回族乡镇

2024-05-14

回族乡镇（精选八篇）

回族乡镇篇1

中国共产党第十六次全国代表大会提出,“统筹城乡经济社会发展,建设现代农业,发展农村经济,增加农民收入,是全面建设小康社会的重大任务”。中国共产党第十八次全国代表大会将科学发展观写入党章,确立其为党的行动指南,明确科学发展观的基本要求是全面协调可持续发展,大会报告指出:“解决好农业农村农民问题是全党工作重中之重,城乡发展一体化是解决“三农”问题的根本途径 , 要加大统筹城乡发展力度,增强农村发展活力, 逐步缩小城乡差距,促进城乡共同繁荣。” 城乡统筹要有利于促进小城镇发展(李兵弟,2010),而且这种发展应是符合科学发展观的绿色发展。绿色发展是环境与资源可持续的、人与自然和谐相处的、环境作为内在生产力的一种发展模式。

干旱区指属于干旱气候的地区,约占陆地面积的30%,其共同特征是:降水量少而变率大,一般气温日较差和年较差皆大,可能蒸发量远远大于降水量、多风沙、云量少、日照强。水分不足是限制植物生长的主要因素。我国干旱区地跨甘、宁、青、新和内蒙古的西部地区 , 约占全国陆地面积的1/4。宁夏干旱区包括中部干旱带和南部山区,年降雨量为200~640毫米,降水时空分布不均,年蒸发量1222~2087毫米, 是降雨量的3~10倍,人均水资源占有量不足200立方米,是全国平均水平的14%, 属典型的旱作农业区。根据《宁夏回族自治区2010年第六次全国人口普查主要数据公报》,宁夏全区常住人口为630万人。汉族人口为407万人,占64.58%;各少数民族人口为223万人,占35.42%,其中回族人口为219万人,占34.77%。西海固位于中国西部宁夏回族自治区南部,是黄土丘陵的西吉、海原、固原、彭阳、同心等七个国家级贫困区的统称。这里长年干旱,年降雨量在300毫米左右,蒸发量却在1000毫米以上。西海固现有回族人口近一百万, 是中国最大的回族聚居区。预旺镇镇域面积415平方公里,全镇辖15个行政村,64个村民小组。2012年底全镇总人口46177人,9233户,非农业人口6322人,回族人口占总人口93%,是同心县回族大镇之一, 人口密度为108人 / 平方公里。

2预旺镇发展的优势与劣势分析

2.1发展的优势条件

2.1.1区位优势

预旺镇位于同心县东南部,距同心县城72公里 , 南距地级市固原120公里,北距地级市吴忠150公里,东距甘肃省环县70公里,是连接甘宁两省,北达银灵(银川市与灵武市), 南抵平固(平凉市与固原市),东接环庆(环县与庆阳县),西连海同(海原县与同心县城)的重要城镇和交通枢纽。镇内交通四通八达, 县道同预公路、省道惠平公路、乡道王预公路穿境而过并在镇区交汇(见图1)。

2.1.2民族特色优势

回族的饮食、服饰、建筑风格等都具有民族特色,特别是宁夏回族食品深受国内外消费者的喜爱。宁夏回族是一个十分讲究卫生的民族 , 除个人卫生、家庭卫生外 , 饮食卫生尤其以“洁净”著称。回族禁食猪肉 , 马、驴、骡、狗等不反刍的动物肉、性情凶残的禽兽如鹰、虎等肉、自死的禽兽肉和一切动物的血。回族食清真食品 , 因伊斯兰教在我国历史亦称清真教,故名。通常除清真菜系外, 清真食品主要指清真糕点,清真牛、羊、鸡肉及面食等。由于地理环境差异,宁夏盐池县、灵武市、同心县、海原县的牛羊肉以色泽鲜红、肉质鲜嫩、味道鲜美、脂肪适中, 营养丰富,无膻味、无污染而闻名于世。传统面点如油香、麻花、干粮馍、糖酥馍、锅盔、馄馍、千层饼等 , 以炸、烙、烤、蒸见长 , 具有咸甜酥脆软、色泽分明等特点。《古兰经》规定 , 穆斯林不准吸烟、喝酒,但回族讲究喝盖碗茶, 盖碗茶含有枸杞、芝麻、果干、葡萄干、桂元肉等 , 五颜六色 , 味道醇香 , 营养丰富。预旺镇是一个回族人口占93% 的回族大镇,回族居民的传统饮食、服饰等生活习俗非常浓厚(见图2)。

2.1.3文化资源优势

预旺镇是承载汉代以来历史风云的千年古镇,也是红军西征创建的红色革命根据地的边区 , 其古代历史文化和红色文化资源富集、叠加,主要的文化资源有预旺古镇、预旺鼓楼、红军西征纪念碑、“抗战之声”小号手遗址、杨堡子西征红军后勤供给部遗址、南塬王堡子红一师指挥部遗址、预旺城隍庙、大佛寺遗址、预旺清真寺、莲花山寺庙群等。

(1)预旺古镇位于宁夏中部旱原,自古锁控要隘,历代为兵家重地,是古丝绸之路北段的重要商埠,从古到今是甘宁两省著名的旱码头,重要的杂粮、皮毛、药材集散地,是红军西征中彭德怀的司令部所在地。彭德怀、徐海东、聂荣臻、左权、朱瑞、刘晓等红军将领在此会见并接受美国友人斯诺的采访,预旺镇在斯诺笔下成为驰名中外、具有国际影响的名邑古镇。《同心县志》,“预旺古镇……南北长758米,东西宽638米。城墙为黄土夯筑。镇内曾建有大佛寺、城隍庙、钟鼓楼、牌楼等建筑物”。

(2)预旺鼓楼也叫钟鼓楼,俗称鼓楼洞子,位于预旺镇正中(见图3)。据考证, 在中国众多城市的鼓楼中,以农耕文化为题字内容的,预旺是惟一仅见的特例,堪称中国西部古代农耕文化的重要历史遗迹。红军西征时期,预旺鼓楼曾是西征红军的瞭望塔。斯诺曾在鼓楼下拍摄了彭德怀将军难得一见的一张骑马戎装照,这张以鼓楼为背景的历史照片,形象地展现了毛泽东诗词所表现的 “谁敢横刀立马,惟我彭大将军”英雄气概, 因此,鼓楼既是名贯古今的预旺著名地标, 又是重要的革命历史文物。诺先生的中文版《西行漫记》初版发表时, 封面上是一个红军小号兵振臂奋吹军号的英姿,这就是斯诺先生在南城墙下拍摄的最为珍贵的照片,曾经是鼓舞红军挺进抗日前线的最具影响力的宣传画,被誉为“抗战之声”。

(4)预旺城隍庙是中国道教在历代王朝的传统性宗教活动场所,为豫王所建, 1936年6月,西征红军到达预旺,红军总指挥部设在城隍庙内。文革时期被毁,木石用于盖公社会议室、办公室、露天剧场等(见图4)。

(5)莲花山,是预旺地区历史悠久的道释儒文化景观,它既是古往今来预旺地区汉民族的宗教活动场所,又是红军西征创建革命政权,从事革命活动的红色遗址。莲花山始建于唐代,已逾千年,其影响辐射甘宁两省五县,尤以“青苗水会”久负盛名,被誉为预旺仅见的“民俗活化石”。自1980年开始,经三十年建设,莲花山已形成殿宇林立的寺庙群,规模和建筑档次在宁夏内堪称一流。与建筑同步进行的生态建设,为莲花山创造了优美的人造奇观,成为最具退耕还林示范成果的观光胜地,亦是预旺旱原风光的最佳观景台。

2.2发展的劣势与制约瓶颈

2.2.1水资源极其缺乏

预旺镇降雨的特点是气候干燥,降水量少,年平均降雨量349毫米,最多年平均降雨量735毫米(1964年),最少年214毫米 (1987年),且多暴雨、植被覆盖率低,富水性差,水量贫乏,水质较差。“十年九旱” 甚至“十年十旱”是该区域气候的最基本特征,也是制约发展的主要瓶颈。

2.2.2经济发展滞后

预旺镇是一个以农业生产为主的农业镇,因年降雨量有限,预旺镇的小麦、豆类、糜子等粮食作物以及马铃薯、胡麻等经济作物产量有限,农民经济收入微薄。2012年全镇社会总产值14295万元,其中农业总产值约5208万元,以牛、羊为主的畜牧业总产值约2467万元;第二产业发展较为落后, 全镇仅有一家万吨薯业储藏公司;第三产业收入约6620万元,农民人均纯收入为3344元。

2.2.3人居环境质量不佳

由于经济发展水平滞后,预旺镇人居环境质量与东部城镇存在较大差距。预旺镇没有供水设施,居民饮用水直接取自水窖收集的雨水和地下水,存在饮水卫生与安全问题; 没有污水处理设施与排水管道,污水直接排放到周围沟渠,污染环境;没有集中供热设施与供热管道,居民使用各自的燃煤炉采暖, 增加了空气中的碳含量;植被覆盖率低,生态环境脆弱。

3乡镇绿色发展路径探寻

3.1绿色发展目标

乡镇在城乡发展结构中承上启下,能就近吸纳农村富余人口,减轻大城市移民压力, 而且是广大农村服务设施的重要依托。因此, 预旺镇在水资源缺乏的限制条件下需凭借优势,适应劣势,寻求与资源环境相协调的发展路径,而且在发展中使农村、农民致富; 在发展中节约资源,减少对环境的损害;在发展中改善人居环境。

3.2绿色发展路径

3.2.1适应劣势,发展牛羊养殖循环经济

宁夏作为回族聚居区,清真食品如牛羊肉加工与深加工业是宁夏的主导产业之一。根据2008年国家发展和改革委员会批复, 宁夏扶贫扬黄人饮工程能解决预旺镇人畜饮水问题,但缺水依然是制约预旺发展的瓶颈, 因此,预旺镇不宜发展耗水的加工业,而适宜发展清真食品的上游产业,即以牛羊养殖为主的现代养殖业。

(1)回族不食猪肉,食用肉类以牛、羊为主,预旺镇是一个回族人口占93% 的回族大镇,凭借其牛羊养殖的优良传统和经验以及现代绿色发展技术,建立牛羊养殖循环经济。

(2)牛羊成品销往宁夏德胜清真食品产业园,而牛羊粪便可通过无害化处理后变为沼气与有机肥料,沼气可以作为居民的燃气来源,有机肥料代替化学肥料生产绿色蔬菜等农作物,能减少农田环境污染。

