的道长在恭候我们。寒暄处，高诵道号，合掌稽首，而我们也投桃报李，用不大规范的礼节回赠。

在道长的引领下，我们有序来到道观，收拾好住行的居所，大家便迫不及待地浏览武当的风光。但见武当山清幽深远，树木参天，终年凉爽。山多道观，依势而建，玉虚观内供奉着真武大帝。史料记载，自东汉道教诞生之后，历代帝王曾数次在武当举行封山仪式，武当山声名日盛，兼泰山之伟、黄山之奇、雁荡之幽。置身其间，但闻仙音缭绕，馨香扑鼻，真不愧是天下第一求道圣地。我想，如能在此常驻，感受道之真源，当时人生平之快事。

博大精深，浩荡庄严

夏令营的活动精彩纷呈。欣赏道家仙乐，观看太极表演，瞻仰道观景色，聆听宗师讲坛。短短几天的时间，我们对道的认识，又上升到一个新的层面。古人语：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。我们虽处于道家的殿堂，奈何道缘浅薄，又何曾窥见道之一斑呢?

根据活动日程安排，众学员有幸在殿堂外观看道长的太极表演，令我辈大开眼界。但见道长一派仙风道骨，浑身上下无半点俗气。举手投足中，俨然一派宗师气象，令观者心生敬仰。自张三丰祖师于武当山创立三丰一派，太极拳亦成为无数人为之钦佩的神技。表演开始了，大家凝心观看，生怕错过任何一个细节。一招一式，绵绵如滔滔不绝之江水;一来一往，蕴藏着磅礴无限之力量;身躯矫健，饱含着博大精深之气象;演练完毕，轻松收势，毫不气促，气定神完，周围顿时响起雷鸣般的掌声。有一二营员，围住表演宗师，讨教一招半式，举手划足，虽动作生疏笨拙，亦可看出对太极的无限向往与崇拜。

其实，武当之所以蜚声海内外，不惟因太极一事。其修真向道之行，备受道内人士推崇。听道长谈道，更是人生难得之机遇。值得庆幸的是，我遇到了中国道教协会会长，武当山道教协会会长李光富道长，我自然不会放过向道长求教的机会。当我向其问及道在何处时，道长手捻长须，微笑不答。良久，乃曰：只要心中有道，红尘中处处是道场。一语顿出，茅塞顿开。是呀，道本存于自然，全在人心之处。正如孔子云：人能弘道，非道弘人。回想红尘中人，终日为名利浮云所累，为追求安逸的生活劳神费力，在不觉中已经违背了道的真意。其实，只要心中有道，无论身处何处，都能遵循道的.真谛做事，秉承“道法自然”的真理，就会放下内心的障碍，获得心灵的轻松。如是，则无论身居红尘，还是在千年古刹，都会与道结缘，获得人生的大智慧。想通了这些，我认为这才是我参加这次活动的最大收获。

一生向道，没有尾声

短短几天里，我们收获满满，感悟颇深，如初次来到大海拾贝的内陆人，满眼俱是五彩斑斓的贝壳，恨不得将所有的宝贝都纳入囊中。我们动用所有的感官，获悉着武当的最大信息，以期在夏令营活动结束的时候，能满载而归，不虚此行。

在与道长们的交流中，我们见证了一个个执着向道的故事。为了追寻心中的梦想，他们离开故土，慕名来到武当，开始了一条孤单、艰辛的求道之旅。在很多凡人看来，他们无法享受到滚滚红尘的繁华。但是经过这几天的了解，我可以真切感受到他们那种积极向上、快乐满满的幸福。这是一种和道朝夕相处、大彻大悟的幸福，更是一种人生自信、风吹不动的幸福。多年来，武当的灵气早已经侵润身心，和一草一木化为永恒，我想，这样的生活，不也是人生最美的风景吗?

篇6：道教哲学文化演讲稿

各位评委，老师以及在坐的同学们大家好（视情况而定）.今天我参赛的主题是道教的文化与其哲学思想。

众所周知，道教是我国的传统教派之一，从其古老的历史到深远的影响，道教可谓是中国宗教文化的执牛耳者（或是集大成者，这个比较通俗）。如今道教文化也早已是达到妇孺皆知的地步，而其中的精华也早以深入到了这个民族的骨子里。

因为不干于这个世界的黑暗，盘古以其大无畏与追求光明的意志开辟出了一个满是光明的新生天地。因为普天之下的人民对明悟的渴望，原始天尊历尽万难终立道教。

路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。追求真理的道路是艰难的，可是真理的光芒并不会因为艰难而失去半点颜色。先祖黄帝崆峒问道，老子西出函谷，为我们指出了一条明朗的道路。

何为道德，道的最高体现就是德（德是道的最高体现）。先有重道，之后贵德，二者必不可分。

道教的著作有很多，而最为人们所熟知的就数道德经了。（一句人法地。。。。）就道出了自然变化的道理。道的运行是以自然而然为法则。简言之，“道”取法于“自然”，以自然为法则。简言之，道的运作是以宇宙本来自然的规律为规律。古之经典，我们不得不为之折服。

老子是道教的代表人物，他的思想也是道教的主要哲学思想。其中最著名的就是（。。。）道家的思想，老子的哲学，（一般称为普通辩证法，主要是无为而治)，（道家思想很崇尚自然。）（更主要的是道在阐述一切在告诉天地万物产生发展。这三个思想，对后世道教的发展影响深远。

这就是对老子思想的总结。虽然无为，但却无不为。（就是以静胜动。）天人合一，道法自然，上善若水，（道家思想认为水是最高境界，以柔克刚，水载万物。）（然后就是凡事都是相对，也就是辩证）有阴就有阳，正负，柔刚，好坏，正邪。

