《争臣论》原文及翻译

《争臣论》原文及翻译（精选6篇）

篇1：《争臣论》原文及翻译

《争臣论》作者为唐宋八大家之首韩愈。作品又名《诤臣论》。该文采取问答形式，在形成辩论过程中，逐步推出作者的观点。下面是小编为大家带来的《争臣论》原文及翻译，欢迎阅读。

《争臣论》

作者： 韩愈

或问谏议大夫阳城于愈(阳城：人名，字亢宗。爱读书，但家贫穷没有书读，求得集贤院写书吏的差事，有机会看官家的书，昼夜不出，六年乃无所不通。德宗时考中进士，然后隐居中条山(今河北沧县北)，后由于李泌的推荐，德宗召为谏大夫。任官五年，只是天天饮酒而不言事，因此韩愈写本篇激他，他也不以为意。)：“可以为有道之士乎哉?学广而闻多，不求闻于人也。行古人之道，居于晋之鄙。晋之鄙人薰其德而善良者几千人。大臣闻而荐之，天子

以为谏议大夫。人皆以为华，阳子不色喜。居于位五年矣，视其德如在野。彼岂以富贵移易其心哉!”

愈应之曰：“是《易》所谓恒其德贞而夫子凶者也(：《易经·恒卦·六五》：“恒其德贞，妇人吉，夫子凶。”意思是说，以柔顺从人，长久不变易他的德操，可以说是正派了，但这是妇人的道德，不是男子汉大丈夫所应该遵从的)。恶得为有道之士乎哉?在《易·蛊》之上九云：‘不事王侯，高尚其事’。《蹇》之六二则曰：‘王臣蹇蹇，匪躬之故(蹇蹇：读音jiǎn。艰难的样子。匪：通“非”。躬：亲身。这句话的意思是说，臣子处境艰险，是为了拯救君主和国家于危难之间，不是因为自己的缘故)。’夫亦以所居之时不一，而所蹈之德不同也。若《蛊》之上九，居无用之地，而致匪躬之节;以《蹇》之六二，在王臣之位，高不事之心，则冒进之患生，旷官之刺兴(刺：讥刺、讽刺)。志不可则(：准则)，而尤不终无也(尤：过错)。今阳子在位不为不久矣，闻天下之得失不为不熟矣，天子待之不为不加矣，而未尝一言及于政，视政之得失，若越人视秦人之肥瘠，忽焉不加喜戚于其心。问其官，则曰谏议也;问其禄，则曰：‘下大夫之秩也秩(秩禄，即俸禄、薪俸)’;问其政，则曰：‘我不知也’。有道之士，固如是乎哉?且吾闻之：有官守者，不得其职则去;有言责者，不得其言则去。今阳子以为得其言乎哉?得其言而不言，与不得其言而不去，无一可者也。阳子将为禄仕乎?古之人有云：‘仕不为贫，而有时乎为贫’，谓禄仕者也。宜乎辞尊而居卑，辞富而居贫，若抱关击柝者可也(柝：读音tuò，打更用的梆子)。盖孔子尝为委吏矣(委吏：主管粮仓的小吏。《孟子·万章》：“孔子尝为委吏矣。”以及后面的：“孔子尝为乘田矣。”)，尝为乘田矣(乘田：出求时鲁国的园囿之吏，主管六畜的饲养放牧)，亦不敢旷其职，必曰：‘会计当而已矣(会：读音kuài，总计)’，必曰：‘牛羊遂而已矣遂：生长，长成’。若阳子之秩禄，不为卑且贫，章章明矣，而如此，其可乎哉?”

或曰：“否，非若此也。夫阳子恶讪上者，恶为人臣招其君之过而以为名者(招：读音qiáo，揭示，提出)，故虽谏且议，使人不得而知焉。《书》曰：‘尔有嘉谟嘉猷(谟、猷：读音mó、yóu，都是计划、策略的意思)，则入告尔后于内(后：即位的君主，泛指君主)，尔乃顺之于外，曰：‘斯谟斯猷，惟我后之德’。’夫阳子之用心，亦若此者。”

愈应之曰：“若阳子之用心如此，滋所谓惑者矣。入则谏其君，出不使人知者，大臣宰相者之事，非阳子之所宜行也。夫阳子本以布衣隐于蓬蒿之下，主上嘉其行谊，擢在此位(擢：读音zhuó，提拔)。官以谏为名，诚宜有以奉其职，使四方后代知朝廷有直言骨鲠之臣(鲠：读音gěng，鱼骨头等卡在喉咙里)，天子有不僭赏(僭：读音jiàn，差失，过分)、从谏如流之美。庶岩穴之士，闻而慕之，束带结发，愿进于阙下而伸其辞说(阙：读音quē，皇帝所居之处)，致吾君于尧舜，熙鸿号于无穷也(熙：明，光明。鸿号：大名)。若《书》所谓，则大臣宰相之事，非阳子之所宜行也。且阳子之心将使君人者恶闻其过乎?是启之也。”

或曰：“阳子之不求闻而人闻之，不求用而君用之，不得已而起。守其道而不变，何子过之深也?”

愈曰：“自古圣人贤士皆非有求于闻、用也。闵其时之不平(闵：读音mǐn，忧患，怜恤)、人之不(乂：读音yì，治理，安定)，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也;孜孜矻矻：读音kū，勤劳不懈，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔(突：烟囱。黔：黑色)。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉?诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已?诚欲以补其不足者也。耳目之于身也，耳司闻而目司见，听其是非，视其险易，然后身得安焉。圣贤者，时人之耳目也;时人者，圣贤之身也。且阳子之不贤，则将役于贤以奉其上矣。若果贤，则固畏天命而闵人穷

也，恶得以自暇逸乎哉?”

或曰：“吾闻君子不欲加诸人，而恶讦以为直者(讦：读音jié，斥责别人的过失，揭发别人的阴私)。若吾子之论，直则直矣，无乃伤于德而费于辞乎?好尽言以招人过(招：读音qiáo，揭示，提出)，国武子之所以见杀于齐也(国武子：人名，春秋时齐国人。《国语》：“柯陵之会，单襄公见国武子，其言尽。襄公曰：‘立于淫 乱之间，而好尽言以招人过，怨之本也。’鲁成公十八年，齐人杀武子)，吾子其亦闻乎?”

愈曰：“君子居其位，则思死其官;未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也，非以为直而加人也。且国武子不能得善人，而好尽言于乱国，是以见杀。《传》曰：‘惟善人能受尽言。’谓其闻而能改之也。子告我曰：‘阳子可以为有道之士也。’今虽不能及已，阳子将不得为善人乎哉?”