(3)草畜结合,发展耐旱苜蓿等牧草种植业。

3.2.2将劣势变优势,发展旱原特色农业

宁夏同心县是个极度缺水的干旱山区, 降水少,蒸发量大。预旺镇处于黄土高原中部干旱带,地貌类型山、川、沟、塬皆有, 塬面宽阔平缓,黄土层深厚,土体疏松多孔, 通气透水,质地中壤,耕性良好;气候特点是日照时间长,光能资源丰富,热量适中, 昼夜温差大,特别适于果品生产,是优质圆枣的优生区,也是马铃薯、西甜瓜、中药材等优势特色农业优生区。

(1)预旺镇作为同心县中药材等优势特色农业生产的组成部分,利用得天独厚的气候资源条件,选择地势平坦、土壤肥沃的区域,栽种圆枣、西甜瓜、中草药等特色耐旱农作物, 再现昔日“预旺镇,米粮川,四街八巷赛长安”的盛世景观。

(2)优化生态环境,实现荒漠变绿洲 ,同时丰富生态农业观光旅游内容,也能解决农村富余劳动力的就业问题,给农民带来经济收入。

3.2.3将文化资源变增长力,保护历史文化的同时发展文化旅游业

预旺镇是宁夏乃至西北现存历史悠久, 至今城垣尚存,居民众多,商贸繁荣的古代城址,其古代历史文化和红色文化资源富集、叠加,在“宁夏六盘山红色旅游板块”中, 既是红军西征历史垄断性资源区,又是连接宁夏东部旅游黄金线路的历史文化富集带, 预旺镇文化资源的旅游开发价值与宁夏其他城镇相比具有得天独厚的资源和区位优势 (见图5)。

(1)充分挖掘、整合、保护、开发利用预旺古镇、预旺鼓楼等历史文化资源,“抗战之声” 小号手遗址等红色经典文化资源, 预旺城隍庙遗址、莲花山等民俗文化资源。

(2)提升预旺文化资源价值,发展历史、红色文化旅游,纳入同心县红色旅游线路, 使其成为宁夏“六盘山红色旅游板块”的有机组成部分。

(3)把文化资源转化为生产力、增长力, 激活预旺城镇发展活力和后劲。

3.2.4生态治理与发展经果林同步

折子沟,也叫黑风沟,长约70公里, 宽约200米不等,深达百米,源头在甘肃省境内环县毛井乡,流经甘、宁两省区两县八乡,是宁夏境内清水河最大的支流,也是每年洪峰期向黄河输送泥沙的重要源流,据水利部门统计资料,每年同心县境内有1.4亿立方米洪水夹带2千万方泥沙流入黄河,其中近1千万方泥沙来自折子沟流域。

(1)在折子沟流域预旺镇段构筑拦洪坝,修缮双面护坡,减少折子沟流入黄河的泥沙。

(2)通过构筑的拦洪坝蓄水形成景观水面,沿岸栽植特色圆枣、枸杞等经果林, 改善生态环境。

(3)游客游览预旺古镇时可采摘与观光经果林,带动本地经济增长,实现水利安全、生态景观与产业发展的多赢。

3.2.5生态移民安置与发展农家乐同步

按照同心县十二五生态移民计划,将生存条件艰苦的同心县张家垣乡、马高庄乡、田老庄乡等十一五期间生态移民搬迁剩余的各村人迁移至预旺镇区(见图6)。

(1)结合预旺镇历史、红色文化旅游, 将移民安置区建设成农家乐民俗新村(民俗村包括游客中心与农家院落),游客除在游客中心观赏罐,盆、石磨、石碾,铁木农具等民俗生产生活器具展示外,还可以在农家院品尝手抓羊肉、馓子、油香等回族特色饮食。

(2)在民俗村中,采用圩集的形式, 销售本地红葱、西甜瓜、马铃薯、青萝卜等绿色土特产以及鞋垫、门帘、手帕等回族传统针织刺绣,使生态移民安居的同时也能乐业。

4结语

回族乡镇篇2

工作技术报告

沔城回族镇地处美丽富饶的江汉平原腹地，地处仙桃市西南方，南临悠悠东荆河畔，北依浩浩排湖岸边，距318国道沪蓉高速公路33公里，省级仙监公路横贯而过，地理环境优越，交通十分便利。全镇国土面积38km2，其中镇区面积4平方公里，辖2个居委会，12个行政村，总人口24883人（女11997人），其中乡村人口16252人（女7851人），城镇人口8630人（女1582人），人口自然增长率6.55‰，回、满、蒙古等少数民族人口约占30%，系仙桃市唯一的少数民族乡镇，是全省12个散居少数民族乡镇之一。

沔城是一座有着1400多年悠久历史的文化古城，从南北朝西魏至建国初期，这里一直是郡、道、府、州、县的治地，为昔日沔阳政治经济文化中心，1952年沔阳县治从沔城北迁仙桃，1987年成立沔城回族镇。建镇二十年来，沔城累计获得“全国民族团结进步模范单位”、“全国创建文明村镇先进单位”、“全国小城镇建设示范镇”、“全国文明镇”、“国家AA级名胜风景旅游区”、“楚天明星镇”、“湖北平安镇”、“湖北省文明乡镇”、“湖北省影视创作拍摄基地”“两岸文化交流重点镇”等殊荣，两次夺得湖北省小城镇规划建设管理“楚天杯”，被省政府确定为全省119个重点中心镇之一和仙桃市4个重点中心镇之一。

1湖北省环境优美乡镇共有19项考核指标，本镇全力推进创建工作，努力探索保持良好生态环境的长效机制，现将有关情况报告如下：

（一）社会经济发展情况

我镇多年来始终坚持以经济建设为中心，突出富民强基工程建设，不断加大产业结构调整力度，加快产业扩规升级步伐，积极发展劳务经济，着眼于“打基础、管长远”，使经济保持了稳步、快速发展的势头。

1、农民人均纯收入。2009年我镇农民人均纯收入为5707元，位居全市前列。

2、城镇居民人均可支配收入。2009年我镇城镇居民人均可支配收入为13000元。

3、公共设施完善程度。我镇建成区内现有路灯100盏，准照明；今年上半年该镇又新增排水管网1200米，完成投资额20万元，同比增长100%，服务人口达到92%；该镇各类硬化道路面积40万平方米，人均8平方米；高标准新建镇文化活动中心综合楼，配有电子阅览室、图书借阅室、乒乓球室等，另有红莲文化广场、各村办公活动中心等文化娱乐场所，为丰富群众文化生活创造了优越的条件；沔城卫生院（沔城疾病预防控制中心）为一级甲等资质医院，全镇12个村均建有卫生室，医疗条件可满足全镇2.5万人的治疗需要；适龄儿童入学率达到100%；对河道及沿岸进行管制，无侵占河道的违章建筑，无直接向江河湖泊

倾倒垃圾的现象，保障河道畅通、水质干净。

4、自来水普及率。镇建成区现有常住人口8630人，自来水常年供应，覆盖每家每户，使用自来水的常住人口占常住人口的100%，自来水在建成区内实现普及。

5、农村生活饮用水卫生合格率。我镇已于2008年9月全面开展农村安全饮水改革，使全镇12个村1.6万人用上清洁、干净的自来水，饮水合格率将达99%。

6、卫生厕所建设与管理。我镇现有各类公厕17座，农户无害化卫生厕所覆盖率达40%以上。该镇以“一建三改”项目为依托，大力加强卫生厕所建设与管理，实行“三统一”制度，即统一厕房规格、统一白色陶瓷便器、统一排气管（窗），粪便无害化处理率达到100%，做到了新房有新厕、新居卫生好、新家环境美。

（二）环境基础设施建设情况

7、生活垃圾处理率。我镇建成区内现有垃圾池20口，专人负责处理，每日一清运，对生活垃圾先进行归类，可回收的予以回收，不可回收的在镇多种场附近的垃圾填埋场集中焚烧、填埋。生活垃圾处理率达到92%。

8、生活污水处理率。我镇大力推进配套排污设施建设，仅今年上半年镇建成区内完成投资额18万元，新建排水管网1200米，同比增长100%。部分污水通过简单处理后排入环境。现正在筹资修建一座污水处理厂，加快“变废为宝”的水资源综合利

用进程。

9、人均公共绿地面积。全镇公共绿地主要分布在东荆河大堤沿岸、莲花池岸、红莲广场，面积大、环境优，是群众休闲娱乐的“后花园”，人均公共绿地面积达18%。

（三）辖区生态环境状况

10、重点工业污染源排放达标率。对镇域内重点污染企业做到每周监管不少于1次，督促其污染防治设施正常稳定运行、污染物达标排放，坚决杜绝出现治污设施运转不正常、偷排偷放等超标排污现象，对乱排滥放的企业实行“一票否决”，排放达标率为100%。

11、地表水环境质量。我镇境内地表水体主要有东荆河，柴河，由于镇建成区的居民生活用水大部分来源于沔城自来水厂净化后的地下水，工业用水均取自地下水，因此各地表水体的功能主要是农业灌溉、渔业养殖等。作为饮用水源的地下水可以满足其饮用功能，也可以满足各自的灌溉、渔业、纳污功能。根据市环境保护局2008年、2009年监测结果显示，该镇地表水环境质量符合相关标准。

12、空气环境质量。我镇建成区内没有大型废气排放企业、没有乱烧秸秆现象，森林覆盖率高，气体循环快。根据市环境保护局2008年、2009年监测结果显示，该镇空气环境质量优。

13、声环境质量。我镇建成区内有关企业厂房大部分建在镇郊，均有固定生产车间，一般都有隔离带（如树林、围墙等），隔音效果好，镇安委会定期开展巡查。镇交通管理部门不定期开展机动车专项整治行动，切实解决违章鸣笛、超速驾驶等现象。根据市环境保护局2008年、2009年监测结果显示，该镇建成区内声环境质量符合相关标准。

