第一篇：全球伦理宣言范文
全球绿色城市宣言
我们――参加2011年9月26日在西安召开的全球绿色城市高峰论坛的全体代表，一致认为：用绿色的发展理念规划城市未来，改善城市生态环境，提高居民幸福指数，将是城市发展的必然趋势。绿色城市，是人类追求美好生活的重要保障。
我们倡议：
1.城市建设要因地制宜，合理规划，立足于当地资源和气候特点，积极倡导绿化、美化，构筑城市的自然美和生态美。
2.加强城市综合治理，恢复保护河流、湖泊及湿地，积极发展城市森林，完善城市的自然和生态功能，提升城市生态的综合承载能力。
3.重视城市垃圾处理，严格控制污染，倡导节能减排;高效利用资源，发展低碳产业，控制温室气体排放，鼓励企业发展绿色经济。
4.发展便捷交通，推行绿色出行，提高运行效率，引导绿色消费。
5.让政府、企业、社会公众共同行动起来，把握经济发展与环境保护的内在规律，创建人与自然、生产与生活和谐共生的绿色城市发展模式。
6.让我们大力宣传绿色理念，推行低碳消费，保护地球生态，共同创造更加美好的未来!
第二篇：教育伦理与学习伦理
消极教育与积极教育
教育可以分为广义和狭义两种。狭义的教育是生活经验的传授，幼小生命通过前辈这样的帮助学会谋生和独立，学会在生物链中保护自己的生命和利益。这样的教育在动物界普遍存在。
作为一种社会文化行为的教育，大概是人类独有的现象。广义的教育是通过特定的社会组织方
式和特定的传播手段，面对受众言说某种特定的经验、情感、观念、信仰，以便营构某种特定的空间氛围和社会氛围，对受众构成某种特定的影响。政府的会议、文件、各种传媒、法律、宗教布道者的仪式、演讲等等都是这种教育。这种教育常常与特定的社会权力和文化权威相关联，所以常常对受众构成各种形式的强制性和惩戒性，国家的监狱、教会的火刑、父亲的皮鞭都是这种强制性的体现。
在我们的现代汉语中，教育这个词包含着上述广义和狭义两重含义。
教育从诞生上说，它是一个比较消极的东西。无论是狭义教育的传授性还是广义教育的规约性，都不具有生产性和创造性。所以，至今为止，汉语中教育一词的含义都是消极的。它以消极的方式延续过去，而不以积极的方式指向未来。在这样的教育理念中，下一代只是上一代的复制，未来只是过去的线性延伸。
随着社会的发展，教育就不光是一个传承和规约的问题，而应该具有更加积极的内容。近代意义的大学体制建立起来以后，教育跟社会的关系，逐步产生了微妙的变化。由社会把生活经验、文化成果传授给末成年人，这只是教育的一个方面而不是全部。大学必须创造出新的东西，必须完成对于新的思想资源的开发，并把这种新的东西反馈给社会，给社会提供新鲜血液，促进未来社会的健康发展。教育因此具有了积极的含意，它不只是传承和规约问题，同时还是创造问题，不只是从社会那里接受资源的问题，同时还要反过来要给社会提供新资源。真正的广义教育应该包含创造这一重含义，但是汉语中教育这个词已经无法包容这样的含义。
教育理念的这一转变，在教育史上是非常重大的现象，在人类文明史上也是非常重大的现象。
但是在中国目前的情况下，学校基本上没有为社会提供新资源。中国人对教育的理解只是一种消极意义的理解，那就是让孩子们接受已经有的东西。无论是教育主管部门的理念，还是教师的理念，还是学生父母的理念，都滞留在这个环节上。基于这样的教育理念，我们的教育方式自然就是灌输，就是所谓"填鸭式"的教学模式。
教育伦理的静态观察：强者的权威