【译文】

有人在我这里问谏议大夫阳城：“他可以算是有道之士吗?他学问渊博见识广博，不用求教于人。按古人的道理行事，居住在晋地的偏远之处。晋地的百姓受到他德行的熏陶因此有几千人善良。有大臣听说了便举荐他，天子任命他为谏议大夫。人们都认为很光彩，阳子并没有喜色。待在这个位置上五年了，看他的德行如同还是在野一样。他岂是因富贵而偏移心志的人啊!”

韩愈我回答他道：“这就是《易经》的柔顺的恒卦所说的长久不变它的德操对男人是坏事啊。怎么能算得上是有道之士哦?在《易经·蛊》的上九卦中说：‘不侍奉王侯，使自己的情操高尚’。《蹇》的六二卦就说：‘国家的臣子处境艰险，不是因为自己的原因，是为了国家和君主啊。’这也是因为在不同的时段境况，而所遵循的道德标准不同。象《蛊》的上九卦，处在无所作为的境地，却要致力于并非自己力所能及的高尚事业;象《蹇》的六二卦，处在国家臣子的位子，却将不理国事作为高尚的心志，那么冒进的祸患就会产生，对为官不作为的现象的讽刺就会很多。这样的样板可不能作为标准，而且其过错的遗害终久难以消除的。如今阳先生在职不算不久了，了解天下的得失不可能不熟悉了，天子待他不可谓不是厚爱有加了，而他却未曾有一句涉及朝政的话，看待朝政的得失，就好像越国的人看待秦国人的胖瘦，轻飘飘在他的心里没有一点喜忧的感受。问他的官职，就说是谏议大夫;问他的俸禄，就说：‘下大夫级别的薪俸’;问他的职责，就说：‘我不知道啊’。有道之士，原本是这样的吗?而且我还听说：有官职的人，不称其职就离开;有进言责任的人，进言而无作用就离开。今天的阳先生认为他自己进言了吗?该进言而不言语，与不用他的进言而不离开，没有一样是值得肯定的。阳先生是为了俸禄而出仕吧?古人有话说：‘为官不是因为

贫穷，而有的时候又是因为贫穷’，说的就是为了俸禄的官员。这种官员应当辞去尊贵的官职而呆在卑下的地位，离开富有处身贫穷，象那些守关打更的人一样就行了。孔子曾经做粮仓主管，曾经做六畜主管，都不敢耽误他的职守，必定说：‘统计停当了才算完啊’，必定说：‘牛羊生长好了才行啊’。象阳先生的俸禄，不是卑下和贫穷，这是非常明显的，却如此作为，他这样可以吗?”

有的人说：“不，不是这样的。阳先生不讽谏皇帝的原因，是作为臣子不做揭示他的君主的过错来得到名望的行为，所以虽然有谏有议论，让人不得而知啊。《书经》说：‘你有好谋划好的策略，就进到里面告诉你的君主，你在外面夸奖君主，说：‘这么好的谋划这么好的策略，只有我的君主的德行才想得出来。’’阳先生的用心，也和这是一样的。”

韩愈我回应道：“如果阳先生的用心是这样，更让我迷惑的了。进去讽谏君主，出来不让人知道的臣子，是大臣宰相的事情，不是阳先生适合做的事。阳先生本来以百姓的身份隐居在蒿草棚之下，皇上奖赏他的行为适宜，提拔他到这个职位。官职以谏作为名称，完全应该有行动来尽他的职守，让全国各地和后代知道朝廷有如鲠在喉不吐不快的直言的臣子，天子有不误赏、顺遂地听从讽谏的美德。那些山林隐居的人士，听了便羡慕他，绑好衣带扎起头发打扮整齐，愿意来到朝廷申述他们的见解，致使我们的皇帝成为尧舜一样的贤帝，英明名声流芳万古。如同《书经》所说的，那么大臣宰相的事，不是阳先生所适合去做的。而阳先生的用心是要让君主讨厌听到自己的过错吧?是促使这种现象的发生啊。”

有的人说：“阳先生的不求闻名而人们宣扬他，不求被任用而君主任用他，是不得已而起来的。他坚守他的原则不变，为什么您责备他这么严厉呢?”

韩愈我说：“自古圣人贤士都没有有求于闻名、被任用。为当时的不平而忧患、为民众不得治理而忧患，按照他们的原则，是不敢独善其身，而一定要普救天下啊;勤劳不懈，到死才算结束。所以禹过家门不入，孔子来不及把座席坐暖又继续赶路游说列国，而墨子家烟囱都熏不黑长年累月奔波在外。这两为圣人一位贤士，岂会不知道自己的安逸是享乐吗?实在是敬畏上天寄托的责任同情百姓的困苦啊。上天授予某人贤能的才能，难道是使他自己优于旁人就完了吗?其实是要用他们补救这个世上的不足之处啊。耳目在身上的作用，耳朵是用来听而眼睛是用来看，听清楚那些是非，看清楚那些险和易，然后身体才得安宁啊。圣贤的人，就是那个时代的人们的耳目啊;那个时代的人们，就是圣贤的身体啊。而阳先生如果不贤能，就要受贤能的人役使来效力他的上级啊。如果他真的贤能，就本该敬畏天命而为人们的困苦忧愁，怎能好整以暇地自得安逸呢?”

有的人说：“我听说君子不喜欢强加于人，而且不揭发别人的阴私指责别人的过失来表现自己的直率。象先生这样的言论，直率是够直率的，不是损伤自己的德行而且浪费唇舌吗?喜欢和盘托出揭示别人的过错，国武子之所以在齐国被杀，先生也听说了吧?”

韩愈我说：“君子处在他的职位上，就想的是为他的职责而死;没有得到职位，就要想着说好他的言论来阐明他的道理。我是要阐明道理，不是来表现自己的直率而强加于人。而且国武子不能亲近获得善人的理解，只是喜欢在内乱的国家说出所有的言论，所以被杀。古书上说：‘只有善良的人能够接受所有的言论。’是说他们听了能够改正缺点。您告诉我说：‘阳先生可以算得上是有道之士。’现在虽然不能达到自己所认为的高度，阳先生难道不是一个善人吗?”