14、森林覆盖率。全镇现有林地10000亩，主要集中在东荆河堤沿岸、莲花池沿岸、洲岭村等，森林覆盖率为28%。

（四）农业污染防治情况报告

15、水土流失治理度。我镇处于汉江沿岸平原腹地，土质良好，植被覆盖率高，无水土流失现象。

16、农用化肥施用强度。我镇积极推广科学种田新模式，邀请农技部门专家现场指导测土配方，合理确定农业生产的化肥数量（包括氮肥、磷肥、钾肥和复合肥)）与播种总面积的比例。按照因地制宜、以点带面的原则，通过在王河村建立试验区探索科学施肥办法，农用化肥施用强度保持在255公斤/公顷左右，全镇农田化肥施用均控制在这一标准内。

17、主要农产品农药残留合格率。我镇大力推广农业部推荐的生产无公害农产品农药品种，狠抓蔬菜基地生产技术的统一规范、生产台帐的建立，落实农药及肥料使用情况的监督和指导工作，保证农产品生产中各项关键技术落实到位。组织质检、工商、农技等部门开展联合执法，通过加大抽检力度、树立示范牌、巡回辅导、送科技下乡等形式，实现了农产品质量安全的全程质量监控，主要农产品农药残留合格率达到90%以上。

18、规模化畜禽养殖场粪便综合利用率。我镇畜禽粪便处理主要包括三种方式，即直接用作农作物肥料、生产沼气和制作有机肥，部分规模化畜禽养殖场将粪便直接用于农作物肥料，部分畜禽规模化养殖场则采取生产沼气的方式，进行粪便综合利用，处理后的废水全部用于周边农作物的浇灌，规模化畜禽养殖场粪便综合利用率达到98%。

19、农作物秸秆综合利用率。我镇把实现秸秆禁烧、推进综合利用、发展秸秆经济作为保护环境、促进农业结构调整，培育农村经济新的增长点、增加农民收入的有效途径。综合利用秸秆的方式包括发展养殖业、直接机械化还田、发展食用菌种植、发展秸秆能源以及堆沤高温堆肥。在省级仙监公路等主要道路两侧，由近及远逐步建成林木绿化带、少秆高效经济作物带、秸秆还田综合利用带，从根本上减少秸秆焚烧现象，秸秆综合利用率达到96%。

综上所述，对照湖北省环境优美乡镇19项考核指标，我镇已达到相关要求，符合所定标准。

浅析回族起源与回族的传统民间音乐篇3

一、我国回族的起源

(一)经商来到中国

早期的回族可以追溯到唐宋时期。那时许多阿拉伯人、波斯人来到我国经商。他们主要在我国东南沿海一带,由于商业往来频繁,这些商人逐渐在我国的广州、扬州、泉州定居下来,目前我国南方的回族人大多数是他们的后裔。

(二)被蒙古人掠入中国

13 世纪初叶蒙古西征期间,一批批信仰伊斯兰教的民族被征服,由于各种原因,他们随蒙古军队从陆上经过新疆来到中国,其中规模最大的是被蒙古族征调过来的“西域亲军”中的“回回军”,成为现在我国回族人的主体。

(三)其他途径

回族人除了上述两种来源外,还有一些是在不同时期、不同途径来到我国的信仰伊斯兰教的穆斯林,也有一部分是我国的土著民族在与回族人不断交往、共同生活中信仰了伊斯兰教,成为回族人。

二、回族的传统民间音乐

过去,回族受伊斯兰教和传统意识的影响,不提倡歌舞,但随时代的发展,回族的民俗也有很大程度的改变,特别体现在民间音乐形式上。在回族同胞居住集中的地区,回族群众喜爱唱一种叫“花儿”的民歌,在回族隆重婚礼宴席上最具喜庆气氛的一个民俗娱乐活动是“宴席曲”。下面谈一谈回族的传统民间音乐“花儿”和“宴席曲”。

(一)回族的传统民间音乐“花儿”

“花儿”是流行于我国西部宁夏、青海、甘肃、新疆等地的民间歌谣,它有着悠久的历史及广泛的地域性和民族性。长期以来,回族承载了“花儿”传播的使命,他们口口相传,使“花儿”的种子播撒在古丝绸之路一带各地,尤其是这些地方的回族聚居区,是“花儿”流行的主要区域。

“花儿”又名“少年”,也叫山歌,是一种高腔山歌。在“花儿”对唱中,男方称女方为“花儿”,女方称男方为“少年”,这种对人的昵称逐渐成为回族山歌的名称。“花儿”是回族人民传唱的一种主要艺术形式。

“花儿”内容非常广泛,歌唱生活、劳动、爱情及对未来美好的无限向往等。在回族聚居的地区,几百年来,每年在固定的时间,人们都要聚集于山清水秀、风景旖旎、鸟语花香的山间举行传统“花儿”会。每逢“花儿”的歌咏集会,参加者达数千人,人们在野外搭起帐篷,燃起篝火,通宵达旦,歌声不绝。回族“花儿”大量使用地区色彩浓郁的方言,朴实无华,贴近回族人民的生活,从而显示出别具一格的民族情调和地域色彩。

“花儿”在曲式和节奏等方面都有着自己的音乐特征。它在旋法中运用四度框架与细碎装饰音相结合,表现在曲调上行时连续四度大跳,形成较大的起伏;下行时则取迂回波浪式;在高亢、刚健之中又带有抒情缠绵的风味。“花儿”节拍丰富,通常运用散板和混合拍,它一般在室外演唱,演唱者运用真假声相结合的唱法,以体现“花儿”的曲调高亢、音域较宽、音程跳动大的特点。

(二)回族的宴席曲

“宴席曲”是纯粹的回族传统民间音乐,它的传承至少有500 多年以上的历史。回族“宴席曲”作为一种民俗事项,经过长久的传唱、积淀,形成的一种艺术模式,它是回族隆重婚礼宴席上最具喜庆气氛的一个娱乐活动。2008 年,青海回族“宴席曲”成功申报为国家级非物质文化遗产。

“宴席曲”是由元代“散曲”演变而来。它也包含了伊斯兰吟诵音乐和经堂歌的成分,同时又吸收了中国西部各民族民间音乐的元素,并且还保留着我国宋、元时代西北少数民族民间歌舞小曲的古老风貌。“宴席曲”的曲调优美婉转,内容丰富多彩,形式多种多样,能歌能舞。“宴席曲”只有唱词、舞蹈动作,没有人物故事,不用任何乐器伴奏,全凭悠扬的声音、丰富的表情取得感人的效果。它既不同于一般只唱歌不跳舞的民间歌曲,又不同于戏曲杂剧,是一种特定条件下载歌载舞的民族民间艺术形式。

“宴席曲”也叫“家曲”,所谓“家曲”就是在家里、村庄里演唱的歌曲。它与“花儿”相对,“花儿”是在野外唱的曲子,一般不允许在家中演唱。“宴席曲”一般只许在喜庆的日子里演奏,如结婚、乔迁、丰收、添子、伊斯兰节日或在回族同胞家中作客时,常常会听到优美的回族“宴席曲”。

“宴席曲”的曲调。“宴席曲”的调式大多是商徵性和角羽性的五声音阶,音域不宽,多用真声演唱,表现力强,能从多方面表达思想感情。“宴席曲”结合一定的拍子进行表演,其拍子多为复拍子,在“宴席曲”中,一词多曲和一曲多词的情况比较常见,一般以四句为一段,歌词优美动听,节奏欢快舒畅,演唱者载歌载舞,时时散发着极其浓郁的地方民族生活气息,使每个参加喜庆集会的人们都如痴如醉,其乐融融。

“宴席曲”的歌手们不论是请来的,还是自己主动来的,主人都要热情款待,要给他们拿糖果、沏盖碗茶、端馓子等。节目开始时,演唱者的领头人先向大家表说一番吉祥的贺词,然后演唱者进入场中,首先唱《恭喜曲》,边吃边唱;在规模较大的宴席场中,会先让著名的歌手唱,然后让远路的歌手唱,再让附近的歌手唱。听众大都是本庄乡亲和客人以及随同歌手而来的爱好者,唱到逗趣时,大家仰天大笑,兴趣盎然。“宴席曲”的演唱方式有:独唱、对唱、齐唱、问答独唱等。在歌舞间歇处,便有打调者上场逗笑。“打调”是宴席曲中间幽默风趣的小快板,唱曲有承上启下的作用,也可使宴席曲演唱者得以休整,以便再次登场表演。“打调”的歌词多为即兴演唱,这些即兴编的唱词,情趣浓郁,妙趣横生,唱得亲朋好友满堂喝彩,气氛异常热闹。“宴席曲”的演出多为通宵达旦,直唱到天色启明。“宴席曲”演唱到最后一般以一曲《谢东家》作为结束,大家才相互致谢道别。

近年来,随着人们的生活方式不断改变,生活内容不断丰富,“宴席曲”也有了新的发展,特别是新一代有文化的演唱者们,在继承传统的“宴席曲”基础上,大胆创新,把“花儿”的一些音乐元素及词句和“宴席曲”恰当地有机融合为一体,使得回族“宴席曲”的民俗民族风格、地方区域特色更加浓郁,越来越受到民众的欢迎和好评。

回族乡镇篇4

关键词：20世纪三四十年代,历史叙述,回族报刊,群体振兴

历史叙述(Historical Narration)是指叙述者对不同于自然过程的历史事件和历史过程的一种解释。一般而言,历史叙述者可以是作为个体的人,也可以是由人而组合成的“集体”。叙述者在一定的社会条件下,通过文字或语言将自己的历史解释呈现出来。这种解释在叙述历史的过程中既受到客观条件的制约,往往具有一定的目的性。因此,可以说“历史解释是一种基于客观的主观行为”[1]71。具体而言,回族的历史叙述是指不同时期回族成员(主要是回族知识阶层)对历史上关于的本民族重大问题的解释。20世纪三四十年代,随着中国社会环境的变化,回族的历史叙述也呈现出一些新的特点。

一、20世纪三四十年代回族历史叙述的社会背景

从晚清至民国时期,随着中国社会的变迁,回族中的有识之士也开始放眼看世界,回族社会中掀起了改良社会以振兴民族的思潮。在这一思潮中,回族知识分子积极体认世界潮流、客观分析自身现状,尝试寻找近代回族社会衰落的原因,进而从中探索改革社会的良方。正是这样的社会背景下,回族中开始意识到自身“历史叙述”的重要价值。