（事物都是从简单到复杂，）道生一，一生二，二生三，三生万物 时至今日，对我们的发展仍具有指导性的意义。

八卦图是道教文化的标志，一副简单的图演变出千种变化，道尽千古至理。（。。。。。。。）阴阳二级相生相克，从图中的内容来看，直至今天，道教的文化仍是经久不衰。

篇7：道教与士大夫的人生哲学

关键词：长安士大夫,文化,汉赋,赋风

汉赋是两汉四百年的文化代表, 介于诗和散文之间的综合性文体深刻反映了汉代的社会生活, 特别是宫廷和帝王。作为汉赋的创作主体, 长安士大夫文化对汉赋赋风有着深刻影响。因此管窥两者之间的关系, 可以找到汉赋对于汉代历史与文化更深刻的描述。

一、汉赋的产生及其风格特点

1.文体风格与社会经济发展及政治背景密切相关。汉朝经历了汉初的休养生息、汉武帝时期的富足和安定、两汉之际的动荡衰乱、东汉初期的繁荣到再次衰败等历史时期。每一个历史时期都有大量的文人骚客通过汉赋这种文体表达内心的喜怒哀乐, 或赞美、或讽刺、或抑郁等。优秀的文学作品总是能深刻反映当时的社会现状, 汉赋也如此。汉赋的创作主体———长安士大夫阶层与其所服务的政权有着非常紧密的关系, 他们离不开这一政权, 但多数时刻他们又对朝廷中的各种腐朽嗤之以鼻并在汉赋中得以体现。于是士大夫知识分子的文风再辅以他们对社会的看法, 铸就了多数汉赋辞藻华丽但又不失对现实生活的反映。

2.文体风格蕴含作者诸多政治理想与个人情结。汉代士大夫是知识分子和官僚相结合的产物, 他们多数专门为做官而读书, 因此很多士大夫的仕途之路起始于其辞赋, 辞赋中包含了很多的个人政治理想, 他们或期待建功立业、或提出个人政治见解, 一旦现实远离他们, 他们又会在辞赋中针砭时弊, 或提出解决之道, 或唉声叹气等。可以说, 汉赋的风格特点往往反映了作者在特殊时期的内心世界, 且这些内心世界在一定程度上又有诸多共性, 这些共性构成了当时士大夫阶层的文化基础。

二、长安士大夫文化与汉赋赋风的关系

长安是汉代的政治、经济、文化中心, 也是士大夫的聚集之地, 士大夫文化对当时的汉赋赋风有着非常重要的影响。

1.两汉初期士大夫文化的“积极向上”催生了散体大赋的兴盛。西汉初期, 汉高祖通过与民休息的政策, 大力发展生产, 直至文景之世和汉武帝时期, 汉朝空前强大。王朝的繁荣景象以及当时的文治武功, 都需要有文学上的肯定与颂扬, 反过来社会的繁荣稳定也为汉赋的发展提供了和平的环境。步入仕途的士大夫本就有写诗作文的雅兴, 同时他们也对所获得的社会地位、社会的繁荣景象感到自豪, 这种“积极向上”的士大夫文化使得散体大赋较为盛行。散体大赋的主要特点是“以物质盛大之美为主要内容, 以铺陈扬厉为表现手法”[1], 赞扬国土之大、物产之丰富、帝王巡游之威武、京都之繁华等。以汉朝辞赋大家司马相如的《天子游猎赋》为例, 该赋中描写了盛大壮观的狩猎场, 颂扬了当时社会安定繁荣的局面, 尽管这其中也有知识分子阿谀奉承的一面;又如扬雄的《校猎赋·序》, 描述了汉武帝时期皇家园林的广大, 景色的壮美, 狩猎器具的精美, 狩猎场景的雄壮等。东汉初期的历史境况与西汉前期有相似之处, 从西汉初期到东汉初期历史轮回, 光武帝刘秀也采取休养生息政策, 这迎合了当时士大夫的内心需求, 士大夫阶层也逐渐形成了一种积极向上的文化, 如班固写的《东都赋》就大力颂扬了仁义道德与礼义法度的重要性。尽管东汉定都洛阳, 但西汉时期长安士大夫的文化底蕴仍然存在, 汉赋这一文体仍得到当时的知识分子阶层的青睐。班固的《西都赋》通过描述长安的繁华, 本意在于说明西汉末年统治者的荒淫无度, 为迁都洛阳“鼓吹呐喊”, 随后又通过《东都赋》来大力描述东都洛阳的城市面貌以及迁都的重要意义即“奢不可逾, 俭不能侈”。由此可见, 两汉时期的散体大赋一定程度上受到当时社会经济和政治状况影响, 社会经济和政治状况是决定士大夫文化存在和发展的土壤, 反过来士大夫文化则不断迎合当时的社会环境, 通过大量的散体大赋, 应用辞藻的华丽来烘托他们对社会的赞美和自豪[2]。

2.两汉末期士大夫文化的“颓靡”促进了抒情小赋的流行。文化是生活的反映, 长安士大夫的文化生活及他们的政治命运, 与朝廷命运及社会状况紧密相联。两汉后期 (特别是东汉) 社会政局混乱不堪, 外戚专权、宦官乱朝现象层出不穷, 导致社会阿谀逢迎、贪赃枉法之事不断。当时的长安士大夫 (包括东汉定都洛阳后) 对这些朝廷现象并非视若不见, 相反多数士大夫因其知识分子的秉性, 力图挽危厦于即倒。而且因深受封建儒家文化的影响, 士大夫仍然忠于当时的大一统政权, 对儒家理想政治也有美好的愿望。但显然他们所忠诚的朝廷因为他们的反抗反而会向他们发难。于是“欲退不能、欲进不忍”深深困扰着士大夫, 原来和谐统一、歌舞升平的士大夫文化风气发生了分裂, 一部分坚持斗争, 一部分则在希望渺茫之时改变对传统儒家思想的认识, 而遵从道家思想, 表现出“隐逸心态”。特别是在东汉末年, 长安士大夫有相当一部分从传统的“大我”走向“小我”, 这种士大夫文化反映在汉赋中, 就是从散体大赋的创作转变为抒情小赋的流行。主要表现为以下两点。