【赏析】

本文在写法上采取问答的形式。首先由对方发问，提出阳城是“有道之士”的看法，并且阐述其理由。尽管是发问，实际上是希望得到韩愈的认可。这就迫使韩愈不能不就什么是“有道之士”，什么是“争臣”作一番论证。这第一轮辩论之后，对方其实已经势屈。势屈而不服，只有用狡辩的方式来应战了。认为阳城不是不谏议，而是不愿让君主负恶名，所以他虽有谏诤而外人不知。这个狡辩应该说是很难反驳的，因为在古代君主是神圣的，臣子确有不愿让君担恶名而匿其谏诤之迹，所谓朝回焚谏草，是为世俗传为美谈。论者企图以此而使韩愈语塞。但韩愈禀承的是原始儒家的政治原则，并不像一般人那样，把君主看得那样神圣。谏官之设，其前提就是君主会犯错误，所以作为谏官而隐瞒君主犯错误的事实，久而久之，就会使君主真以为自己是永远英明正确的。这种行为，其危害是显而易见的。阳城如果真像论者所说的那样，难道他是为了有意地让君主养成“恶闻其过”的危险习惯吗?第二轮辩论后，胜负已成定局。但对方仍然可笑地负隅顽抗，甚至到最后提出了与开始的观点完全相矛盾的理由，企图让韩愈最后收回对阳城的批评，但这只能使自己越来越失去道义的立场。全文的整个论辩设计，确实颇为精彩。

历史的事实是，阳城在后来陆贽遭贬官时曾经力谏，这说明他是一个有责任心的谏官。但他一开始任谏官五年不言事，确是不对。

篇2：《争臣论》原文及翻译

原文：

或问谏议大夫阳城于愈：“可以为有道之士乎哉?行古人之道，天子以为谏议大夫，居于位五年矣，视其德如在野，彼岂以富贵移易其心哉?”愈应之曰：“恶得为有道之士乎哉?今阳子在位，不为不久矣;闻天下之得失，不为不熟矣，而未尝一言及于政。视政之得失，忽焉不加喜戚于其心。有道之士，固如是乎哉?”

或曰：“夫阳子恶为人臣招其君之过而以为名者。故虽谏且议，使人不得而知焉。”愈应之曰：“入则谏其君，出不使人知者，大臣宰相者之事也。夫阳子，本以布衣隐于蓬蒿之下，主上嘉其行谊，擢在此位，官以谏为名，诚宜有以奉其职，使四方后代，知朝廷有直言骨鲠之臣，天子有从谏如流之美。阳子之心，将使君人者恶闻其过乎?”

或曰：“阳子不求用而君用之，不得已而起，守其道而不变，何子过之深也? ”愈曰：“自古圣人贤士皆非有求于闻用也闵其时之不平得其道不敢独善其身而必以兼济天下也。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉?诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已，诚欲以补其不足者也。恶得以自暇逸乎哉? ”

或曰：“若吾子之论，直则直矣，无乃伤于德而费于辞乎?”愈曰：“君子居其位，则思死其官。未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也。《传》曰：“惟善人能受尽言。”谓其闻而能改之也。今虽不能及已，阳子将不得为善人乎哉?

注：①争臣：谏官，指能以直言规劝君主的臣子。争，zhèng，后作“诤”，规劝。②阳城：唐德宗时为谏议大夫。一开始他没有履行劝谏的职责，所以韩愈写本文来促进他。三年后，阳城上书指斥裴延龄的罪恶。

译文:

有人问我：“谏议大夫阳城可以算做有道德的士人吗?他履行古人的道德准则，皇帝任用他为谏议大夫，他担任这个职务已经五年了，看他的品德好像与隐居在野时一样，他难道会因富贵而改变自己的心志吗?”我回答说：“哪里算得上有道德的人呢? 现在阳先生担任职位的时间，不能说不长久了;了解国家的政治得失，不能说不熟悉了;然而他从没有说过一句关系国家政治的话。看待政事的得失，心中一点也没有喜悦或忧愁。有道德的人，难道是这样的吗?”

有人说：“阳城厌恶那些作为臣下却公开揭发君主的过失而为自己求名的人。所以他虽然有进谏和议论，却不让别人知道啊。”我回答说：“在内向君主进谏，在外不使别人知道，这是大臣宰相的事情啊。阳城本来以平民身份隐居在草野之间，皇上赞赏他的品行道义，提拔他在这个职位，任谏议大夫一职(官职以为谏议大夫为名)，他实在应该有所行动来尽自己的职守，使全国各地和子孙后代知道朝廷有直言不讳、刚正忠直的臣子，君主有从谏如流的美名。阳城的心思，恐怕将会使君主厌恶听到自己的过失吧?”

有人说：“阳城不求任用而君主任用了他，他不得已才出来做官，坚守自己的道德准则而不改变，为什么您责备他如此苛刻呢?”韩愈说：“自古以来的圣人贤士，都不是追求名望任用的。他们哀怜世道不太平;懂得圣人的道德学说之后，不敢独自修养身心保持个人的`节操，一定要使天下民众都受到救济。所以大禹治理洪水三次经过自己的家门也不进去看一下，孔子周游列国时连坐席也来不及坐暖就又出门了，而墨翟从不安居一地以至所灶上烟囱不及熏黑就离家了。那两位圣人和一位贤人，难道不懂得自己过安逸生活的快乐吗?实在是敬畏上天的旨意、怜悯人民的困窘啊。上天将圣贤的德才和能力授予这些人，哪里只是让他们自己有余就算了，实在是想通过他们来补充别人的不足啊。”

篇3：《争臣论》原文及翻译

一、关于“翻译腔”

笔者认为只有理清了翻译腔的定义及产生原因，才能有效地避免翻译腔，提高译文的质量。“翻译腔”也称“翻译体”或“翻译症”。奈达首次将“翻译腔”冠以“translationese”。他认为“翻译腔”是指把源语的语言形式、表达方式、句法结构机械地移植到译语中，因而形成一种不土不洋、不符合译语表达习惯的语言混合体(Nida, 1969)。

由方梦之编纂的《译学辞典》中关于“翻译腔”的描述为：“翻译症，主要特征为文笔拙劣，即译出来的东西不自然、不流畅、生硬、晦涩、难懂、费解甚至不知所云。这种‘症状’往往并不是由于译者文化水平低、写作能力差而产生，而是由于译者在翻译过程中受原文语言表达方式的影响和束缚，使译文不符合译文语言的表达习惯。”(方梦之，2004)