回族振兴的思潮首先是受时代大势所趋。清朝末年,在西方新思想和国内革命运动的刺激下,回族中的部分知识分子就看到人类社会已经进入一个崭新的时代。他们认为新的社会“,优胜劣败,天演之公例”[2]4,并且社会的发展“日日无穷,新新不已”[2]3。在新的社会中,只有通过宗教改良和教育普及来适应不断变化的形势,否则群体将因落后而面临消亡的危机。民国前期,回族在“五族共和”思想和议会政治的影响下,进一步认识到世界“民族自决之呼显,震动全球;平等自由之口号,布满空间。”[3]7民族复兴的愿望继续激励着大批回族知识分子。20世纪三四十年代,在南京国民政府的边疆民族政策影响下,社会开始重视边疆民族的经济、教育以及少数民族争取本民族利益的要求[4]298,促使回族进一步觉醒。加之日本侵略危机的不断加剧,他们又清醒地认识到“救国于危亡”即是“谋民族之生存”[5]9,而民族的振兴又是救国的重要基础。因此,追求回族群体在经济、政治和文化上顺应时代潮流,以求得更好地生存和发展,以谋求国家的独立与富强,逐渐成为回族社会的共识。

在意识到时代趋势的同时,回族人士也认识到群体衰落和不振的现实。清末回族知识分子即看到当时回族因“人智不辟“”生计日蹙”,而使得“中国之‘回回’宗教衰落达于极点”[6]44。民国建立后“,世道文明,教门进展”[7]13,回族社会也展现出崛起的气象,然而衰落的现状并未得到根本改观。20世纪三四十年代,回族更加深刻地反思自身群体的现状。他们认为回族的落后主要表现在普遍缺乏宗教知识,经济上多陷入贫困以及政治上参政意识和国家观念淡薄。回族社会的衰落更使得回族在这一时期,“论文化,则不但不能对中国文化有所贡献,即回民本身亦已教育落伍,文化水准低落;论社会政治,则五千万回民完全在被统治的地位;论经济,则为人附庸,而被剥削。”[8]2残酷的现实和浩荡的时代潮流,不仅使回族意识到自身的落后,而且从内外两个方向刺激回族知识分子深刻剖析自身衰落的原因,以期从中打开解决现实问题的突破口。在他们看来,近代回族之所以不能发展,主要原因有以下三方面。

第一,回族因内部分歧而难以真正团结。在回族知识分子看来,由于宗教的缘故,回族具有天然的团结精神。然而,回族内部的分歧使得这种团结之力难以发挥最好的效果。以对回族社会发展的主张而论,回族内部有“趋旧”和“趋新”之分。前者多热心和专注于宗教“,低着头,不管闲事,淡于国家的观念,对于一切不合时代的习尚,难于改变,不明了世界的大势”,而后者对于宗教持有自卑态度,转而追求西方的新思想,“迷信了外人所著的教科书”[9]2。两派之间互相批判,对于伊斯兰教之发展与回族内部的团结产生严重的消极影响。再者,以教义论,因着教义的分歧和宗教的保守,导致回族内部“徒斤斤于末节,重琐屑而昧大义,别树新帜,立异矜炫,派别一起,互相攻击”,甚至“有斗殴成讼数年不息者”[10]9。因此,回族内部的分歧消耗着回族的内聚力,削减了回族社会向前发展的动力,使得回族在近代长期处于衰落的状态。

第二,回族伊斯兰教的保守限制了回族的发展。首先,这一时期回族伊斯兰教内部的教材多是已经沿用近千年的阿拉伯文的书籍,且“所读之阿文,虽令阿拉伯人读之,亦不明了”[11]230,其内容和思想显然已无法满足回族在现代社会的需要。其次,回族伊斯兰文化由于宣传不力,使得伊斯兰教的价值只有内部少数人知晓,而“大多数的教友,亦多不明了其价值之所在”,族外人“则知者更是寥寥无几”,以致外界对回族“误解百出,往往发生诬蔑我教的论调”[12]12,阻碍了回族以及伊斯兰教的发展。最后,许多回族成员仍抱有“争教不争国”的思想,淡于国家的意识,往往不负爱国之责任,在一定程度上影响国家复兴的进程,国家的衰落反过来阻碍着回族的发展和伊斯兰教的复兴。面对近代回族社会中的诸多问题,许多民族成员思想保守,不思与时俱进,坚决反对宗教改良和教育革新,使得回族社会难以整体发展。

第三,回族青年淡于宗教的意识,无法承担民族振兴的责任。一方面,由于伊斯兰文化的衰落,回族青年对于宗教认识不清,时常曲解教义,有时甚至视宗教为迷信;另一方面,青年不明白个人对宗教应负的责任,往往视宗教为教职阶层的责任,对宗教复兴事业漠然而不关心。回族青年的参与意识不强,使得回族振兴缺乏源源不断的人才支撑,阻碍了回族社会振兴的历史进程。

近代以来,时代潮流进步的趋势以及回族社会衰落的现实,促使回族开始反思自身衰落的内外原因。20世纪三四十年代,在日益严重的国难危机影响下,回族认识到自身振兴与国家独立的双重使命,更加意识到民族振兴的紧迫性。在这一时期,他们从群体内部分歧、群体内部思想保守以及青年成员等角度,探讨群体衰落的原因,又试图从这些原因当中寻求振兴回族群体的出路。

二、回族报刊与回族历史叙述的建构

20世纪三四十年代,回族知识阶层在深刻分析自身群体衰落成因的基础上,普遍认为回族社会振兴的出路在于扩大宣传、教育改良、重视研究、建立统一组织等方面。他们更进一步意识到这些方法的实施皆赖于宣传,即“宣传是我们伊斯兰唯一的利器”,通过宣传可以推动回族社会形成振兴与救国的共识,而“各地发行的宗教刊物,就是我们的宣传机关”[13]10,因此报刊作为重要的宣传工具遂成为联络各个阶层的回族成员、各个地域的回族成员以及推动回族与外界对话交流的重要媒介。

近现代回族报刊对于回族社会振兴有着重要的意义。例如,《月华》作为中国北方最重要的回族报刊,其创刊的宗旨为“发挥回族适合现代潮流之精义”“增进中国回民之知识与地位”“解释回教新旧派别之误会”以及“提倡中国回民之教育与生计。”[14]1另一份重要的回族报刊《突崛》的创刊宗旨为“唤醒中国回民“”阐扬回教教义”“倡导回教教育”以及“联络回教民族”[15]1。这些回族报刊宗旨虽然在具体用词上略有差别,但其内涵都是注重宣传回族伊斯兰文化、联络各地回族、促进回族的觉醒以及回族社会的进步。由于报刊的流通性较强以及成本相对较低,回族报刊便成为推动回族社会振兴的重要宣传工具。通过报刊的宣传,可以宣扬伊斯兰教的“真”“善”“美”,也可以与外族人、外教人进行对话,有助于消除误会和偏见、消弭隔阂与对立。再者,原先回族因散居各地,难以相互联络、统一行动,以致“知识上、情感上殊形隔膜”,难以就回族振兴事业形成共识,但现今“以报纸为联络之具,教民相互,辅相裁成”[16]6,回族社会方有声息相通之媒介,对于推动回族振兴大有裨益。

这一时期,回族知识阶层不仅认识到回族报刊的重要价值,而且认识到研究和宣传中国回族历史对于群体振兴和救国的重要意义。在他们看来,回族历史叙述的缺失成为导致回族社会衰落的重要因素。回族自唐代“先民”入华以来,注重宗教发展,对于“教乘“”道统”的记载较为详细,而对于本民族的历史则几乎没有系统的研究,仅有依靠先辈记忆流传下的民族发展的粗略脉络。因为没有自我认可的系统的群体历史叙述,“整个回族之活动状态,印象渐泯,无法昭示于后人”,遂招致“历代邪说暴行”,民族中的部分成员也因不加以分辨而“数典忘祖,莫知其身所自出、族所由来”,更有甚者“张冠李戴”,“误认族宗”;仅存的回族成员也因“无一部纲举目张、显明美备之史乘,群其人文,纪其本末”,而“无法窥见其真相”,也就无法从前代汲取必要的经验和教训,以致陷于“地位窘蹙、文化不振”[17]17的落后境地。因此,民族历史叙述的整理既可以为回族社会振兴提供历史的依据、动力和经验,同时又是回族振兴的具体表现。

在这些回族知识分子看来,回族历史必须由回族自己来叙述。只有这样才能对于回族历史“充其忠实之精神,自能别裁谨言、褒贬允协,表现其本来面目,示人以正确观感”,而后“始有独立之尊严”[17]18。此外,通过对于回族历史的研究和叙述,在文化上,可以正本清源,改变种种错误的论述,以利于伊斯兰宗教事业的发展,使回族“不但不去阿附旁人,并且还要进一步,把旁人拉进来与吾们一样”[18]11;在激励青年学子方面,可以使他们了解伊斯兰教在世界上和在中国的光荣历史,了解回族在中国历代的贡献,“这样一来青年教胞为羡慕所驱使,由亲奔而渐渐履行”;最后还可以通过梳理伊斯兰文化以及中国回族的历史演变状况,证明宗教以及群体振兴要“因时因人因地各种不同,而换掉方法”[18]12,使回族成员认识到顺应潮流以解决现实问题的重要意义,推动“与时俱进”的思想成为社会共识。

回族报刊是20世纪三四十年代回族社会振兴的重要宣传媒介;回族历史叙述是回族社会振兴的重要思想泉源,二者都成为推动回族社会走向近代化不可或缺的因素。因此,两者相互结合,回族历史成为这一时期回族报刊登载的重要内容,回族报刊则成为回族历史宣传的重要媒介。通过报刊的宣传,使得回族历史叙述可以影响更多地回族成员,“上为祖宗纪实,中为族众增荣,下为子孙以得失之林,发展其生活领域”[17]17,对于回族社会进步有着重要意义。

三、20世纪三四十年代回族历史叙述的特点

20世纪三四十年代,随着回族对自身衰落原因的分析,回族知识分子意识到历史叙述的重要性。这一时期回族的历史叙述由于受到当时社会条件以及回族内部认知程度的影响,其在载体、内容、指导思想以及历史观等方面都呈现出新的特点。