在我们的教育体系中，有几组很微妙的关系值得注意。一是社会跟个体的关系，是社会向一个一个的个体实施教育的。二个是国家跟个人的关系，进入现代社会后教育基本上是国家垄断的行为，西方尽管有许多私立学校，但整体上还是由国家垄断的。在中国呢。以前虽然主要是私学体系，但是由于国家在意识形态上实施整体的控制，私学培养的人必须进入国家体制谋求生存和发展，所以所用的教育资源必须是国家的教育资源，比如无论办什么私学，必须而且只能读代表国家意识形态的四书五经，在这个意义私学基本上是国家控制的。国家通过对教育的控制实行对每个生命个体的控制。三是教师和学生的关系，教师作为具体实施教育行为的人，自然拥有着知识权威和国家权威代表者的双重身份，学生就像农民的土地和工人的机器一样成为了教师的劳动对象。四是家长跟孩子的关系，家长最权威地代表着前辈经验和情感、观念，在现代教育体系中依然是举足轻重的角色。
这几种关系概括起来，就是教育者和被教育者的关系。国家、社会、家长、教师都是教育者，未成年人是被教育者。所有的教育者都是强势群体，所有的被教育者都是弱势群体。所谓教育就是强势群体对弱势群体的灌输和规范，很多时候则是约束和强制。我们中国人所理解的教育就是这样一种教育，强者规定了弱者必须接受这样的教育，必须服从这样的约束、强制和惩戒。消极的教育理念发展出这种具有强权主义倾向的教育伦理，我们目前的教育体制，教育行为，教育方式，都是按照这种消极教育理念和强权主义教育伦理来展开的。
学校暴力事件越来越多，暴力方式越来越恶劣，正是这种强权主义教育伦理的表现。学生成了绝对的弱者，只能服从，只能接受，只能照抄标准答案，不能有任何个性和创造性。"填鸭式"教育是对消极教育理念的有力维护，所以它受到社会、国家、家长、教师的一致肯定和共同遵守。
教育也是一种传播行为，而传播是有损耗的。按照我们这种消极的教育理念来理解教育，你就只能更加损耗。因为教育者所达到的地方你才能够引领被教育者达到，如果不允许下一代向你所达不到的地方开拓，那么下一代的活动空间和思想空间只能比上一代更小。这样你每一代传承给下一代都有一些损耗，就只能一代比一代差。三千年的教育史成了三千年的损耗史。在精神文化的创
造上，我们到现在没有超过先秦时代的圣贤定下的框子，一代代损耗下来，自然是一代不如一代，这跟我们的教育理念关系太大。前辈没有过的经验，下辈不准你有，你如果有，你就犯规了。前辈不知道的你不能知道，前辈没到达过的你不能到达，这样损耗下来，除了一代不如一代难道还会有别的可能吗?中国如果不赶快更新教育观念，很容易就面临文化发展的危机。我们老
说振兴中华文化，在这样的教育里蹑手蹑脚，你怎么振兴呢?孔夫子没说过的我不能说，毛泽东没说过的我不能说，这还振兴什么去?
教育伦理的动态观察：弱者的暴力
刚才我说的教育者和被教育者是强势群体与弱势群体的关系，这其实是一种静态的理解方式，如果换一个角度，动态地来理解，这个关系恰好是倒过来的。教育者恰好是弱者，被教育者恰好是强者。社会在个体面前是弱者，因为社会的存在必须以个体的存在为前提。国家在个人面前是弱者，因为国家随时都可能被颠覆。父母在孩子面前肯定是弱者，四五十年一过，父母死了，孩子是世界的主人。教师在学生面前是弱者，从社会地位上说，教师选择了这种职业就被限定，而学生有无限的发展的可能性。学生在一切方面都可能要超过教师。从年龄上说，教师是长辈，正在由壮年变成老年，而学生却在一天天长大。所以，社会、国家、教师、家长是弱者，学生才是代表未来和希望的真正的强者。其实教育者很清楚自己潜在的弱者地位。