《当代翻译理论》中对于翻译腔，即翻译体的介绍如下：“‘翻译体’(translationese)带有贬义。贬义中的翻译体是机械主义翻译观和方法论的产物。这种所谓的翻译体的显著特征是不顾双语的差异，将翻译看作语言表层的机械对应式转换，具体表现为：(1)不顾目的语的语言规范(特别是语序规范)和惯用法(特别是词语搭配);(2)不顾目的语的语境，生搬硬套源语的句式、词义和用语习惯(特别是汉语虚词和外语中的代词及形态结构词);(3)不顾目的语的语境，生搬硬套源语在语言文字结构形式及修辞手法上的设计与安排;(4)不顾目地语的文化形态、民族心理、接受者心理，生搬硬套或不求甚解地引进外域文化;(5)不顾社会功能及效果，承袭源语风格。”(刘宓庆，1999)

可见，“翻译腔”的主要特点是译文在形式上受原文束缚较大，露出生硬牵强的痕迹，不符合译入语习惯。在教学实践中，“翻译腔”既阻碍了学生语言能力的提高，又不利于学生翻译实践能力的提高，应采取积极的措施避免其产生。

二、“翻译腔”的起因

英汉翻译实践中造成翻译腔的原因有很多。溯其根本，由于翻译是一个理解原文和表达译文的过程，再加上大的文化背景的影响，因此形成“翻译腔”的原因不外有三个：一是未考虑文化背景造成的“翻译腔”;二是对原文理解不透造成的“翻译腔”;三是译文表达不到位造成的“翻译腔”。

（一）未考虑文化背景造成的“翻译腔”

语言和文化水乳交融，有着密切的联系。中国读者和外国读者，生活在不同的环境里，具有不同的文化背景，对事物的理解和感觉自然不同。因此，在翻译实践中不能不想到文化上的差异，想到读者的接受能力，适当地加以处理，否则“翻译腔”就会随之而来。

1.Haven’t They Seen“Casablanca”?

原译：他们难道没有看见“卡萨布兰卡”?

改译：别了，“卡萨布兰卡”式的吻别。

解析：这是网上一篇英语短文的标题。讲的是法国的火车站决定禁止送别情侣在站台吻别，以防止火车站的秩序混乱。他们采用电影卡萨布兰卡中的吻别场景作以比喻。显然该标题有着深厚的文化背景，不了解此背景的译文是夹生饭似的译文，“翻译腔”十足(毛荣贵、范武邱，2004)。

2.To these guest workers...it was nothing short of an“Asphalt Jungle”.

原译:对这些客籍工人来说……这简直是一片“沥青森林”。

改译:对这些客籍工人来说……这简直成了“一座大城市”。

解析:看到“沥青森林”, 读者一定会觉得一头雾水。As-phalt Jungle原为美国影片的名字, 现指一座大城市或大城市的一个特定区域 (毛荣贵、范武邱, 2004) 。

（二）对原文理解不透造成的“翻译腔”

理解就是透彻地了解、懂得、掌握原文所表达的内容和实质。理解不了原文，又尝试硬译，为了过分追求忠实，便对原文进行逐字逐词翻译，最后的译文无疑将会是晦涩难懂、“翻译腔”十足的拙劣翻译。

3.The essence of pearl mixed with essence of men a curious dark residue was precipitated.

原译：珍珠的要素和人的要素一混合，一种奇怪的黑渣子便沉淀了下来。

改译：珍珠的价值和人的灵魂，这两种东西混在一起便泛起一种奇怪的黑色沉渣。

原译读来生硬，出现“翻译腔”，可能是译者不理解“the essence of pearl”和“essence of men”的意思，于是按照字面意思逐字翻译下来，将两个“essence”都翻译成“要素”。其实，“the essence of pearl”指的是珍珠的价值;“essence of men”则指人们自私贪婪的本性(范仲英，1996)。

（三）译文表达不到位造成的“翻译腔”

对原文的正确理解是翻译的前提，而用译语准确地表达原文是保证译文质量的关键。在译语表达阶段，如果不了解源语与译语在语言结构上各自的特点，忽视译语表达习惯，译者即使读懂理解了原文，也会不自觉地受其影响和束缚，把源语的语言形式、表达方式、句法结构机械地移植到译语中来，形成“翻译腔”。

4.Writers cannot bear the fact that poet John Keats died at26, and only half playfully judge their own lives as failures when they pass that year.

原译：作家们无法忍受这一事实：约翰·济慈26岁时就死了，于是就几乎半开玩笑地评判他们自己的一生是个失败，这时，他们才刚刚过了这一年。

改译：诗人约翰·济慈年仅26岁便溘然长逝，作家们对此深感惋惜。他们过了26岁之后，便不无戏谑地叹息自己一生无所作为。

原译没能根据英语句子的形合特点，借助关系词，弄清长句的脉络，分清主次，“翻译腔”严重。改译按汉语表达习惯，打破原文语序，调整同位语、时间状语从句的位置，妥当断句，使原文内容表达清楚、流畅自如(李淑琴，2001)。

三、如何消除“翻译腔”

消除“翻译腔”并非简单之事，但并非不可为之事。既然“翻译腔”是由理解不到位和表达不当所致，那么，在英汉翻译中，只要努力钻研原作，充分理解原文的深层含义，摆脱其表达形式的束缚，掌握两种文化的主要差异，并对汉语运用自如，就能使表达符合汉语习惯，消除“翻译腔”。具体说来，译者可以从以下几个方面来克服“翻译腔”的毛病。

1.加强责任感，在艰苦的翻译工作中培养高尚的职业道德和严谨的翻译作风。

2.翻译实践中树立宏观的文化意识。对中西方文化进行对比的研究已有很多，许多学者应经得出了比较令人信服的结论，可供我们学习和借鉴。在翻译实践中，译者应该从文化入手，从文化对比的角度来分析中西两种语言存在的差异，因为语言基本上是一种文化和社会的产品，因此它必须从文化和社会的角度去理解。文化是语言赖以存在的基础，也是语言变迁的源泉，从文化对比的角度，可以帮助我们认清何以中西语言会有差异，从而着手通过翻译技巧的运用，巧妙地消除差异，避免“翻译腔”的产生。

3.努力提高外语水平，增强逻辑思维能力，扩展知识面。只有具备足够的外语水平和逻辑思维能力，才能通过原文语言的表层结构抓住其深层含义。只有达到了较高的外语水平，有较强的逻辑思维能力，才能准确地理解原文的深层含义，为后面的表达阶段做好准备。

4.增强汉语修养。在英汉翻译中，汉语的表达是决定翻译成败的关键。“一个译者的汉语程度越差，他受原文的束缚就越大”(乔曾锐，2000)，所以一个翻译者必须对本国文字有运用自如的能力。

综上所述，在翻译实践中，晦涩难懂，令人不知所云的“翻译腔”是应该而且可以避免的。广大翻译工作者应提高文化意识，逐步提高翻译技能，严把翻译质量观，力行消除“翻译腔”，使译文流畅易懂。

参考文献

[1]Nida, Eugene A.&Taber, C.The Theory and Practice ofTranslation[M].Leiden E.J.Bril, 1969.