第一,以学术专著为载体的回族历史叙述开始出现。20世纪三四十年代,回族报刊作为宣传回族历史的重要载体,因其种类较多、发行范围较广,为社会重新认识回族、了解族回族打开了窗口。同时,在这一时期,回族学者也开始在回教史的名义下系统地研究回族历史,相继出版了一些学术著作。影响较大者有金吉堂的《中国回教史研究》(1935)、傅统先的《中国回教史》(1940)、马以愚的《中国回教史鉴》(1940)以及白寿彝的《中国回教小史》(1944)等。他们的研究对于理清回族历史演变的基本脉络、解释回族历史上的重大问题起到开拓作用。然而,由于印刷数量和发行范围有限,难以对当时的回族社会产生太大的影响。因此,报刊仍然是回族历史叙述传播的主要媒介,回族历史著作的出现则标志着回族史学开始进入学科化的研究阶段。

第二,清史反思成为历史叙述的重要内容。明清时期的历史叙述,多以歌颂穆罕默德功绩、颂扬伊斯兰文化以及传扬历代回族贡献为主,对于明清回族历史也多赞美之词。民国建立之后,面对回族社会的衰落,回族中的知识分子开始从历史中寻找回族衰落的原因,回族的历史反思就此发端。民国初年,回族的历史反思多在宏观上,从专制制度以及回族自身等角度探讨群体衰落的原因。20世纪三四十年代,回族知识阶层借助国家编纂清史的契机,在反思回族所受压迫的基础上,将清代视为回族最为黑暗的时期。在这样的历史叙述中,回族“在‘满清’时代,为图种族之生存,不得不遏制其强大之民族性;不得不隐减其狂热之革命性”[19]7,最终使得回族社会更加封闭和落后,清朝统治者成为近代回族不振的罪魁祸首。而另一方面,原先被清朝统治者视为“叛乱”的回族反清运动,成为回族反抗压迫的革命运动,成为中国资产阶级革命史的重要组成部分。回族知识分子通过历史反思,除去清代统治者强加给回族的种种“曲笔污蔑”,试图为清代回族革命运动“正名”,让回族以更加自信的姿态参与到新社会当中。

第三,历史叙述中出现进步史观向循环史观的转变。回族的清史反思,将清代视为回族最黑暗的时期,打断了原先回族先贤以进步史观为主的历史叙述。20世纪三四十年代,在回族知识分子看来,由唐代至明代,是回族日臻向上的时代;而清代是回族走向落后的时代;民国回族虽处于历史上最衰落的时期,但是回族相信在国家的领导下,凭借着自身的觉醒和努力,民族终将重新走向振兴和辉煌。

第四,历史叙述中民族认同和国家认同的指向兼重共存。民国前期的回族历史叙述,或重于国家认同,或重于民族认同,皆因时而变。20世纪三四十年代,回族知识分子愤感“我中国民族蒙羞含辱,未有甚于今日者”。在此之中,国家与民族命运相系,故回族认为“救国于危亡”,即是“谋民族之生存”[5]9。即在这一时期,回族的振兴与救国紧密相连。因此,这一时期的回族历史叙述的指向既突出了民族认同,又注重国家认同,突出表现“我们是以民族对国家取得回族地位”[20]10的进步思想。

当代回族文学创作与宗教篇5

由于宗教在少数民族社会生活中具有特殊的地位和作用, 并早已渗透到各少数民族社会生活之中。尤其是在政治、经济、哲学、伦理、文学艺术和生活习俗等方面, 无不受到宗教的影响, 留下了各种宗教印迹, 而在全民信仰的民族, 整个社会诸领域无一不受宗教的浸染。纵观当代回族文学创作历程, 关于宗教题材与宗教人物的描写, 经过了一个不同的演进变化过程。

从50年代到党的十一届三中全会前不久的近30年, 回族文学是以歌颂为主调的歌颂型文学。宗教问题一直是回族文学创作中的一个禁区。这一时期的回族作家大多来自本民族地区, 在党的关怀下, 亲自参加了革命, 亲自投身于火热的斗争, 接受了新思想新文化的教育。当时初露头角的作家或后来才步入文坛的作家, 在接受汉语言的同时, 竭力学习和模仿汉族作家和外国作家 (当时主要是苏俄作家) 的写作 (当然有相当一部分作家因熟悉本民族的本土文化, 受到本民族民间文学的影响而成为作家, 这也是事实) 由此走上创作道路, 所以他们的创作风格与中国当代文学作家中的汉族作家们有很大的相似之处。无论受本民族民间文学的影响还是受汉族作家的创作影响, 他们均处于一个不断模仿的创作过程, 属于一代具有一定成就的效仿型作家。

正是由于效仿别民族 (主要是汉族) 作家, 加上大多数回族作家在接受外来文化的同时, 只是单频道 (纯粹实用性) 地接受唯物论思想的教育, 包括一些与宗教有关的民风民情, 便在50-60年代中期的文学创作中, 受到了无神论思想的冲击。作家们对待本民族传统文化, 不假思索、不加研究地一概反传统, 宗教理所当然第一个受到冷遇和致命的批判。几乎所有作家都在唱颂歌, 把注意力全部集中在歌颂党的民族政策, 歌颂社会主义新生活, 歌颂民族团结、祖国统一, 歌颂各民族的翻身解放等上面。当然, 我们不反对这种颂扬, 因为新中国的建立和社会主义制度的基本确立, 这对中国少数民族来说, 确是雨后晴天、翻天覆地的变化, 确实值得大书而特书。但是, 我们也认为, 体现着每个民族历史文化深刻内涵民俗民情包括宗教信仰等, 同样应该是不应被蔑视的文学创作的重要内容。

从50年代后期直至党的十一届三中全会前不久, 尽管回族作家的作品反映了本民族生活, 带有一定的民族特色, 如回族当代小说的开拓者哈宽贵的《金子》、《夏桂》, 韩统良的《家》、《龙套》, 郝苏民的《月光幽幽》等。但在“创作思想上, 审美趣味上浓厚地带上中国当代政治变迁的历史风尘, 甚至在这些作品的人物性格上因过多地涂上了政治色彩而失去了本民族的人文色彩。”宗教在他们看来是一个禁区, 或不敢涉入, 或有意无意地回避。当然, 基于这一时期的客观现实, 作家们不可能在创作上独辟蹊径, 哲学上归属性思维必然导致归属于统一的政治模式而形成一种统一的创作模式。这个时期大部分回族作家的作品多数是寻找一种与汉族或与这一时期流行的看法相契合的生活表现, 而缺乏从本民族生活、本民族历史文化以及本民族心理素质的角度去反映和描述生活。宗教, 作为民族传统文化中的一部分, 在这一时期的文学作品中, 自然要受到回避或扬弃。

到了三中全会后的新时期, 随着党的民族政策和宗教政策的落实, 许多回族作家的笔触开始伸向这里, 一般作品中常常出现的已演化为回民特用语的宗教术语和宗教活动自不必说, 运用大部分篇章描写宗教人士和宗教活动以及宗教人物形象的作品也日益增多。有关这一现象主要表现在以下两个方面:一种是表现在新时期崛起的中青年作家的作品中, 他们在寻找自己文学创作之“根”的同时, 将笔端渗入本民族的宗教文化领域, 正面描写宗教现象。他们既看到了宗教的消极因素, 也发现了宗教文化在本民族历史发展中的作用, 予以审美观照, 如霍达的《穆斯林的葬礼》、查舜的《穆斯林的儿女》、白炼的《朋友》、马兰生的《索拉桥上的爱情》、石舒清的《修坟手记》、《沉重的季节》等等;另一种情况是完全肯定宗教文化的, 如张承志。他是一位公开宣布皈依宗教的少数民族作家, 他的现代宗教意识和肯定宗教文化在其小说《黄泥小屋》、《金牧场》和《心灵史》等作品中得到充分地表现。正如回族作家石舒清所说:“我族属使我的笔更容易游走在一个无限大的未知领域与精神空间。”他的文学创作之“根”就是在古老而纯朴的宁夏西海固, 同样回族诗人马福宽, 杨峰、师歌的“根”不也就在西北高原吗?

他们在中外文化的影响下寻觅着自己民族的“根”, 并置于中国文化和世界文化的文化和背景之中。因而以公正的态度去认识事物, 描写生活, 塑造形象。可见, 当代回族作家有意识地向本民族历史文化土壤掘进是历史的必然。他们来自本民族, 又回到本民族, 立足于本民族。基于本民族历史文化和现实生活而生发的真诚感受, 基于胸中流淌着民族血质而赋予的真诚意识是当代回族文学民族性的基本和首要的标志。回族作家们具有强烈的民族使命感而投入文学创作之中。他们把文化价值取向深入地指向了本民族传统文化所蕴含的美德, 极力维护本民族文化属于美好的东西, 以严峻的审视态度来描写本民族的风俗人情。其笔端有意无意地触及传统文化中的宗教现象, 既揭示它在民族发展中的历史作用;又挖掘出陋俗中的劣根性, 从而较深刻地展示出民族社会各个文化层次的特殊风貌。当然, 由于宗教本身的复杂性, 所以涉及宗教题材的作品, 其主旨是复杂交错的;作家对宗教的感情, 也是复杂奥妙的。

冯福宽的《割不断的思念》、《历史的影子》、《克尔白的新月》、《寻找丢失的骆驼》等作品典型地体现出作家对宗教的感情。在《寻找丢失的骆驼》一文中, 作家通过荒原、苍茫的天色、孤零不靠的矮屋, 深沉的黑夜沙漠和新月, 构画了一幅完整的信仰之图, 用以说明人类为追求一种目标时的那种坚不可摧的意志。即肯定了宗教的巨大凝聚力, 又着力表现了虔诚固守的宗教信仰。而回族青年作家张承志是当代少数民族作家中成绩卓著、影响很大的作家, 也是一位公开宣布皈依宗教、系伊斯兰教最朴实的哲合忍耶教派的作家。他浓烈的现代人的现代宗教意识在其《黄泥小屋》、《金牧场》和《心灵史》等作品中得到了充分的表现。《心灵史》描述的是“世世代代举红旗”, 用自己的生命义无反顾地殉教以捍卫自己的心灵自由的哲合忍耶教派在两百年间牺牲和流放、拼搏的历史, 它即是一部艺术作品, 也是一部回族人民的“宗教史”。