(1) 汉赋风格的变化。散体大赋衰败之际, 抒情小赋盛行, 这以张衡的《归田赋》为代表作, 该赋文从风格上完全颠覆了以前那种辞藻华丽、追求国家精神和个人理想的模式。《归田赋》场景非常简单, 作者因为田园所见引发相关联想和感叹, 文学的主体并未隐没在繁复的陈述之中。归根结底, 就在于作为士大夫代表的张衡, 在仕途上经历了从忠而被疑、被黜的起落。政治仕途往往是士大夫最为看重的, 一旦出现起伏或未能遂人意, 必然反映在他们的内心世界和文化表述方式上。张衡的《应间》、《思玄赋》, 包括董仲舒的《士不遇赋》、刘歆的《遂初赋》、司马迁的《悲士不遇赋》、班彪的《北征赋》等, 都具备“小我”抒情化特征, 他们的感情模式或多或少都有类似屈原的怨骚之情。而这也是特定时期长安士大夫文化的整体风貌。

(2) 语言艺术风格的变化。两汉前期, 政治相对开明, 士大夫有更多畅所欲言的机会, 这造就了当时士大夫文化的“清新”之气。但在汉赋赋风上, 前期散体大赋与抒情小赋有较为明显的区别。前者受到当时士大夫文化的影响, 语言艺术风格上多追求辞藻华丽, 但其所描述的感情则往往空洞无味或千篇一律。另外士大夫本身受到察举制影响, 其文化氛围包含着卖弄辞藻、炫耀才华的成分。这种“夸夸其谈“”歌功颂德”的士大夫文化反映在汉赋赋风上, 就是生僻字多、典故多, 阅读障碍较大。但在两汉后期, 长安士大夫显然受到政治和经济影响, 汉赋语言逐步走向简练与通俗。特别是后期的抒情小赋作家选择那些简单但能体现自己情感的方面进行描绘, 少了大量的铺陈, 让情景结合, 描述性和抒情性的文字变多[3]。

3.汉赋创作突出了士大夫的文人身份。长安士大夫的文化氛围影响了汉赋风格, 但很多士大夫积极进行汉赋创作, 又突出了士大夫的文人身份, 进而为士大夫文化氛围的形成创造了文化基础。两汉时期 (特别是中前期) , 社会尊崇士人, 士人也有很大优越感, 他们独立的人格得到尊重, 虽然权势不大但以“儒”“道”自居, 不过这种文人风格往往又不为当时的社会政治所接纳, 因为从“焚书坑儒”以来, 士人积极干预政治容易落得“私学而相与非法教, 人闻令下, 则各以其学议之, 入则心非, 出则巷议, 夸主以为名, 异取以为高, 率群下以造谤”的名声。因此很多士大夫更加积极或乐于进行汉赋创作, 汉赋风格的大一统最终成为长安士大夫文化风格的最显著的反映。

(1) 学者型士大夫的赋风。这一类士大夫并不卖弄学识, 也不追求以华丽辞藻获得帝王首肯, 而是用自身渊博的知识进入仕途并建功立业。在两汉时期, 学者型士大夫突出的有董仲舒和司马迁, 他们进行了大量的汉赋创作, 这突出了他们的文人身份和思想家身份。董仲舒的主要贡献就是上“天人三策”, 罢黜百家, 独尊儒术等, 让儒学成为了官方思想并主导了中国整个封建社会。但董仲舒并未得到重用, 因此其创作了大量的汉赋作为其思想的载体, 《士不遇赋》为其吐露了心声, 他在赋中描绘了嫉才妒能的衰世之象和无奈之举。通过其创作的汉赋, 我们可以管窥到当时长安士大夫的文化氛围, 即抒发“尊礼乐、重德教”与汉武帝盛世中膨胀的欲望是不符的, 士大夫如果不顺应帝王意图则可能引火烧身。客观上董仲舒的文化思想与当时上流社会的士大夫文化风格不吻合, 但正是他这种独行的士大夫文化让他成为了我国历史上著名的思想家和文学家。司马迁有着类似的命运, 其代表作《悲士不遇赋》。总之这一类品格高尚, 不屈从主流的士大夫文人, 通过著书作文彰显了他们的思想地位。

(2) 顺从型士大夫的赋风。一定程度上较学者型相反, 他们顺从天子, 汉赋创作中表现出的思想亦是如此, 而且这一类型的士大夫占多数。以王褒为例, 其《圣主得贤颂》得到帝王赏识而进入仕途。他们的作用在于具有娱乐功用, 同时通过华丽辞藻的歌功颂德、宣传大一统和天子位尊的思想, 提高了当时赋家的地位, 让这些士大夫有尊严地生活在汉廷之中。另外他们也容易受到统治者喜好而改变赋风, 如武帝后期鼓励士大夫创作疏离政治的纯文学, 《洞箫赋》为典型代表, 在赋风上具有当时时代主流文化的影子, 士大夫在人身上依附于皇权, 汉赋内容上为帝王宣扬儒家之德教也就不难理解。

参考文献

[1]聂石樵.先秦两汉文学史[M].中华书局, 2007

[2]踪凡.汉赋研究史论[M].北京大学出版社, 2007.

篇8：士大夫精神与中国文化

这种士大夫精神包括下面几个方面。

？筵 承担社会责任的精神

我们讲“士志于道”，道即公共社会责任。中国古代最初士是较低的级别的贵族，他们是政权的参与者，拥有社会的主体意识，关注国家命运。随着时代的变化，王朝分封制度解体后，士的来源已经多元化，更多士大夫是由普通的平民奋斗而来的，他们的精神动力离不开对社会的承担。

这里举一个清代士大夫左宗棠为例子。他年轻时写了一副对联，“身无半亩，心忧天下”。一方面自己是非常普通的平民，什么都没有，但是另一方面他敢于承担重大的天下责任，心忧天下。这种士大夫精神，成就了左宗棠的人格和功业，使左宗棠在国家、民族面临诸多忧患的时候挺身而出。