[2]方梦之.译学辞典[M].上海:上海外语教育出版社, 2004.

[3]范仲英.实用翻译教程[M].北京:外语教学与研究出版社, 1996.

[4]刘宓庆.当代翻译理论[M].北京:中国对外翻译出版公司, 1999.

[5]李淑琴.语境——正确翻译的基础[J].中国翻译, 2001, (1) :42-46.

[6]毛荣贵, 范武邱.英汉翻译技巧示例[M].上海:上海交通大学出版社, 2004.

[7]乔曾锐.译论——翻译经验与翻译艺术的评论和探讨[M].北京:中华工商联合出版社, 2000.

篇4：《争臣论》原文及翻译

关键词：严复 天演论 信达雅 目的论 晚清

在19、20世纪之交的中国，当时社会上正酝酿着一场政治和文化的巨变。政治上，晚清制度腐败落后，政府已是垂垂老人、摇摇欲坠；文化上，国内各种势力把西式现代文明大量引入中国，对清廷或颠覆或拯救，混乱不堪。与此同时，一场近代翻译运动也应运而生，严复便是其中代表人物之一。除了政治家、教育家等头衔，严复还更多的被称为启蒙思想家，而他所具备的启蒙价值，正是体现在他翻译的西方先进作品中。通过翻译《天演论》等大量介绍资产阶级思想的学术著作，进而宣传西方民主与科学，严复被誉为“介绍西洋近世思想的第一人”。

一.对严复翻译理念的当下再议

以色列翻译理论家Gideon Toury指出，翻译标准大致可分为两类：一类被称为文本标准（textual norms），第二类被称作超文本标准（extratextual norms）。[1]所谓文本标准就是译本本身，因为它是译者标准最直观、最生动的体现，；而超文本标准则是译者或其他人士提出的半理论（semi-theory）以及批评性观点。他还指出，这两类标准常常是有差距的，甚至往往会存在矛盾。因此要弄清楚某一标准的确切含义，常常不能孤立地来看，更不可望文生义，必须结合译家的其他论述，特别是要结合他的实践。严复的翻译理论及方法，概述在他翻译的《天演论》的“译例言”中，其首倡了“信、达、雅”的“三字真言”翻译标准。郭宏安先生在《恶之花之跋》中对这“三字真言”有一个很好的解释：信者，真也，真者，不伪也；达者，至也，至者，无过无不及也；雅者，文学性也，文学性者，当雅则雅当俗则俗也。

我们从严复翻译外国作品的实践来看，其译文大多运用意译，而非采用直译，你很难把原文的文字与其翻译作品的句次加以对照比较。在翻译中，严复常常根据原著中的某一思想或观点，脱离原文展开论述，借而抒发自己的见解。很大程度上，我们可以把《天演论》视为严复自己的作品。

“信、达、雅”这种翻译理念的提出及流传不衰，其实反映了我国传统翻译理论注重思想内容、语言表达、文体风格相统一的本质，而其中又以“信”为首。[2]可以看出，严复把“信”（不背本义）看的比较重，摆在了基础性甚至是先导性的位置，用他的话说就是如果连“信”都没有做到的话，基本上相当于没有翻译。

在“达”和“雅”方面，严复也备受争议。“达”讲求的是精确的再现原文的意义，有学者认为严复严重偏离了作者的原义，但也有学者认为如果从严复想通过翻译西方书籍宣传进步思想的角度去理解，严复的翻译其实是符合“达”这一标准的。另外，严复过于追求古雅对于一般人来说译文“确实难以理解”，而学界质疑最多是“雅”作为翻译标准的理据。华中师范大学黄忠廉教授指出：“应把严译及其主张置于更大的文化背景下，研究域外信息的摄取方法；严译名著并非尽善尽美，却对中国文化、政治、经济、法制等产生了巨大影响，其中奥妙值得研究。”[3]

二.“信达雅”在翻译实践中的矛盾性

其实，作为“信、达、雅”这翻译理念的创始人，很多学者认为严复本人在其翻译实践中就没有很好地恪守和贯彻这一理念标准。“信、达、雅”每一个方面都可以案例佐证，尤其是在最基本的“信”这一方面，严复都没有做好“忠实”于原文。

1.严复对“信”的理解与操作。单就对书名的翻译来看，严复翻译的一些作品的书名，有的是根据原著书名意译而来，但也有很多书名翻译时被他做了删节处理。比如，他把Evolution and Ethics译成《天演论》，将Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations译成了《原富》；有的书名在翻译中对文本进行了改写，如他将History of Politics译成了《社会通诠》，但我们知道History of Politics中的Politics不管直译还是意译，都只有“政治”的意思，而不可能被译为“社会”。另外，严复还有意对原著的思想内容或观点的改写。在思想内容方面，《天演论》一书与原著文本相比较，二者最大的差异在于：《天演论》巧妙地用社会达尔文主义代替了赫胥黎在其原著中所表现的进化伦理观。那么，严复是如何做到的呢？

其实，严复是通过加在译文中增加案语、评论，并运用删节和改写等方法来实现的。例如，在《天演论》一书导言部门第一节中，有一段关于自然界的一切事物都无时无刻不处于演化进程中的文字描述，严复在翻译时对其进行了改写，在严复的译文里，“神思知识”和“政俗文章”这两个词汇在赫胥黎的原文中均没有与之相对的文字。其实，严复想表达的就是——进化规律不但适用于自然界而且适用于人类社会。

有学者指出，严复早在翻译《天演论》之前，其实就已经广泛涉猎了达尔文、斯宾塞等欧洲思想家的先进著作。这其中，令他最钦佩、信服及认同的是斯宾塞的社会达尔文主义。因此，可以说社会达尔文主义这种理论和思想，已经成为了严复在翻译《天演论》时的一种先入为主的观点，这是他本人所无法摆脱掉的。本杰明·史华兹曾明确指出：“严复自己的先入之见在他的译著中到处显现”，“凡是他的先入之见没有闯入的部分，原文的一般意思则能基本上被无损地译成中文”。[4]