由此可见, 宗教是人类文化不可分割的组成部分, 也是人类生活中不可缺少的重要元素。当代回族作家们以真诚、真实、慎重而严肃的态度来表现宗教题材与宗教人物, 应当充分肯定这种极富现实意义的文学探索。但也应当看到, 宗教与其陈旧的观念意识与各少数民族历史文化、现实生活以及心理素质等诸多方面有着紧密地联系。所以任何理论先行的简单化否定和肯定认识都不可能触及其本质, 因而是不足取的。可以这样说, 宗教现象可以和贫穷落后的民族紧密相联, 也可以和繁荣富强的先进民族相并存;可以成为消极的力量, 对各民族的发展和进步起着阻碍任用;也可以化为积极因素, 成为各民族历史发展进程中某一阶段或时期的精神支柱。

马克思说:“一切宗教的内容是以人为本源, 所以这些宗教在某一点上还有某些理由受到人的尊重, 只有意识到, 即使是最荒谬的迷信, 其根基也是反映了人类本质的永恒性, 尽管反映得很不完备, 有些歪曲。”可见, 宗教与各少数民族的现代生活关系十分密切。各少数民族的世界观、人生观、价值观、审美观、以及各种节日禁忌、风俗人情、婚丧嫁娶, 乃至农牧业生产及收获等, 都无不受到宗教的影响。这种影响已渗入到各少数民族社会诸领域, 并积淀为稳定或超稳定的文化心理因素, 隐含于各少数民族的精神文化之中, 在不同时代和不同条件下, 以各种形式展现出它颇具能量的作用。一个少数民族作家的文学创作要历史地、真实地、生动地反映本民族生活的全部面貌、表现本民族固有的文化特质和揭示本民族的文化内核以及本民族的心理结构, 不可能不对本民族文化现象作认真的考查和描述。宗教反映, 渗透在各少数民族的文学创作中, 是一件理所当然的事情。

摘要：自古以来, 文学便与宗教有着密不可分的关系。宗教在少数民族社会生活中具有特殊的地位和作用, 并早已渗透到各少数民族社会生活之中。纵观当代回族文学创作历程, 关于宗教题材与宗教人物的描写, 经过了一个不同的演进变化过程。本文即论述了当代回族文学创作与宗教的关系。

关键词：当代,回族文学,宗教

参考文献

[1]阿城《文化制约着人类》 (《文艺报》1985年7月6日) 。

[2]《从文化的归属到文化的超越》, 尹虎彬著, 见《民族文学研究》第1987年第6期。

回族装饰艺术纹样构成研究篇6

我国是个由多民族组成共同生存发展的国家,每个民族都其各自鲜明的艺术文化特色,因此,我国具有丰富的艺术文化底蕴。回族文化艺术是根植于中国大地,以伊斯兰文化为主导,在装饰图形、纹样、色彩、构成等方面都体现伊斯兰文化宗教的审美特征。回族艺术视觉元素传承了伊斯兰装饰图案的风格,在伊斯兰风格基础上融入了中国传统元素构成,这些视觉元素最终形成了我们所看到的即具有伊斯兰风格又带有中国韵味的独特的回族装饰风格。这种装饰风格是在吸收汉文化的基础上,逐步形成的一种新型艺术文化,因而其装饰艺术表现除了具有浓郁的阿拉伯风格外,在装饰手法、材料运用等方面,也充分吸收了传统汉文化装饰的内涵与特点,将两种不同的文化和谐完美地结合在一起。

回族是一个全民族信仰伊斯兰教的民族,回族文化的核心在于伊斯兰教教义及文化内涵。伊斯兰教不仅仅是一种宗教,一种意识形态,一种价值观念,更是一种内涵丰富的文化体系,它在某种程度上影响人们的审美取向。回族是由多民族融合而成的一个新民族,与其他民族相比具有一定的特殊性。因此,在装饰纹样中不仅有阿拉伯人的艺术传统还吸收了中亚,西亚,以及中国本土各民族的艺术成分。回族是一个以伊斯兰教为核心的多民族融合而形成的新民族,在其发展过程中,因其多民族融合的独特性,使其具有多种艺术成分相结合进而呈现出艺术元素的多样性。具体而言,回族装饰艺术元素的构成特征主要体现在以下几个方面:

一、回族装饰纹样的构成元素

伊斯兰教禁止崇拜偶像及肖像绘画,谴责在公共场所,特别是在宗教建筑物上塑造或描绘人和动物。这也促进了回族在图案装饰艺术的追求方面,更加的精益求精。这种图案装饰艺术一般表现为颇为生动形象的植物图案和一些抽象的几何图案。因此,在伊斯兰装饰纹样中,图案成了最为主要的装饰体系。这种多变的几何图案具有抽象的非现实的表现力及强大装饰效果,它与被装饰物品巧妙地结合并融为一体,这样的表现手法成为了回族装饰工艺中较为核心的表现形式。

1、几何装饰纹样

几何纹样特点是以圆形、方形、三角形、或菱形等为基础性元素,通过相互重叠、并列、交叉,产生不同的构成效果,这些图形具有立体精细的装饰效果,可产生丰富的视觉感受。伊斯兰图案的构成,也吸收了中国传统图案的精华,将植物纹样与几何纹样结合构成外形丰富的新几何纹样,形成独特地视觉风格。

2、植物装饰纹样

植物纹样多以自然界中的花、草、树、藤为素材,经过高度的艺术提炼进行合理的艺术变形,形成极具艺术趣味、变换多端、错落有序、的抽象纹样,用不同的排列方式构成各色装饰图案,形成装饰带,广泛使用与各种装饰物。在整个构成上,植物的不同部分互相穿插、重叠,形成以各种曲线和律动带来的美感。

3、文字装饰纹样

文字装饰纹样完整的传承了阿拉伯文字纹样的装饰特点,在伊斯兰教工艺美术和其他各领域都极其常见。苍劲有力、气势恢宏、鸾飘凤泊、挥洒自如的阿拉伯书法艺术使回族装饰艺术充满审美情趣,蕴含着深刻的民族审美文化思想。文字装饰更注重外形与线条的结合出的韵律,并将其运用与各种纹样或画面相结合,特别是当它与阿拉伯风的装饰纹样结合到一起时,更显示了一种和谐和华美的视觉感,它与中国的书法艺术略有相似,是一种具有较强表现力且极富变化的艺术手段,形成了回族特色的装饰艺术。

二、回族装饰纹样的艺术特征

回族装饰纹样在形式上,精巧新奇、细密工整,是伊斯兰教美术也是回族装饰在具体对象上表现出来的特色;在内容上,包容性与延展性是伊斯兰教美术的突出特点;在组织构成上,采用布满的手法,具有“布满”、“均匀”、“对称”的装饰特色,饱满且不拥挤、细腻但不繁琐、华丽却不娇作、工整而不显匠气。回族装饰图案在纹样与纹样的装饰构图中,画面正中的图案可以是文字纹样也可以是另外两种纹样,画面构成主次分明,构成结构同中国传统装饰图案的构成规律非常相似,通过主纹样在画面中央的位置和所占的比例大小来确定。辅助图案由多种不同构成方式,有将纹样相互交织组合而形成的综合构成,也有一种以单一纹样独立存在的构成方式,这种用单一纹样独立装饰的图案多使用于地毯装饰、女子头巾、男子的白帽装饰,具有较强的回族特色,它与阿拉伯奢华、细密的装饰风格相比显的简洁明快,是回族特有的标志性装饰元素。

三、回族装饰色彩的艺术特征

色彩知觉会引起审美主体的审美兴趣、审美情感。是装饰艺术风格的重要表现。色彩能让人感到愉悦,能显示出强烈的历史感、时代感和民族性,且含有一定的象征意义,在色彩的选择上,由于回族受伊斯兰文化尚绿的影响,装饰色彩多采用蓝、绿为基调。绿色是回族穆斯林喜爱的色彩之一,在他们看来绿色意味着生命,象征美好,因此在回族宗教建筑物上大量使用。无论是具有宗教性建筑清真寺、拱北的窗框、中堂,还是民居的家具装饰上,绿色都是被广泛使用的色彩,其整体效果单纯清爽,表现了一种清幽淡雅、富有生机的视觉特征。传统的伊斯兰色彩多采用对比色与邻近色进行装饰,形成了既庄重又赋有冲击力且的视觉效果,回族装饰色彩继承了这些传统,但更侧重于采用蓝、绿色彩的同类色和邻近色进行装饰。同类色是将色相相同,明度不同的色块、经过明度渐变调配,形成了变化无穷的色彩区域,构成了明度不同的装饰效果。而邻近色是将含有相同色相的色块组织在一起构成的图案、色彩之间相互穿插组合,但不改变蓝、绿主色调,构成更为丰富、明快的视觉效果。蓝、绿色块大面积使用形成了统一的冷色调,使整个装饰显的清雅脱俗,与伊斯兰富丽华贵的装饰效果形成区别,也与中国传统装饰图案中丰富的色彩表现形成了鲜明的对比,突出了回族特有的装饰风格。

回族美术装饰艺术在多民族交融下形成文化多元化,思想观念相互渗透和影响,最终形成了独具魅力的回族视觉艺术风格。值得一提的是,无论是在清真寺的装饰艺术中,还是民居的装饰方面,都追求一种自然、和谐、清净、淡雅的审美风格。这些艺术风格的表现多采用几何纹样、植物纹样、文字纹样,以二方连续和单独纹样的装饰形式出现。色彩则以蓝绿为主调的装饰风格为主,突出了回族特有的艺术格调和浓郁的宗教特色。综上所述,回族装饰艺术作为回族文化艺术的重要组成部分,既有一般装饰艺术的特质,又有其独特的民族审美影响下的装饰风格,体现了回族的艺术观及对装饰艺术的审美情趣。

摘要：回族是由多民族融合而成的一个新民族,其装饰艺术独具宗教性、民族性,特别是其在伊斯兰文化与中国文化共同作用下对装饰纹样演变色彩构成艺术等方面的追求,呈现出了独特的装饰艺术风格及民族审美情趣。

关键词：装饰艺术,回族,伊斯兰文化,纹样构成

参考文献

[1]罗世平.波斯和伊斯兰美术[M].中国人民大学出版社,2010.

[2]程全盛.阿拉伯图案艺术[M].宁夏人民出版社,2004.