当代中国精英实际上面临很多问题，无论是历史和现代，无论是中国走向世界，还是被纳入到一个全球化的体系，中国已经由过去相对封闭的闭关锁国，变成当代全球化的一个大国。在这种极具变革的时代，中国面临很多重要问题，故而都需要重建士大夫精神。当代中国的社会精英，无论是在政治领域、文化领域、经济领域，都对社会的影响很大，拥有很多的自然资源、社会资源、文化资源，那么他们就要承担更大的社会责任。反过来你承担的社会责任越多，你占有的资源也可能就越多。显然，我们不是贵族，贵族是通过血缘占有资源，当代社会精英与传统士大夫一样，均是通过奋斗而获得对社会资源的掌握，因此，他们应该为大家承担更大的责任。传统士大夫的“身无半亩，心忧天下”的精神，仍然应该是中国当代社会精英的本质内涵。

？筵 追求人格自由和自尊的精神

魏晋时代的士大夫率性自由，拥有追求人格自由和自尊的精神，使得他们能做出有创造性的文学艺术、学术思想成就，并且表达出个体人格的独立自由，决不盲从外在权威。其实这一点，对当代的知识界、文化界及各个领域的精英都是非常重要的。唯有真实的主体自我，才能创造出有独创性的文化成果。当代中国的知识界和文学艺术界的文化精英，尤其值得学习魏晋士大夫的这种精神。

？筵 既执着又超脱的精神

宋明士大夫追求一种既执着又超脱的精神，也就是把入世精神和出世事业结合起来的精神。儒家士大夫的落脚点是在现实社会关怀，而他们总是以出世的情怀做入世的事业，最终目标是在入世的事业。他们在承担救国救民的责任的时候，又追求超脱的精神。这是值得我们当代精英学习的。中国当代精英要承担很多社会责任，就要有很强的忧患意识和道义情怀。但如果你只有社会责任，只有忧患意识，只有道义情怀，你就会常常处于痛苦、烦恼的处境。那么如何化解烦恼？这就需要有一种超脱的精神，一种出世的情怀。所以，我们需要通过自我的修炼，在能够保持很强的社会责任意识和忧患意识的同时，也能够保持自我个体的身心自在、平和心境。

？筵 既追求理想又关怀现实的精神

晚清士大夫精神将圣贤与豪杰结合起来，圣贤是对于文化理想的追求，豪杰是一种经世事功的追求。士大夫成为这样一个群体：作为文人学者，应该有一种超脱现实的文化理想；但是作为官僚或社会管理者，又必须要面对现实，要有务实的事功追求。可见，中国传统士大夫精神，其实也是一种把理想和现实结合起来的精神。

这一点，特别值得当代中国社会精英的学习。我们常常讲的建国后30年和改革开放后30年，似乎具有这样的特点：前30年往往是追求很高的理想，不务实。但是改革开放之后非常务实，追求财富、事业的成功，但是显然又过于现实、过于功利。士大夫能够把理想与现实两者结合起来，这种士大夫精神应该为当代中国精英所迫切需要。这种既务实又有理想的精神追求，是中国历史上士大夫非常宝贵的精神财产。

上面讲的四个方面，无论是哪个阶段，他们遗留的精神文化都可以成为中国当代社会精英的宝贵精神资源，是值得我们借鉴和学习的，希望我们一起共勉。如果我们能够做到这些，中国一定会发生一个惊人的变化。

篇9：宋代茶文化与宋代士大夫意识

(一) 天人合一的饮茶环境与宋代士大夫平淡清远的价值取向。

宋代士大夫不喜宫廷贵族繁琐奢华的饮茶方式, 而是崇尚自然, 讲求茶事活动与大自然的和谐统一, 以达到天人合一、物我两忘的境界。“僧敲石里火, 瓶汲竹根泉。” (赵湘, 《饮茶》) 用敲石取火煮茶, 自有一番古朴自然的审美情趣在里面。“过岩逢石作, 寻水到源回。天籁吟松坞, 云腴溢茗杯。宫城才十里, 导骑莫相催。” (宋庠, 《自宝应逾岭至潜溪临水煎茶》) 作者不辞劳苦, 寻水煎茶, 在大自然中静静感受茶的醇香, 聆听天籁之音, 流连忘返。“山寺碧溪头, 幽人绿岩畔。夜火竹声干, 春瓯茗花乱。兹无雅趣兼, 薪桂烦燃爨。” (梅尧臣, 《茶灶》) 诗人携带便携的茶灶, 在山寺溪头, 在岩畔, 夜火竹声, 春瓯茗花, 雅趣横生。“稽山新茗绿如烟, 静挈都篮煮惠泉。未向人间杀风景, 更持醪醑醉花前。” (晏殊, 《煮茶》) 唐人以“对花饮茶”为“杀风景”之事 (1) , 而此诗的茶学意义正是在于不论其方式是否“杀风景”的旷达胸怀。“强拈茶碗对梅花, 应是花神笑我多。” (吴芾, 《梅花下饮茶又成二绝》) “不置一杯酒, 惟煎两碗茶。须知高意别, 用此对梅花。” (邹浩, 《同长卿梅下饮茶》) 玉洁冰清的梅花与玉骨冰肌的佳茗相映成趣, 茶的清香在梅花的暗香浮动之中更加令人陶醉, 两种脱俗的意象融合, 使得品茶之事更为高雅, 文人的心灵也更加纯净。

宋代士大夫受儒道释三家合流蜕变的影响, 人生态度和生活情趣趋于自然适意, 在审美情趣上也由唐代的热情奔放、雄浑豪放, 转为平淡高逸、幽远高雅。宋人在精神追求和艺术理想上多追慕魏晋风韵, 超然旷达, 宁静淡泊, 意态雍容。宋代士大夫就这样在大自然的怀抱中, 在袅袅茶烟熏陶下, 忘却世俗烦忧, 得以平淡澄静。

(二) 精细雅致的茶事活动与宋代士大夫的诗意人生

宋代饮茶方式比唐代更精细雅致, 处于承上启下的重要位置。北宋中期以前, 还是多种饮茶方式并存。蔡襄的《茶录》出现之后, 末茶点饮的方法很快就在宋代茶艺中占据了主导地位。《茶录》为宋代的点茶法奠定了艺术化的理论基础, 而徽宗的《大观茶论》则对点茶之法作了详细的论述, 从这两部茶书中我们可以窥见宋代点茶法的全貌。 (2)