2.“达”何人之“旨”？作为翻译大师，或许严复也意识到了自己在实践与理论之间的矛盾性，他在翻译《天演论》时就曾经说过：“词句之间， 时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次”，并承认这种方法“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”。这里所谓的“达旨”，应该有两层意思，一是指“达”原作者之“旨”，即应该属于“信”的范畴，二是指“达”译者之“旨”，他的言语表达只有“达”了他心目中的“旨”的话，才能算是“达”或“通顺”的。

在翻译《天演论》之前严复就已经接纳了社会达尔文主义，当读到有关“演化只发生于自然界”的文字时，两种截然不同的世界观之间爆发了激烈的冲突，而结果是，严复将赫胥黎的思想误读为社会达尔文主义。严复的这种选择恰好符合了其翻译目的——宣扬社会达尔文主义，以唤起民众的救亡图存意识。严复对很多翻译文本中的部分思想内容或观点进行改写，反而促进了严复翻译目的的实现。因此，我们与其说严复翻译《天演论》是要宣扬赫胥黎的相关学说和观点，倒不如说是严复想通过《天演论》来“达译者（自己）之旨意”。可以说，严复对很多翻译文本中的部分思想内容或观点进行改写，反而促进了严复翻译目的的实现。李泽厚在《论严复》一文中精辟地指出，严复翻译的《天演论》，“恰恰在于它不是赫胥黎原书的忠实译本，而是有选择、有取舍、有评论、有改造，根据现实，‘取便发挥的‘达旨”。[5]因此，我们与其说严复翻译《天演论》是要宣扬赫胥黎的相关学说和观点，倒不如说是严复想通过《天演论》来“达译者之旨意”。

3.对“雅”标准的再认识。“雅”就是指翻译文字的优美吗？学者们的观点莫衷一是。因此，在对严复的种种批评中，对“雅”这一标准的探讨也是学界争议的重点。

如果把“雅”等同于使用汉以前的文体，那么这条标准对后世的翻译实践显然没有任何指导意义。但是，严复的“雅”是否就是指文字优美，实在值得深究。翻译家王佐良就曾指出：“选择汉以前字法、句法也不只是从语言或风格着眼的”、“雅，乃是严复的招徕术。”[6]这里所说的“招徕术”，是指严复在翻译西方作品时，故意运用古雅的古文句法组织文章，以引起国内士大夫观读的兴趣，从而达到介绍西学、灌输新思想、以文化救国的目的。“雅”正是严复为达到其自身目而运用的一种特殊翻译手段。所以，“雅”（目的法则）又优先于“信”（忠实法则）和“达”（连贯法则）。[7]

可以看出，严复并不只是为了文字优美而采用汉以前的文体，他更多的恐怕是从读者接受的角度来考虑的。严复自己也说：“夫固有所不得已也，岂钓奇哉！”[8]这一层“不得已”他并没有明说，但我们可以作出合理的推测。严复译的作品对当时封建守旧的士大夫来说，无疑是一副“难以下咽的苦药”，因此他要给自己的译作涂上一层“糖衣”，也就是采用汉以前的文体。

三.目的论视角下严复翻译的统一性

严复所生活的的晚清时代，社会就已开始受到西方现代意识形态影响，无论情愿或不情愿，都必须接受西方现代思想意识的精神洗礼。

1.严复翻译实践中隐含的目的性。严复从事翻译活动，一向具有较强的目的性，那就是介绍民主思想，推广西学，启迪民智。他的译著都是反映资本主义国家思想和制度的社会科学著作。因而，我们在看待严复时，要认识到严复不是一般意义上的翻译家，而是作为启蒙思想家的翻译家，这对于理解和研究严复的翻译是非常必要的。

在笔者看来，严复首先是位启蒙思想家，其次才是位翻译家。严复在译《天演论》自序中曾说，“风气渐通……然亦有一二巨子訑然谓彼之所精，……讨论国闻，审敌自镜之道，又断断乎不如是也”。[9]可见，严复在翻译西方著作时，是带着其自身的政治目的。他之所以提倡多多翻译西方的科学经典，是因为他觉得通过这种方式可以抓住了西方发达的根本，能够直探资本主义社会的“命脉之所在”。

2.严复翻译实践中的意识形态操纵。所谓的意识形态是指一种观念的系统总和，指的是社会的、政治的思想观或世界观。[10]从翻译学理论来说，翻译在根本上是一种跨越语言和文化的交际行为。因此，在两种文化的碰撞下，翻译行为自始至终都将被赋予一种独特的意识形态烙印。而在清代，彼时的翻译者大多是社会上的上层知识分子，他们在从事翻译活动时，本身就带有强烈的意识形态倾向。

严复的翻译活动带有鲜明地社会政治意识形态，这种政治倾向明显受到近代中国长期以来“救亡图存、救国保种”主流意识的影响。严复在身处的特殊社会大环境之下，在翻译时对西方资产阶级著作进行“改写”，从而达到适应当时主流意识形态和迎合特定的读者群的目的，是无可厚非的。

综上，笔者认为：严复通过翻译资产阶级著作这种学术性的方式，达到了启迪国民、开启民智的社会目的，其译著不仅是他学术成果的生动体现，更是他传播西方社会先进政治思想的直接载体和有力武器；另一方面，严复作为启蒙思想家对西方社会先进政治思想的深刻理解以及他对中国社会现实的充分认知，也增强了其译著的思想魅力。因此，严复的翻译实践表面上虽然在很多地方没能与其提倡的“信、达、雅”的翻译理念完全契合，但考虑到严复所处的时代背景的局限，以及其翻译达到了设定的传播效果和社会效益，故笔者认为严复的翻译实践与理论在本质上是统一的。

参考文献

[1]Toury，Gideon.Descriptive Translation Studies and Beyond[M].上海：上海外语教育出版社，2001.

[2]王玲英.严复翻译之“信”与意识形态操控[J].中山大学学报论丛，2005，25（4）：109.

[3]黄忠廉.变译观的演进[J].外语与外语教学，2002（8）：47.

[4]韩江洪.严复翻译中的误读[J].解放军外国语学院学，2008，31（1）：57.

[5]廖七一.严复翻译批评的再思考[J].2016，37（2）：90.

[6]王佐良.严复的用心[A].翻译研究论文集（1894-1948）[C].北京：外语教学与研究出版社，1984.

[7]胡东平，刘惬文.目的论映照下的严复翻译策略解析[J].湖南农业大学学报（社会科学版），2009，10（3）：93.

[8]严复.天演论·译例言[A].翻译研究论文集（1948-1984）[C].北京：外语教学与研究出版社，1984.