教育者对被教育者保持高度的警惕，怀着严重的嫉妒心，这种妒嫉在每一种动物里都有，而人类表现得最明显。在古希腊神话和悲剧作品中常常出现这样的情节，一个国王正当盛年的时候，听一个先知说，某年某日你的夫人给你生一个儿子，这个儿子将要杀死你，他要篡你的位。这个国王马上就意识到自己的弱者地位了，直接杀了儿子不忍心，只好儿子一出生就把他扔了，让他再也见不到自己。在《圣经》里也有这样的故事，两位东方智者告诉希律王，某年月日，耶酥要在某地涎生，他将会成为以色列的王。这个希律王因此急得不得了，他马上派人把当地两岁以内的男婴全部杀光。他虽然是一国之尊，但跟下一代相比他是弱者，为了摆脱下一代王者带给自己的恐惧，他不惜杀尽天下。
事实上，教育者对被教育者常常表现出弱者的病态心理。国家在实施教育的时候，为什么会一意孤行施行强权教育，教师对学生的暴力行为为社么这么多，中国从孔子以来两千多年的教育中可以说从来没有离开过暴力。暴力本来就是弱者的武器。国家和教师都是怀着弱者的嫉妒心，才规定了很多框子，不让你超过他。一个弱者担心的是强者压倒自己超过自己，于是他在教育中就规定了，我没有的经验你是不能有，他们的表述方式常常比这种阴暗的心理光彩得多，他们说，圣贤没有说的你不能说。其实就是我没说的你不能说，干麻你比我更聪明?教师规定，你不能比我更聪明。国家规定，你个人不能比我更强大，你必须服从我。于是形成一种奇妙的关系，暴力现象就越来越严重。
在当下的背景下，学生的感情生活常常是校园暴力的触发点。十三四岁的少男少女，正是感情萌动的时候，他们眉来眼去，教师妒嫉得不得了。自己的少年时期不一定拥有过这种东西，纵使拥有过，已经失去了，现在三十岁四十岁五十岁正在承受着婚姻的无聊的煎熬。出自一种本能的妒嫉心理，他必须严厉制止这些少男少女竟然如此眉来眼去，而且是以非常冠冕堂皇的名义。其实这些眉来眼去的学生可能什么违规的事情都没有做，但是教师坚决不能容忍。前几天，长春的一位朋友给我打电话，说他的一个亲戚的女儿十四岁，给班上一个男孩写了个纸条，受到学校的巨大压力，那个女孩不得不自杀。学校和教师为什么对一个纸条这么计较?教师批作业不是天天都在写字么，为什么一个女孩子不能写几个字给男孩看呢?实际上，教师知道自己写字是为了谋生，学生写纸条却是谋求幸福，这一比就比出了自己的弱者地位。
弱者知道自己永远不可能强大起来，他只能希望那些潜在的强者受到比他更多的限制，不要呼啦啦成长起来压倒自己。可是，一代新的生命的成长趋势压也压不住，而且常常跟压制势力形成矛盾和对抗，这会激发起教师巨大的焦虑情绪。校园暴力就是在这几重心理背景下产生的。
教育伦理的价值指向
有一个问题值得关注，就是教育目的问题。教育究竟是为谁?刚才我们讨论的消极教育，前辈向后辈的传授、灌输，是强势群体向弱势群体提要求，培养接班人，接自己的班，这是为教育者着想。这就涉及到一个教育究竟是为谁的问题。
在我们目前的理念中，社会认为教育是为社会的，国家认为教育是为国家的，父母认为教育是为父母的，教师认为教育是为教师的。这一点在国家和教师这两个环节表现得特别明显。就单说教师这个环节吧。教师严格要求学生，要学生提高，为了自己能够评优秀教师，优秀班主任，多拿奖金。那些考不上高分，因而影响班上平均分数提高的学生，常常被优秀班主任剥夺考试权利甚至被赶出校门。教育者单方面照顾自己的利益，很少考虑弱势群体的权利、要求和尊严。
在每一个特定的组织体系中，伦理关系是由伦理价值决定的。教育者之所以能够以强权主义伦理观实施教育，就因为他们的伦理价值是"为我"和"唯我"的。既然教育的目的是为教育者服务的，那当然必须为了维护教育者的权威和利益而牺牲被教育者的权利、愿望、需要、尊严和幸福。有时候这种牺牲仅仅是为了照顾教育者的某种情绪或者某种面子。