点茶的程序包括碾茶、罗茶、候汤、熁盏、点茶。碾茶时需快速有力, 罗茶的罗底要“绝细”, 候汤需顾及选水和烧水两方面, 熁盏有助于激发茶香, 最后的点茶可用茶匙或茶筅, 每一步都很深入细致, 每一步都体现着宋代文人士大夫的闲情逸致。“黄金碾畔绿尘飞, 紫玉瓯心雪涛起。” (范仲淹, 《和章岷从事斗茶歌》) “碾深罗细, 琼蕊暖生烟。” (黄庭坚, 《满庭芳·咏茶》) 宋代士大夫在细碾慢罗、汲泉煮水、点茶调膏的过程中, 静养身心, 享受人生, 一方面体现了宋代士大夫优游闲雅的风范和从容不迫的心态, 另一方面显示了宋代士大夫的诗意生活, 他们在品茗的同时也在品味苦涩的人生, 在苦涩的人生中扬弃悲哀, 获得内心的平静淡然。

(三) 茶的自然淳真之美与宋代士大夫的尚雅心态

茶生于灵山秀峰之中, 蕴天地之精华, 承雨露之芳泽, 品性高洁、自然淳真。宋代文人崇尚自然, 喜欢茶的天然真味。“茶实嘉木英, 其香乃天育。芳不愧杜蘅, 清堪掩椒菊。” (秦观, 《茶》) 秦观对于茶的本质有着深刻的理解, 他反对在茶中掺杂其他香料之法, 以保持茶的本色真香。“要知冰雪心肠好, 不是膏油首面新。戏作小诗君勿笑, 从来佳茗似佳人。” (苏轼, 《次韵曹辅寄壑源试焙新芽》) 宋代饼茶焙干之后会用蜡状的粥液结面保存, 在点茶的时候需轻轻刮去饼茶表面的膏油。苏轼崇尚的是冰雪心肠的佳茗, 而非经过膏油粉饰的“美人”。

“此等莫与北俗道, 只解白土和脂麻。” (梅尧臣, 《次韵和永叔尝新茶杂言》) “老妻稚子不知爱, 一半已入薑盐煎。” (苏轼, 《和蒋夔寄茶》) “精金不受钏钗辱, 瑞草何曾取膏腹。乳花粥西名已非, 荐以羊肪何太俗。” (刘一止, 《允迪以羊膏瀹茗饮吕景实景实有诗观赏仆意未然輙次原韵》) 对于宋代士大夫来说, 在茶中加入姜和盐会破坏茶的自然真香, 而像北方少数民族那样加入羊肪更是俗不可耐, 不可理喻。

宋人喜爱茶的同时也是在欣赏自己的高品逸情。宋代士大夫崇尚的雅不仅反对尘俗, 而且包含对自然淳真的崇尚, 顺应自然, 顺应天性, 这也是中和的哲学思想。

二、宋代茶文化与宋代士大夫意识

(一) 茶的清净缓释与宋代士大夫的凝炼自省

陆羽的《茶经》中说:“茶之为用, 味至寒, 为饮, 最宜精行俭德之人。若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢烦、百节不舒, 与醍醐、甘露抗衡也。” (3) 诗词中有“睡魔遣得虽相感, 翻引诗魔来眼前。” (释智圆, 《谢仁上人惠茶》) “一杯永日醒双眼, 草木英华信有神。” (曾巩, 《尝新茶》) “洗涤肺肝时一啜, 恐如云露得超仙。” (吕陶, 《答岳山莲惠茶》) “何须魏帝一丸药, 且尽卢仝七碗茶。” (苏轼, 《游诸佛舍一日饮酽茶七盏戏书勤师壁》) 茶具有提神、明目、清热、醒酒、轻身换骨、延年益寿的功效。这正与宋代士大夫的凝炼自省相契合。

宋代文化是相对内倾、封闭的文化, 宋代文人也喜静不喜动, 内敛、保守, 也更加理性, 他们始终保持清醒的头脑, 追求内敛的主体人格的自我完善, 反对纵情任性。宋代士大夫就是在这样淡淡的茶香和浓厚的书卷气息中敛情约性, 反思自我。

(二) 茶的高蹈脱俗之美与宋代士大夫的适意乐道

“森然可爱不可慢, 骨清肉腻和且正。” (苏轼, 《和钱安道寄惠建茶》) 苏轼以拟人的手法把茶比作“风味恬淡, 清白可爱”的高蹈不俗之士。“玉骨冰肌体自轻, 非关茗饮觉神清。” (李之仪, 《饷茶不容少待二绝》) “玉角苍坚已照人, 冰肝寒洁更无尘。” (毛滂, 《德清五兄寄清茶》) “凤凰山畔雨前春, 玉骨云腴绝可人。寄与青云欲仙客, 一瓯相映两无尘。” (毛滂, 《送茶宋大监》) “形模正而方, 气韵清不俗。故将比君子, 可敬不可辱。” (袁燮, 《谢吴察院惠建茶》) “洁躬澹薄隐君子, 苦口森严大丈夫。” (岳珂, 《茶花盛放满山》)

在宋代士大夫的眼中, 茶或是玉洁冰清、可人无尘的佳人, 或是气韵不俗、森严淡泊的君子。茶的这种高雅脱俗之美与宋代士大夫适意乐道的精神相契合。不俗是一种高尚的人格追求和精神境界, 而适意乐道正是宋代士大夫追求高尚人格中所具备的胸襟怀抱。宋代士大夫乐道, 故能摒弃物欲, 闲适自得。纵使在政治上失意, 他们仍能坚守独立的人格操守。

(三) 宋代士大夫在品茗反观过程中的人格升华

文人士大夫是中国古代社会的一个精英群体, 担当着历史和现实赋予的使命。由于宋王朝的重文轻武政策, 宋代士大夫具有很高的社会地位, 并在儒学复兴背景下形成了以天下为己任的济世情怀和忧患意识。