[9][英]赫胥黎.天演论[M].严复译，北京：商务印书馆，1981.

[10]杨扬.从操纵论角度看严复的翻译[J].沈阳农业大学学报（社会科学版），2013，15（4）：502.

篇5：养生论原文及翻译

古文是中国特有的，各位，大家一起看看下面的养生论原文及翻译，欢迎各位阅读借鉴哦!

养生论原文及翻译

原文

世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者;或云上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情，请试粗论之。

夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至於导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之?夫服药求汗，或有弗获;而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食;而曾子衔哀，七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝;内怀殷忧，则达旦不瞑。劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之;壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之於形骸，犹国之有君也。神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也。

夫为稼於汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯。然则一溉之益，固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。

夫田种者，一亩十斛，谓之良田，此天下之通称也。不知区种可百馀斛。田种一也，至於树养不同，则功收相悬。谓商无十倍之价，农无百斛之望，此守常而不变者也。且豆令人重，榆令人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧，愚智所共知也。薰辛害目，豚鱼不养，常世所识也。虱处头而黑，麝食柏而香;颈处险而瘿，齿居晋而黄。推此而言，凡所食之气，蒸性染身，莫不相应。岂惟蒸之使重而无使轻，害之使暗而无使明，薰之使黄而无使坚，芬之使香而无使延哉?故神农曰“上药养命，中药养性”者，诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。

夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂，易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎?其自用甚者，饮食不节，以生百病;好色不倦，以致乏绝;风寒所灾，百毒所伤，中道夭於众难。世皆知笑悼，谓之不善持生也。至于措身失理，亡之於微，积微成损，积损成衰，从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端。中智以下，谓之自然。纵少觉悟，咸叹恨於所遇之初，而不知慎众险於未兆。是由桓侯抱将死之疾，而怒扁鹊之先见，以觉痛之日，为受病之始也。害成於微而救之於著，故有无功之治;驰骋常人之域，故有一切之寿。仰观俯察，莫不皆然。以多自证，谓天地之理尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然。其次狐疑，虽少庶几，莫知所由。其次，自力服药，半年一年，劳而未验，志以厌衰，中路复废。或益之以畎浍，而泄之以尾闾。欲坐望显报者，或抑情忍欲，割弃荣原，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫，心战於内，物诱於外，交赊相倾，如此复败者。

夫至物微妙，可以理知，难以目识，譬犹豫章，生七年然后可觉耳。今以躁竞之心，涉希静之涂，意速而事迟，望近而应远，故莫能相终。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不专丧业，偏恃者以不兼无功，追术者以小道自溺，凡若此类，故欲之者万无一能成也。善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉?

译文

概说

世上有人认为 神仙可以学成，不死可以通过努力获得;又有人说：人得最高寿命是一百二十岁，这是自古以来共有的认识，超过这个岁数往上的说法，没有不是蛊惑人心而又荒谬的。这两种说法都搞错了寿命的实情，请允许我试着粗略地论述这个问题。

世人与神仙的区别

神仙虽然不能凭者眼睛看到，但记事之书记载的史实、历代史籍传写的人物中，都明明记述锗神仙及其事迹，看来神仙是一定有的了。似乎是独独禀受了特异的东西，是从自然中禀受的，不是长期学习能够获得的。不过要能导气养性得当，用来使人享尽天年，上等的获得一千多岁的寿命，下等的获得大约数百岁的寿命，是能够实现的。然而世人都不精通导气养性的方法，所以无人能够获得这样的寿命。

凭什么说明这一道理呢?大家服用药物来希求发汗，有时并不能够取得效果;可是惭愧的心情一旦汇集，就会大汗淋漓。整个早晨没有用餐，就饥肠辘辘、很想吃饭;可是曾子由于亲人去世而心情悲伤，七天不吃东西也不饥饿。到了夜半还坐着不睡，就昏昏沉沉，很想就寝;要是心存深忧，那么到了天亮也不能合眼。梳子可以梳起头发，浓酒可以使脸红热，不过是靠外力达到了这样的程度罢了;壮士如果发怒，愤怒的样子看起来和平常人大不相同：是竖起头发、冲起帽子。由此说来，人的精神对于身体，犹如国家的君主。精神在内躁乱不安，身体就会在外受到损害，犹如君主在上位昏庸无道，国人就会在下边作乱一样。

修养性情

在商汤时的大旱年间种庄稼，独独有过一次灌溉的禾苗，虽然终归也要枯萎，但必定是那有过一次灌溉的.最后枯萎。既然这样，那么，一次灌溉的益处本来就不能轻视啊!可是世人常说一次生气不能够伤害生机，一次悲哀不能够伤害身体，于是轻率的放纵自己，这就犹如不明白一次灌溉的益处，却对着旱苗、期望她长成好的庄稼一样。因此精通养生的人知道身体是依赖精神来挺立的，精神是凭借身体来依存的，明白生机容易丧失，懂得一次过错也会伤害生命，所以修养性情来保养精神，使心志安定来保全身体，在感情上不留爱憎，在心中不留忧喜、清净淡泊，不受哀乐的影响，这样就会身心和洽，气机平顺;还要进行呼吸吐纳的修炼，服食但要来调养身体，使身体和精神相互融合，这样就会表里一起相辅相成。

食物的相对性

采用播种之后不再管理的田种法，一亩地能出产十斛粮食，就叫做良田，这是天下的共同说法;不知道采用播种之后讲究管理的区种法可以使一亩地出产一百多斛粮食。土地和种子是一样的，然而种植管理的方法不同，那么成效就会相差很大。认为商人没有十倍的利润，农民没有一亩地收获百斛粮食的希望，这些都是墨守成规而不知变化的看法啊!

常吃黑大豆就会让人身体沉重，过量使用榆皮和榆叶就会让人昏昏欲睡，合欢能让人消除郁忿，萱草能让人忘记忧愁：这是愚蠢人和聪明人都知道的常识;打蒜会伤害眼睛，河豚鱼有毒不能使用;这也是一般世人所懂得的道理。身上虱子寄生到了头上就会逐渐变黑，雄麝吃了柏叶就能生成麝香;生活在有些山区的人由于水土不好颈部就会生出瘿病，生活在晋地的人则由于水土的原因牙齿就会变黄患病。从这些情况推论来说，凡是吃的东西的特性，在熏陶性情、影响身体方面，无不产生相应的作用。难道只是吃了黑大豆而影响身体使之沉重就没有什么东西使之轻健、大蒜伤害眼睛使之昏暗就没有什么东西使之明亮、水土熏染牙齿使之变黄生病就没有什么东西使之洁白坚固、柏叶的香气袭入雄麝使之生成麝香就没有什么东西使之生成臭物吗?!