我认为教育的目的应该是为了目前的被教育者，它不是为了这个被教育者将来像我一样生活，而是为了这个被教育者有条件有能力按照他自己的愿望生活。他究竟怎样生活，应该由他自己去考虑，去创造。就像迦那伽罗上师介绍的佛教里的那些尊者，我把我的经验拿出来给你们分享，你们有什么看法可以指教我。你们的经验我也可以分享。教育者应该把已经有的生活经验奉献给下一代，帮助下一代尽快地进入那种独立的生活。而在独立生活后，他能创造他更好的生活。
教育作为一种文化行为实际上是人类的一种记忆方式，祖祖辈辈的经验必须记忆下来，用教育的方式种在下一代的脑子里。但是，光靠记忆不能保证一天比一天生活得更好，还要有更好的想像力，有了这两种你才能产生更好的创造力。教育者把自己的经验传授给下一代的同时，应该鼓励下一代有更加宏阔的想像力。下一代用发自本心的，来自人性底部的那种想像力，跟这种记忆力结合起来，创造出更好的生活来。那可能是前辈经验之外的生活。他们对生活的创造和想像都是超乎前辈的。
有了这种为被教育者服务的教育目的之后，教育者的姿态马上可以改变。教育行为中许多矛盾都可以迎刃而解。比如这个孩子他不喜欢弹钢琴，他喜欢打足球，你让他打足球好了，你为什么非得要他弹钢琴不可呢?你可能会觉得搞音乐比搞体育要文雅要高贵?可是你不能将这种观念和这种选择强加给孩子。你是为了帮助他生活得更幸福才给他实施教育的，幸福的条件之一就是，他的生活内容和生活模式必须符合他自己的愿望。
目前，我们的消极教育的理念改变不了，教育目的改变也没有出现什么迹象。
通过充当教育者而充当强者
正因为中国人根深蒂固地认为，教育者都是强者，所以无论在政治文件中，还是在日常生活中，在我们的口语中，大家最喜欢把自己扮演成教育者，动不动就教育别人。
几乎每个中国人都喜欢通过反复言说教育这个词来体现自己的尊贵地位和强者身份，这跟中国几千年来找不到一种平等方式维持社会平和有关。中国社会一直处于高度紧张之中，比如对于打江山坐江山这个词一直特别敏感，无论在什么民间故事当中，还是神话当中，还是小说和评书之中，还是政治斗争之中，这种意念特别敏感，就是因为中国人一直处于这种争权夺利的夺取生活资源的高度紧张之中。在这种紧张对峙之中，只有强者才能保住自己，才能不被别人消灭，所以谁都想成为强者。有的人他实际上成为强者了，为了巩固强者的地位他必须把教育挂在嘴上。有的人实际上是弱者，就像阿Q必须用作梦的方式，用词语的方式把自己的弱者地位转化为虚幻的强者地位。弱者就像强者一样喜欢把教育这个词语挂在嘴上，以此得到心理平衡。中国人为什么在发脾气的时候老是喜欢充当人家的老子，开口闭口地说老子怎么样，看老子不揍死你，老子饶不了你，等等，就因为老子是长者，老子是强者。充皇上是有风险的，充老子一般不要紧，既能得到心理满足，又没有风险。
有的时候还可以用一种文明的方式把自己打扮成强者，得到一种心理的满足，就用教育这个词。在社会组织系统中更是如此，每一个机关每一个主体都以教育者自居，动不动就说"为了教育广大群众"之类。每当组织与个人产生矛盾时，代表组织的人总是说，找某某做做工作，做工作的意思就是教育他一顿，就是提高他的觉悟。中国人每时每刻都喜欢把自己扮演成教育者，就因为想借助教育者的强者身份，拥有强权，占尽便宜。
这是一种很普遍的文化心理。这种文化心理跟我们历史上几千年来保持尔虞我诈的高度紧张感是连在一起的，谁愿意成为个弱者任人宰割呢?