“饮罢清风生两腋, 三山去人疑咫尺。便欲携公封事叩玉扃, 为问苍生几时得苏息。” (刘才邵, 《谢萧元隆贤良惠小团》) 诗人在品茗飘飘欲仙之时, 仍能想到“苍生几时得苏息”, 表露出关心民瘼的一片赤子之心。“饭囊酒瓮纷纷是, 谁赏蒙山紫笋香。” (陆游, 《效蜀人煎茶戏作长句》) 用“蒙山”和“紫笋”比喻优秀人才, 这是陆游对南宋朝廷用人不当的谴责。

宋代国势的衰弱、政治的保守、军事的无力使得宋代士大夫不得不返归内心, 甚至想要归隐山林。他们在山林、清泉边品茗、清谈, 本想逃避现实, 却在品茗中进一步认清现实。一杯杯香茗不但可以抚慰宋代士大夫失落的情绪, 而且可以使其保持清醒反思现实。宋代士大夫正是在品茶的过程中提升境界, 升华人格。

摘要：宋代既是茶文化发展的鼎盛时期, 又是文人士大夫的黄金时代。茶与文人有着难解之缘, 宋代的士大夫一方面是一流的文学家、艺术家, 一方面又是著名的茶客。茶文化由于士大夫的推崇更加繁荣, 而宋代士大夫的人格也在品茗过程中得到升华。

关键词：宋代,品茗风尚,士大夫,茶文化,士大夫意识

参考文献

[1]沈冬梅.宋代茶文化, 台北:学海出版社, 199.

[2]朱世英.中国茶文化大辞典[M].上海:汉语大词典, 2002.

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[4]张毅.宋代文学思想史[M].北京:中华书局, 1995.

[5]马茂军, 张海沙.困境与超越—宋代文人心态——史[M].石家庄:河北教育出版社, 2001.

[6]傅璇琮等编.全宋诗.北京:北京大学古文献研究所, 1998.

篇10：道教与士大夫的人生哲学

《资治通鉴》讲座

◎

西汉开国皇帝刘邦（前256—前195）、东汉开国皇帝刘秀（前6—57）、蜀汉开国皇帝刘备（161—223），号称“三刘”。他们各自成就了一番功业，年寿也大体相当—— 都在虚岁63岁左右。刘邦、刘备可谓家喻户晓，而了解刘秀事迹的人似乎不多。

刘邦打天下，有西楚霸王项羽衬托，显得波澜壮阔；刘备的事业，有对手曹操，有军师诸葛亮，猛将关羽、张飞、赵云，说起来也是精彩纷呈；唯独刘秀的事迹，则是比较平实的。

少年情怀 青年造反

刘秀是一个“老实人”，这一点与刘邦、刘备不同。刘邦年轻时就不安分，刘备也是不爱读书，不爱耕田，成天与邻居的孩子们追逐玩耍。刘秀却是一个读书、力田的乖孩子，他的造反，是他哥哥刘縯（yǐn）带出

来的。

刘秀字文叔，曾经在长安上过太学，读书期间，就很关注时政。从他的年龄推断，刘秀在长安读书，正值王莽改革的天凤年间①。由于王莽的改革牵涉千家万户的现实利益，刘秀与同窗们对此十分关注，常常私下讨论，各抒己见。刘秀的见解不凡，当时，他已经有了自己的拥护者，比如后来的名臣邓禹，当时是太学里比刘秀年级低的学生。刘秀的家境比较富裕，但不属于“土豪”级别。他曾与同学合伙买了一条驴，租赁出去，赚一点学杂费和生活费。这些细节，都透露出刘秀是一个既有远大志向又脚踏实地做事的人。

回到家乡后，刘秀依然过着种田、卖粮的生活，大哥刘縯自比高祖刘邦，笑话刘秀就像刘邦的二哥刘仲。史称“縯性刚毅，慷慨有大节，自莽篡汉，常愤愤，怀复社稷之虑，不事家人居业，倾身破产，交结天下雄俊”。这“不事家人居业，倾身破产，交结天下雄俊”的架势，分明是刘邦再世呀。①

有一回，刘秀与姐夫邓晨参加一个朋友聚会，大家谈到民间流传的谶文，“刘秀当为天子”。王莽的军师本名刘歆，后来改名叫刘秀。所以，大家都说，这个刘秀指的是国师公刘歆吧？刘秀却半开玩笑地说：“安知非仆耶？”怎么就知道不是我呢？虽然是句玩笑话，姐夫邓晨却暗中窃喜，因为他觉得平日老实厚道的这位妻弟，其实内心并不像外表所表现的那样。

邓晨的一位姑姑嫁给了南阳殷实的大户阴家，阴家小姐阴丽华美貌出众，比刘秀年少十多岁，28岁的刘秀还没结婚，就是因为暗恋着自己的这位梦中情人。在长安读书期间，看见皇家禁卫部队执金吾（警备司令）威风凛凛，刘秀曾羡慕地说：做官当做执金吾，娶妻当娶阴丽华。如果没有造反和战争，也许刘秀就会按照这樣的目标，追逐自己的人生梦想。

王莽地皇三年（22）冬，刘縯带头在家乡南阳郡湖阳县舂陵乡举兵，反对新莽统治。刘秀积极追随，同时起事的还有其他绿林豪杰，如常林兵、平林兵、下江兵，北方山东等地则有赤眉军。

正式举事那天，还有一个细节。刘縯召集诸豪杰计议说：“王莽暴虐，百姓分崩。今枯旱连年，兵革并起，此亦天亡之时，复高祖之业，定万世之秋也！”众皆然之。于是分遣亲客于诸县起兵，縯自发舂陵子弟。诸家子弟恐惧，皆亡匿，曰：“伯升（刘縯字伯升）杀我！”及见秀绛衣大冠，皆惊曰：“谨厚者亦复为之！”乃稍自安。凡得子弟七八千人，部署宾客，自称“柱天都部”。秀时年二十八。