神农氏的启示

因此神农氏所说的“上品药保养生命、中品药调养性情”的话，实在是由于深知养性保命的道理，才要靠药物的辅助养护来达到养生的目的啊!可是世人不去仔细思考这一道理，只是看到五谷的作用，沉溺于声色之中，眼睛被天地间的事物所迷惑，耳朵致力于欣赏淫邪的音乐，让美味佳肴熬着他们的脏腑，让美酒烧灼着他们的肠胃，让香气腐蚀他们的骨髓，让喜怒扰乱着他们的正气，让思虑损耗着他们的精神，让哀乐伤害着他们平和纯正的本性。就小小的身体来说，摧残它的东西不是来自一个方面;精气容易耗尽的身体，却要内外受到攻击，身体不是木石，难道能长久吗?!

不善于养生的表现

那些自行其是表现过分的人，饮食不加节制，因而产生百病;好色不知疲倦，因而导致精血亏竭。他们是风寒侵袭的对象，是百毒伤害的目标，在生命的中途就会因这种种灾难而早死。是人都只知道嘲笑或哀伤，说他们不善于养生。至于安排生命活动不够妥当，在疾病还未显示征兆时就疏忽了它的危害，以致没有显示的病症累积起来造成虚损，虚损累积起来造成衰弱，从衰弱发展到头发变白，从头发变白发展到精力疲极，从精力疲极发展到寿命终结，竟糊里糊涂地不知道其中的原因。中等才智以下的大家，还以为那是自然的规律。纵使稍有醒悟，也只是在患病开始之后叹息并表示遗憾，却不懂得在疾病还没有显示征兆时就小心防范各种危害。这就犹如齐桓侯染上了将死的疾病、却为扁鹊的先见之明而生气一样，把感到了病痛的时候当作患病的开始。病害是在没有显示征兆的时候就已经形成了，却要在病情显著之后救治它，所以会有白费力气的治疗，奔波于常人的世界，所以只能有短暂的寿命。总览古今人间，无不都是这样。用多数人的情况来证实自己的看法，用跟常人同样的寿命来安慰自己，认为天地之间的事理，完全都在这里了。纵使听到了养生的方法，就用自己的见识评判它，认为它不怎么样;再者则是疑虑重重，即是稍有仰慕养生的奥妙道理之心，却不知道遵从的途径;又再者是自己努力服用丹药，半年一年之后，劳苦一番却不见有效，心劲因此倦怠而衰退下来，中途又放弃了。有的人补益自己就像用田间小沟的细流去浇地一样，又小又慢，可是耗散起来却象用海水流归之处的巨洞让大水奔泻而去一样，又多又快，还想坐待明显的好报;有的人压抑性情，强忍欲望，违心舍弃宏大的志愿，可是世俗的嗜好却常常萦绕在耳目之前，而期待的养生功效要在数十年之后才能显现出来，又担心两者都会失去，心中犹豫不决。思想在内不断校正，物欲在外不断诱惑，近前的物欲享受与远期的养生功效相互排斥，这样也要失败的。

养生道理的特点

养生的道理隐微奥妙，可以从事理上推知，难以用眼睛识别，譬如枕木与樟木，生长七年之后才能区分开来。如果以急于求成的心理来跨入清心寡欲的修养之路，意图速成但收效缓慢，希望迫切但效应久远，所以没有谁能坚持到底。

心志远离养生之道的众多世人既然认为养生没有效果，于是就不去追求;然而追求养生的人由于不专心也会丧失成效，片面依靠一种方法的人由于不全面也最终会没有建树，只是追求养生技术的人由于思路狭窄则会自毁大业。因为都是像这种种的情况，所以想要享尽天年的人一万个里边也没有一个能成功的。

善于养生的表现

篇6：乐毅论原文及翻译

原文：

世人多以乐毅不时拔营即墨（为劣是以叙而）论之。夫求古贤之意，宜以大者远者先之，必迂回而难通，然后已焉可也，今乐氏之趣或者其未尽乎，而多劣之。是使前贤失指于将来不亦惜哉，观乐生遗燕惠王书，其殆庶乎机，合乎道以终始者与，其喻昭王曰：伊尹放太甲而不疑，太甲受放而不怨，是存大业于至公，而以天下为心者也，夫欲极道之量，务以天下为心者，必致其主於盛隆，合其趣於先王，苟君臣同符，斯大业定矣。于斯时也，乐生之志，千载一遇也，亦将行千载一隆之道，岂其局迹当时，止於兼并而已哉，夫兼并者非乐生之所屑，强燕而废道，又非乐生之所求也。不屑苟得则心无近事，不求小成，斯意兼天下者也。则举齐之事，所以运其机而动四海也，讨齐以明燕主之义，此兵不兴于为利矣。围城而害不加於百姓，此仁心着於遐迩矣，举国不谋其功，除暴不以威力，此至德令於天下矣；迈至德以率列国，则几於汤武之事矣，乐生方恢大纲，以纵二城，牧民明信，以待其弊，使即墨莒人，顾仇其上，愿释干戈，赖我犹亲，善守之智，无所之施，然则求仁得仁，即墨大夫之义也，任穷则从，微子适周之道也，开弥广之路，以待田单之徒，长容善之风，以申齐士之志。使夫忠者遂节，通者义著，昭之东海，属之华裔。我泽如春，下应如草，道光宇宙，贤者托心，邻国倾慕，四海延颈，思戴燕主，仰望风声，二城必从，则王业隆矣，虽淹留於两邑，乃致速於天下，不幸之变，势所不图，败於垂成，时运固然，若乃逼之以威，劫之以兵，则攻取之事，求欲速之功，使燕齐之士流血于二城之间，侈杀伤之残，示四国之人，是纵暴易乱，贪以成私，邻国望之，其犹犲虎。既大堕称兵之义，而丧济弱之仁，亏齐十之节，废廉善之风，掩宏通之废，弃王德之隆，虽二城几于可拔，覇王之事逝，其远矣。然则燕虽兼齐，其与世主何以诛哉。其与邻敌何以相顷。乐生岂不知拔二城之速了哉，顾城拔而业乖，岂不知不速之致变哉，顾业乖与变同，由是言之，乐生之不屠二城，其亦未可量也。

参考译文：

世人大多认为乐毅不能按时攻克即墨是错误的，因此，（我在此）记叙并论述他。