如何指导回族学生学好英语篇7

1.创设语境

学习英语的目的是为了运用, 因此教师课前必须做好充分的准备, 了解相关的文化知识和背景知识, 创设一定的语言情境, 帮助回族学生学习英语, 运用英语。例如, 在教学“The holiday”一课时, 笔者适时地邀请回族学生介绍自己民族的特色节日, 并把节日中特有的习俗说出来与全班同学分享。又如, 在教学“My family”一课时, 笔者让学生带上自己家人的照片, 向同学用所学的英语介绍家人。

2.结合语音教学, 解决单词记忆困难

大部分回族学生在单词发音上存在一定困难, 再加上他们在小学阶段没有很好地掌握英语单词的拼写规则, 所以他们在单词记忆方面存在比其他学生更多的问题。没有了语音和词汇作基石, 部分回族学生对英语学习产生了畏难情绪。因此, 在教学中教师可以以语音教学为切入点, 逐渐使回族学生掌握英语字母和单词的发音规律。

(1) 教师在刚开始的字母教学中就应该将字母教学和语音教学结合在一起, 让学生对英语语音有一定的概念。例如, 教学字母b时, 可以让学生先跟读[b]、[i:], 然后跟读[bi:]。教学26个字母时, 教师可以告诉学生, 每个字母都有两个名字, 这两个名字非常重要, 一个是它们作为“单身汉”时的名字, 也就是我们所说的字母的读音;一个是它们在家庭中的名字, 是指字母在单词中的读音。用这种方式来解释, 学生理解语音的概念时就比较容易。从教第一个单词时起, 教师就要认真地将一些常见的语音规则和单词的拼读规则相结合, 让学生真正地将单词的音形结合起来。例如, 在教bike时, 笔者先出示了like;然后, 让学生读mice、rice等单词, 掌握“i+不发音的e”发[ei]的规律。通过这种方法, 能让学生掌握单词的拼读规则。

(2) 自编绕口令, 辅助语音教学。教师还可以花一定时间和精力编一些语音绕口令, 这些绕口令应该尽量用简单的和比较常用的词汇。如用“Kate plays eight games”这类带有[ei]音的简单绕口令教学生操练[ei]的发音, 学生可以同时掌握发[ei]音的几种情况。

(3) 在平时的单词教学中, 教师要帮助学生总结单词中字母组合和元音字母的发音规律, 让学生通过语音规则来记忆单词。教师还可以适时地将单词记忆练习渗透到课堂教学中。如在学完季节类的词汇后, 教师可以当场设计练习题。

(1) Fill in the missing letters:s--s-n;f-ll;w--t--.

(2) Make new words by these letters:g/r/n/i/s/p (spring) ;m/r/e/m/u/s (summer) ;l/a/l/f (fall) .

这些练习可以帮助学生总结字母的发音规律, 有助于学生在学习新知识时巩固旧知识, 内化语言知识, 也使得学生懂得了单词是按一定的规律形成的, 识记单词有一定的“捷径”, 这为有效记忆单词提供了较好的方法。

此外, 在纠正学生的语音时, 教师要多鼓励学生, 多表扬学生的进步, 不要在学生第一次读英语时就挑毛病, 更不要嘲笑讽刺和挖苦学生, 千万不要让学生在刚开始学习英语语音时就形成英语学习的焦虑感。

多年的教学经验告诉笔者, 要想指导回族学生学好英语, 除了爱岗敬业, 有一颗强烈的责任心和勤奋工作的精神外, 还要不断地探索适合少数民族学生学习的教学方法, 激发他们学习英语的兴趣, 调动他们的学习积极性, 充分发挥他们的主体作用, 这样才会取得事半功倍的教学效果。

回族民间文献的资源特点分析篇8

回族民间文献多产生、留存于回族普通民众的日常生活中, 反映回族基层民众的政治、经济、文化等状况, 并将回族的宗教信仰、历史文化、经济活动、生活习俗、民族艺术等整理、挖掘以文献的形式体现出来。

回族民间文献的发展大致分为两个阶段。

1 回族民间学术

现代意义上的“学术”一词, 源于西方, 西方人认为“学术”不仅仅是“较为专门、有系统的学问”。在英语里大致解释为:与学院有关;非实用性。Academic一词, 本源于academy (柏拉图创建的高等教育学校, Plato's school for advanced education) , 而在这类学校人们是为了学习知识, 探索真理, 使自己脱俗。大抵也没什么实用的目的。

《辞海》 (1999年版) 中解释“学术”一词时, 举《旧唐书·杜暹传》中的“ (杜暹) 素无学术, 每当朝议论, 涉于浅近”为例, 然后将此定义为“指较为专门、有系统的学问”。但是, 这只是一个泛泛而论的定义, 与我们现在讨论的“学术”有颇大差距。[1]在19世纪末20世纪初, 中国的学术是把“学”与“术”分开。梁启超认为:“学也者, 观察事物而发明其真理者也;术也者, 取所发明之真理而致诸用者也。”严复亦云, “学主知, 术主行”。总之, 学术并非脱离现实社会。再如先秦诸子学, 皆出于救时之弊。

如今我们所理解的学术, 就是由受过正规教育并在大学中工作的学者所进行的非实用性的研究工作。因此, 在欧洲的传统中, 学术是由受过专业训练的人在具备专业条件的环境中进行非实用性的探索。

中国的回族历史源远流长, 所遗留下来的有关宗教、历史、文学、经济、艺术、医学等领域的民间研究已有非常丰富卓越的成果, 专业或者非专业的研究者们所研究的回族民间文化, 并依据本民族的特点把这些民间文化进行探索和整理, 并将这些研究回族民间某一学科的成果称谓为回族民间学术。

早在民国时期, 就有一批民间的穆斯林有识之士创立了一些学士团体。较早的有1913年成立的“清真学会”、和1917年成立的“清真学社”, 这两个学术团体旨在“阐明学理, 研究学术各宗旨, 借联回教之感情, 共勖学问之进步”。1925年, 由哈德成、伍特公、沙善余等人发起, 在上海成立了全国性学术团体———“中国回教学会”。该会以“阐明教义、提倡教育、联络中外同教情谊”为宗旨, 设文牍、交际、编辑、教育、调查、会议、庶务、宣讲等八股, 分工负责, 并成立学会所属的“编辑委员会”, 编辑、发行学会月刊, 刊载有关文化、宗教及哲学的学术研究文章, 开展伊斯兰文化交流[2]。

在这个时期, 涌现出了众多出自民间的回族穆斯林学者, 长期以来, 他们孜孜不倦, 在伊斯兰领域里开展各种学术研究。

如庞士谦, 1902年1月16日出生在河南孟县桑坡村一个穆斯林家庭, 并未受过系统的文化教育, 但他一生都潜心学习, 给后人留下的是一个虔诚的穆民和谦和的穆斯林学者的形象, 是中国伊斯兰教著名的学者、阿訇。庞阿訇的学术观点主张“今后两世兼顾”, 提倡改善穆斯林现实生活, 他还致力于改革经堂教育, 提倡在宗教课程外加授科学文化课程, “使所学阿拉伯文现代化”, 从而“皆能读报、写信、作文、讲话”。主张各清真寺给经学儿童加授汉文课本, 并亲手试编了阿文小学新式教科书。主张用现代观点全面研究伊斯兰文化, 重视理性知识, 反对以神话传说作学术研究的依据。重视因时制宜, 因地制宜。既要遵奉伊斯兰经、训精神, 又不要因循守旧。他以身示范地倡导用汉文译述伊斯兰教经籍, 以广泛宣传伊斯兰文化[3]。

研究经堂教育的回族民间学者——黄登武, 甘肃平凉人, 高中文化, 一生务农。自2001年以来, 年逾七旬的黄老先生秉着抢救整理经堂教育的意念, 用7年的时间, 奔波万里, 不辞辛苦, 寻根问祖, 自编自印了《中国经堂教育与陕学阿訇》一书。他本着“传承五百年经堂教育文明, 发扬十六代阿訇品学风采”的理念, 把先贤阿訇们的高风亮节、淡泊名利、坦荡人生和尊贵的品行、刚正的性格展示出来, 对后人研究、学习前辈阿訇的治学精神大有益处。在2010年, 再次编著刊印了《中国伊斯兰现状观感录》。他把这一路考察的所见、所闻、所想, 全部录入其中。一面在感动中亦歌亦颂, 一面对不尽人意处饮啜自泣, 一面对违背主道者秉笔直书, 批得入骨三分, 当然黄老先生的这种表达方式纯属自家学说, 在某些理解方面虽略显狭隘, 但也不失真实。他把中国伊斯兰现状的一些真实状态展现给读者, 给人以思考, 为今后研究伊斯教生存与发展提供了很好的素材与资料, 其学术贡献是可圈可点。

《中国回族民间文学概观》一书对回族民间文学作品的范围界定为以下三个方面: (1) 回族劳动人民口头创作的作品; (2) 在回族人民群众中流传的作品; (3) 具有回族特色的作品。至此, “回族民间文学”作为一门独立学术开始形成。回族民间文学不是单纯的某一学术的概念, 它应是一个从民间文学学科本体出发的复合型概念, 即含有民族的属性特征、民间文学的本体论特征, 文学的审美属性特征和生活属性特征。所以, 回族民间文学包含了以下三个方面的含义: (1) 回族民间文学应是一个族属概念。 (2) 回族民间文学是中华民族文化传统的重要组成部分, 也是民间文化的重要组成部分。因此, 它应具有民间文化的一般特点, 还应有相对的独立性和自在性。 (3) 回族民间文学的基本定位是文学, 它与其他文学一样具有基本的审美的特质, 但它又不等同于文学, 它还“具有浓厚的生活属性, 民众在表演和传播民间文学时, 是在经历一种独特的生活。一般不会意识到自己在从事文学活动, 民众的创作活动基本上是一种无意识或下意识的。[4]回族民间文学既是文学的也是生活的, 它把文学艺术与民俗文化相结合。

李树江在《中国回族民间文学概观》的基础上, 进行了多次修订, 1989年宁夏人民出版社正式出版了《回族民间文学史纲》。《回族民间文学史纲》是一部系统、翔实、构建了回族民间文学学科体系的重要著作, 填补了我国回族民间文学研究的一项空白。1985年由李树江、王正伟主持编写的《回族民间故事集》正式出版, 此书的编辑出版是回族历史上的第一次, 同时也充实和完善了回族民间文学学科。[5]