刘縯平素喜欢惹事，举事时大家颇为犹豫，担心受牵连。普通农民，很容易这样想，等到看见刘秀也穿着造反者的军服入列，才稍微安心。老成持重的刘秀也参加了，我们干嘛不干！一下子拉出了八千人的队伍。刘秀时年28岁。

归纳前面的论述，造反之前，刘秀是一个乖孩子。建武十七年（41）冬十月，刘秀回到家乡，回顾少年时光，访寻往日宅院田庐，置酒作乐。当时刘姓诸母酒酣欢悦，相互夸赞刘秀年少时谨慎柔和的性情，说道：“文叔少时谨信，与人不款曲，唯直柔耳。”读书，种田，卖粮，暗恋邻村的美少女，是一个普通农村青年的形象。但是，刘秀并不甘心平庸。他读书时就很关心时政。“安知非仆”的玩笑话，也流露出他并非胸无大志之人。

刘秀总是做好现在该做的事，该干什么就干什么；刘縯倒是好高骛远，不务正业，结果未必成功！一个不能做好当前事情的人，何谈做好未来的事情！

大战立功 韬晦免祸

舂陵兵从家乡开始，进而攻打湖阳县，攻打南阳郡。在从舂陵起兵到攻打湖阳县的过程中，舂陵兵与常林、下江兵一起作战，小试锋芒，获得初胜。“军中分财物不均”，战利品分配起冲突，差点火并，“众恚恨，欲反攻诸刘”。刘秀连忙出来和稀泥，“敛宗人所得物，悉以与之，众乃悦”。你看，造反开始，刘秀就显示出与农民军不同的价值取向—— 不贪浮财。

在随后的战争中，刘秀的母亲（大约是病故）、二哥和大姐以及几个甥侄辈都丢了性命。接下来的“昆阳之战”中，农民军多有把保住浮财视为第一要务的短见，刘秀劝告大家，战争失败，人头都没有了，留钱财何用？战争赢了，多少钱都可以得到。最后，他集中全部兵力，与王莽官军拼死一战，获得全胜。处理好当前利益与长远利益的关系，保持定力，不因一时之利而鼠目寸光，是打天下者赢得最后胜利的关键素质之一。

所谓“昆阳之战”，是指绿林军与王莽军之间进行的一次决定生死存亡的战争。王莽孤注一掷，调集了40多万大军，企图剿灭绿林军。因为，他发现这支造反军队与其他农民军不同，他们有推翻新莽政权的政治诉求。

此时，绿林军这边兵力孤弱，而且分散在各处攻打南阳下属各县。刘縯率领主力军攻打宛城，昆阳在宛城之北，因此，守住昆阳，顶住北来的新莽大军，事关绿林军的整体战略部署。刘秀说服大家，把分散在各县的军队调集在一起，采取以点突围、内外合击的战术，击败了王莽军。这一方面是因为突然的雷雨冰雹天气相助，对远道而来的王莽军不利，另一方面也是因为王莽军是临时拼凑而成，人无斗志，兵败如山倒，几乎全被歼灭。刘秀率众以少胜多，给王莽政权以致命一击。刘秀也以此战成就其骁将之名。

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早在昆阳之战前几个月，绿林军就建立了自己的政权，推戴舂陵戴侯曾孙刘玄为帝，恢复大汉国号，年号更始，史称更始政权。这一年就是更始元年（23）。刘縯等主力早在昆阳大捷前夕攻下了宛城，更始政权也随即迁到了这里。当初刘玄被推为帝，刘縯及其部下就有所不满。现在刘縯、刘秀兄弟都立了大功，舂陵刘氏之间就发生了冲突。

从辈分上说，刘玄与刘縯兄弟都是景帝之子长沙王刘发之后，他们的高祖即舂陵戴侯刘买。刘买的大儿子就是刘玄的曾祖父刘熊渠。刘熊渠是长房，袭爵舂陵戴侯。其弟刘外是老二，是刘縯的曾祖父，曾任郁林（今广西贵港市）太守。但是刘玄的祖父刘利是刘熊渠的庶出，曾任苍梧（今广西梧州市）太守。因此，刘玄与刘縯就宗室关系亲疏而论，大约旗鼓相当。刘玄之所以能越过刘縯，被推举为帝，不是由于其宗室身份的亲疏，而是因为后面有人策划支持。

绿林军一共有如下几支：王匡、王凤、马武领导的新市兵，还有朱鲔、张卬等分支；王常、成丹领导的下江兵；陈牧等领导的平林兵；然后是舂陵兵。新市兵与下江兵在几年前都曾啸聚绿林，本来是一伙，以王匡、王凤为首，后来分头发展。平林兵陈牧曾与新市兵互相声援。所以，新市、平林将帅，“先共定策立之（指刘玄），然后使骑召伯升，示其议”①，就不足为怪了。相反，舂陵兵则与之关系并不十分密切。现在要拥立刘氏为新盟主，在平林中的刘玄获得更多支持，是可以预期的。

更始政权的职位是如此分工的：“以族父良为国三老，王匡为定国上公，王凤为成国上公，朱鲔为大司马，刘縯为大司徒，陈牧为大司空，余皆九卿将军。”② 刘良曾任萧县令③，是刘縯、刘秀的叔父，曾抚养刘縯兄弟长大成人。推刘良为名誉性质的国三老，不仅是因为他曾经担任过公职（萧县令），也是照顾到了刘縯兄弟所领舂陵兵的情绪。王匡、王凤是绿林起义的最早领导人，现在为新市兵的领导者，他们担任“上公”，照顾到了二人的首出地位。大司马朱鲔、大司徒刘縯、大司空陈牧分别来自新市兵、舂陵兵、平林兵，从排序来看，突出了新市兵的势力，平林兵势力比较小，而且其中的“更始将军”已经推为皇帝，陈牧的位置靠后，也算对舂陵诸刘的一种平衡性安排。在这个政权中，刘秀是太常（主管文化礼仪的官）、偏将军。

史料说，刘玄性懦弱，即位典礼上羞涩，若不能言。刘玄当年是为了给弟弟报仇而结交他人（也许是刺客或者亡命之徒），惹上官司，最后假装死亡，躺在棺材里还乡，救出因为自己闯祸而被捕入狱的父亲。从这些挺身而出的作为来看，刘玄不是一个羞涩之人，但刘玄不擅长在隆重场合表现得轻松自如，这是有可能的。

总之，刘玄登帝位而不是刘縯，是绿林军势力对比的产物，也与刘縯在各种势力之间，未能做有效的纵横捭阖的沟通有关。也许他还没有来得及做统战和整合的工作，也许刘縯有些咄咄逼人，其过度张扬的个性，不容易被其他几支农民军领袖接受。更始政权入宛城不久，刘縯就因为部下不服更始帝管辖，而连带被杀。

此时，刘秀正在父城（今河南宝丰县）一带拓展，得知兄长被杀的消息，立即赶回宛城，面见刘玄，他一不为兄长解释，二不为自己争功，三不与刘縯的部下接触，只是为刘縯的不当行为谢罪。谢罪之外，谈笑自若，没肝没肺，好像兄长的死去，与他全不相干。刘秀甚至在此时举行了与梦中情人阴丽华的婚礼。结果，刘玄不仅没有给刘秀连带治罪，还命令他前往整治洛阳宫室，准备迁都，十月又给了他北巡河北的

机会。

从刘縯六月被杀，到刘秀十月北巡河北，中间有四个月的时间。这四个月内，发生了很多事情，九月王莽在长安被杀。十月，刘秀一方面韬晦，保住自己；另一方面做了大量的幕后工作，支持其北巡河北的首先是族兄刘赐，刘赐接替了刘縯出任大司马后，力主派刘秀北巡河北，说刘氏宗亲中只有刘秀堪当此任。其次是采纳冯异建议，结交更始帝的宠臣曹竟、曹诩父子。①刘秀北巡，反对者众。但是，最后刘玄仍然把任务交给了他。可见，刘秀的韬光养晦，不仅保住了自己，而且迷惑了更始帝，从而使他获得北巡河北，独立伸张拳脚的发展平台。

帝王事业 历史评价

王夫之曾比较刘邦与刘秀，说：“光武之得天下，较高帝而尤难矣。”因为，刘邦的主要对手只有一个项羽，而刘秀到河北奠基后，天下群雄割据。“其视高帝出关以后，仅一项羽，夷灭之而天下即定，难易之差，岂不远哉？”① 总结一下刘秀之得天下的过程，有如下几点，值得分析。

第一，统一战线的战略，为自己打出一片蓝天。

刘秀到河北之后，代表更始政权安辑各地郡县。当时，他最大的威胁是在邯郸建国的王郎。王郎自称汉成帝之子，遗落民间，得到了河北豪强赵王刘林、广阳王刘接的支持，势焰熏天。刘秀以信都、渔阳、上谷三郡为基础（三郡皆拥护更始政权），又成功地争取到了有一定势力的真定王刘杨的合作，并娶其外甥女郭圣通为妻，此外，已经迁都长安的更始政权也派尚书谢躬带兵前来支援，凭着这几股力量，公元24年五月，刘秀消灭了王郎，从而在河北立住了足。

第二，自立门户的韬略，该出手时就出手。

更始政权对刘秀在河北的发展不放心，于是封刘秀为萧王，征其入朝。更始帝从公元24年二月入长安之后，即陷入腐化之中。“是时，长安政乱，四方背叛。梁王刘永擅命睢阳，公孙述称王巴蜀，李宪自立为淮南王，秦丰自号楚黎王，张步起琅邪，董宪起东海，延岑起汉中，田戎起夷陵，并置将帅，侵略郡县。又别号诸贼铜马、大肜、高湖、重连、铁胫、大抢、尤来、上江、青犊、五校、檀乡、五幡、五楼、富平、获索等，各领部曲，众合数百万人，所在寇掠。”这个时候，刘秀若入长安，不仅再次受缚，而且会同归于尽。刘秀以河北未平拒绝了更始帝的要求，还兼并了更始帝派来的谢躬所部，从此“贰于更始”①，自立门户。

刘秀的这步棋其實在其出巡河北之前，就谋划好了。他在与阴丽华结婚之时，拒绝了更始政权要他把家属迁到洛阳和长安的要求，直接把家属送到了老家安置下来，这说明，脱离更始政权，刘秀蓄谋已久。

第三，运筹帷幄的谋略，各个击破统一全国。

刘秀于公元25年六月在河北鄗（今河北柏乡县）南千秋亭即位。此时，更始政权仍在长安挣扎，与赤眉火并。此外，还有公孙述在蜀中称天子，隗嚣在河西割据，不久，梁王刘永又在河南称帝，与刘秀争夺汉室正统。刘秀分兵合击，运筹帷幄，前后花了十多年时间，逐渐平定各地割据势力。

第四，机智灵活的策略，注意笼络各方人才。

刘秀在整个打天下的过程中，注意笼络人才，注意分化瓦解对手，所谓建国功臣“云台二十八将”，就包括各路英才。击破王郎，在邯郸宫中发现许多书信，是刘秀的部下写给王郎暗通款曲的。刘秀当众付之一炬，说是让“反侧子”消除疑虑。对于曾经杀死他大哥的朱鲔，也表现出极大的宽厚；至于翻覆小人李轶，则用借刀杀人的办法除之，表现出灵活的策略。

南宋学者陈亮说：“自古中兴之盛，无出于光武矣。奋寡而击众，众弱而复强，起身徒步之中甫十余年，大业以济，算计见效，光乎周宣。此虽天命，抑亦人谋乎！何则？有一定之略，然后有一定之功。略者不可以仓促制，而功者不可以侥幸成也。”②陈亮是南宋时代呼喊“中兴”最力的书生之一。他认为刘秀的成功，不仅是天命攸归，更是依赖人的“谋”和“略”。