穆群森, 四川回族作家、摄影家。当过知青、工人、政工干部, 现供职于成都铁路工程学校。在20世纪90年代末学习摄影、陆续有多部摄影作品被国内各类报刊采用。2002年, 潜心寻访四川回族的生活习俗, 多部作品都以图文并茂的形式, 全方位的介绍了四川回族的起源、饮食习惯、服饰特点、日常习俗、节日习俗、民族艺术特点等, 以代表作《四川回族习俗文化》为例, 较为系统的展示了现代回族风貌, 集介绍性、文化性、观赏性于一体, 以图文书籍的形式展现自己的学术观点, 满足了读者了解回族习俗文化的需求, 并对促进回族非物质文化遗产的传承具有十分重要的意义与价值。

回族民间艺术类分为音乐、舞蹈、美术、工艺、戏剧等。音乐类有为了更好的宣传教义、传播伊斯兰教所运用的宗教音乐, 在民间广为流传具有回族音乐代表性的花儿, 乐器中回族的口弦、泥哇呜、咪咪子、芦笛、鱼吹吹、皮皮子、角笛、羊头弦子、果核、桦树皮脚踏鼓等都是回族人民非常喜爱的民间乐器。回族舞蹈中的《汤瓶舞》、《踏脚》等, 以屈伸步、碎摇头、花儿手、凤凰手的动作形成其独特的回族舞蹈风格。回族的剪纸、雕刻艺术也是回族民间广为流传的学科类型。

回族民间武术内容丰富, 门派繁多, 包括各种拳术、器械、对练等, 历代优秀的武术家所创立的弹腿、查拳、壁挂拳、心意六合拳、八级拳、回回十八肘等, 均已成为中国武术学科中的宝贵财富。

回族民间研究者们, 在每个领域都有其特点, 无论被大众认可与否, 他们的执着与热情一直在推动着民间学者们的进步, 从“非专业”到“专业”, 从民间到专家, 从学术到将学术观点以著述的方式呈现, 都将是一个必然的趋势, 这是一个民族的进步, 更是一个时代的进步。

2 回族民间文献

“文献”一词, 早在两千多年前中国汉语里已经出现了。孔子在《论语·八佾》中说:“夏礼, 吾能言之, 宋不足征也。文献不足故也。”在这里, “文献”是指文字资料和贤能的人。元代马端临在《文献通考·总序》中对“文献”作了较为具体的诠释, 他认为, 凡经史、会要、百家传记等书, 信而有征者, 谓之文;凡臣僚之奏疏、诸儒之评论、名流之燕谈、椑官之记录, 一话一言, 可以订典故之得失, 证史传之是非者, 谓之献。可见“文献”是指文字资料和言论资料。这一意义一直到今天仍然可以适用[6]。

如今“文献”已不仅仅局限于文字资料和言论资料, 时代赋予“文献”更多的内涵与外延, 诸如符号、声音、视频、画面等方式记载的知识, 许多学者认为, 这些知识载体也可称之为文献。

文献, 用文字、图形、符号、声频、视频等技术手段记录人类知识的一种载体, 或理解为固化在一定物质载体上的知识。也可以理解为古今一切社会史料的总称。现在通常理解为图书、期刊等各种出版物的总和。文献是记录、积累、传播和继承知识的最有效手段, 是人类社会活动中获取情报的最基本、最主要的来源, 也是交流传播情报的最基本手段。[7]

根据实用标准, 文献可分为26个类型, 即:专著、报纸、期刊、会议录、汇编、学位论文、科技报告、技术标准、专利文献、产品样本、中译本、手稿、参考工具、检索工具、档案、图表、古籍、乐谱、缩微胶卷、缩微平片、录音带、唱片、录像带、电影片、幻灯片、其他 (盲文等) 。[8]

回族民间文献, 代表回族广大基层群众的, 最根本的涵盖了宗教、民俗、历史、文学、艺术、经济等诸多方面领域, 以文字、图画、言论、音乐、视频等为载体, 来表达固有的文化领域的一种文献方式。并以著述、译著、报纸、期刊、手稿、乐谱、录音带、唱片录像带等形式呈现, 形成了各种学科的文献。

2.1 回族民间著述

著述的含义有两点:一是撰写文章, 编纂;二是著作和编纂的成品。回族民间的著述的作者主要是本族的一些专业或是非专业的人士, 通过个人爱好搜集整理及编纂的一些作品。回族民间著述主要体现在宗教、文学、民俗、历史、艺术等方面。

宗教方面, 如黄登武老先生的两部专著《中国经堂教育与陕学阿訇》、《中国伊斯兰现状观感录》;济南市伊斯兰教协会编印的《济南伊斯兰教文集》;康有玺著《无畏的梦想》;程法勒著《明心集》、《指导》、《感悟》、《凝思集》、《解析》、《沉思录》、《解读》等, 马诚如编著的《五功捷要》、《点亮心灯》等。

文学方面, 如宁夏文联筹委会编著的《回族歌谣》, 崎松主编《云南回族歌谣》, 李树江、王正伟主编《回族民间传说故事丛书》, 吴建伟选注《回回词曲三百首》, 黄继红主编《西吉回族民间故事精选》, 朱刚主编《青海回族民间故事》, 吴秀忠著《林海回民工队》, 英文版的《中国穆斯林———回族神话和民间传说》, 宁夏回族文学史编写组编著的《中国回族民间文学概观》, 屈文焜著《花儿美论》等。

回族民俗及历史方面如丁一波著《回族风俗》、《悠悠回乡情》, 杨启晨主编《中国穆斯林的礼仪礼俗文化》, 穆群森著《四川回族习俗文化》, 李正清著《昭通回族文化史》、刘砺著《毕节回族文化》等。

体现回族民间民俗文化最常见的还有地方志。地方志是以严谨审慎的治学态度, 客观地反映了当地回族的真实状况, 记述了回回民族的演变与发展。如麻承福主编《桂林回族》, 马安禄主编《南宁回族史稿》, 马新芳编著《陕西回族史话》, 吴钰编著《天水回族史略》, 马亮生主编《湖南回族百年》、李尊杰主编《河南回族区乡镇》, 马迎洲著《河南回族》及陈乐基编著《中国南方回族清真寺资料选编》等。

艺术类的有杨玉经主编《宁夏回族花儿剧精选》, 洪梅香著《宁夏回族雕刻艺术》, 徐兴亚主编《花儿两千首》, 马正元编《青海回族宴席曲》, 王文清编著《王文清剧作选集》等。

2.2 回族民间译著

回族的民间译著主要是一些精通波斯语和阿拉伯语的宗教人士, 如一些去阿拉伯国家学习过的阿訇, 或是一些在本土通过经堂教育的阿訇等, 也有一些本土的伊斯兰文化的爱好者。如康有玺翻译的《布哈里圣训实录全集》、《布哈里圣训实录全集》、《苏菲四书》、《光龛》、《多元视野下的伊斯兰信仰》等, 马敏康翻译的内部资料文献《伊斯兰教法通论》、《穆哥么:伊斯兰教伦理道德讲座》、《为亡人诵经的断法》、《天方性理》、《至圣宝谕》、《明德实语》、《七日谈》、《正信七十六枝》等, 刘学强编译的《三典汇要———伊斯兰教义问答荟萃》、《哈乃斐教法一千问》等译著文献。

2.3 回族民间报刊

回族民间流传的一些杂志与报纸, 这些民间报刊大多是一些民族人士自筹资金, 而杂志和报刊的形式也是免费发放, 主要宣传各地回族群众的文化生活, 宗教体验、及一些伊斯兰教义方面的分享。如青海回族撒拉族救助会主办的《绿荫》杂志;河南省周口市《阿敏》杂志;甘肃兰州回族所办的《穆斯林通讯》报;山西长治回族创办的《伊声》报;云南开远阿拉伯语学校创办的《伊兰园》报;浙江义乌回族创办的《时光》报;宁夏银川的《宁夏穆斯林》;河南郑州《河南穆斯林》、湖北的《武汉穆斯林》报刊杂志。

2.4 回族民间录影资料

如今互联网时代, 回族民间文献, 形式更为宽泛与多元化, 在一些由回族人创办的网站中, 回族民间的摄影, 诗歌、书法、摄像等形式相互共享, 为本民族的文化传承及外民族交流起到了举足轻重的作用。如经训类在中穆网视频中心的网页里就有很多有关宣传教义, 诵念古兰经的音频、视频。这些影频来源都是来自民间的穆斯林自发上传的。如诵念《古兰经》等章节、视频“2011斋月26夜麦加禁寺祈祷词-苏代斯”、视频“斋月礼拜后的祈祷词”、视频“临夏穆斯林赞圣 (大赞) ”等。[9]

回族书画以视频形式展现的有《天水市回族书画展》[10], 《回族女画家乔美娟画展》[11]等。在“储月斋晓辉工作室”的博客里上传了大量的苏晓辉本人的书画[12], 有书法、国画、摄影等作品, 其都以照片、flash动画等形式展现。

回族民间歌舞如《花儿与少年》、《回族踏脚舞》、《心中的花儿火辣辣》、《碰手镯》等出自民间创作的歌舞大多都以视频的形式保存, 并在互联网上共享。

通过多种形式的视频和音频在互联网及一些多媒体的广泛推广和分享, 回族文化以多元化的形式形象、生动的展现给本族、他族及世界。

摘要：回族民间文献是回族文献的重要组成部分, 民间文献对回族文化的发展与传承有着极为重要的贡献, 也极大的丰富了回族文献, 为回族文献的研究带来深刻的启示与学术意义。本文着重介绍了回族民间文献的来源及回族民间文献发展的两个阶段。

关键词：回族,民间,文献

参考文献

[1]李伯重.论学术与学术标准[J].北京:社会科学论坛, 2005 (3) :7.

[2]房全忠.中国回族概览[M].银川:宁夏人民出版社, 2008:44.

[3]宛耀宾.中国伊斯兰百科全书[M].成都:四川辞书出版社, 1994:435-436.

[4]万建中.民间文学引论[M].北京:北京大学出版社, 2006:41.

[5]钟亚军.宁夏民间文学研究综述[J].银川:宁夏大学学报, 2004 (6) :24-25.

[6]王余光.文献学与文献学家[M].北京:国家图书馆出版社, 2008:1.