我在一篇短文讲过一个苏联的故事。由于在宇宙飞船收回地面的过程中出现了技术故障，一个宇航员不能安全返回地面了，他只能随着宇航船与地面的撞击身亡。当时是勃列日涅夫当政，他得悉这个消息后马上开会决定，对宇航船和宇航员的遇难过程进行电视直播，让全体国民向这个科学家、这个民族英雄举行隆重的告别仪式。官方还把宇航员的家人接到直播现场，让他们通过电视对话进行最后的告别。这是多么美好多么具有人道主义精神的一个故事!我把这个故事讲给我的学生听，然后问道，假如这个事件出现在中国，你是中国的当政者，你会怎样处理?我的学生一个一个先后站起来说，我也会像苏联人那样进行电视直播，利用这个机会教育我们的国民要热爱我们的祖国，关键时候，要敢于为祖国献身。这些刚刚跨入高校门槛的青少年一个个竟然都这么残忍这么无情，他们首先考虑的是教育人家任劳任怨地去死。为什么教育人家去死呢?因为别人的死亡对"我"有利!这个"我"有时候是社会，有时候是国家，有时候是政党，有时候是其它任何强势群体或者强势个人。每个人都愿意把自己装扮成社会、国家、政党以及其它各种强势群体的代表者，等待着甚至逼迫着他人为自己英勇献身。每天都把教育这个词挂在嘴上的人，他们的个人性格也许本来并不残忍，可是他们的文化性格是非常残忍的。
用学习这个词语指称目前的教育行为
最近我老在想用一个别的什么词取代汉语中教育这个词。教育这个词局限非常明显，而且已经被严重污染。它的强权主义色彩和残忍气息已经无法抹去，除了同时抹去这个词语本身。
"教育"在汉语中只有消极教育这个含意，没有文化创造的含意，而现代真正的教育是要为人类提供新资源的，无论是精神文化方面，还是科技文化方面，它都要为社会提供新资源。帮助年轻一代寻找人生的意义，寻找维持社会公义的依据，这都是教育的使命。而中国目前的教育体系难于承载这种极积使命，"教育"这个词语也没有为这种积极使命留下可供开拓的词义空间。还有，现在教育已经不再简简单单是成年人为未成年人所实施的文化传承行为，人们离开学校走上社会之后，继续教育或者叫终身学习已经在教育体系中占有越来越重要的地位，一边工作一边学习，一边学习一边创造，这样的文化行为是我们"教育"一词无论如何包容不了的。
所以我觉得教育这个词应该从目前的语境中去掉，人类的这种文化传承、文化创造行为，不再用教育来指称它，而是用另外一个词。可以考虑用"学习"这个词代替"教育"这个词。学习这个词比教育这个词能更好地包含两方面的意义，一是传承的意义，二是创造的意义。
这样一来，教育部就可以叫做学习部了。学习部说出来多好听。你不要高高在上地来教育我，好像你真的掌握着真理似的。教育这个词是跟教化、驯化连在一起的。教育部不应该是教化部、驯化部，而应该是学习部。你是学习行为的组织者，就像一个电视节目的主持人一样。主持人并不是来教化我的，你只是把大家的力量组织起来共同完成这个节目。学习部则把教师和学生组织起来，学习如何更好地理解人生，如何更好地追寻人生的意义，如何更好地优化社会，维护平衡，如何更好地生活，等等。所以我觉得学习这个词更合适。
用学习这个词的时候，教育者和被教育者的这种对立就消除了，学生是学习者，老师也是学习者，孩子是学习者，教师也是学习者。个人是学习者，国家也是学习者。个体是学习者，社会也是学习者。只有通过不断的学习，国家、社会才能不断变革和改良，才能更好地为个人服务，教师和家长才能平等地看待学生，并且更好地为学生服务。
在具有强权主义色彩的教育伦理中，充满了矛盾和紧张。这种矛盾和紧张既来自社会，又反过来促成社会上的紧张感，支持着社会伦理的敌对意识和对峙关系。学习伦理的平等意识和和平气质不但能够帮助教师与学生和平共处，在互相尊重的氛围中共同创造新生活，而且会调节和缓解社会上的对峙与紧张，成为改良社会的积极因素。
学习伦理与精神文化
我主张用学习一词取代教育一词，还有一重考虑，就是为新一代学习者创造新的精神文化提供词义上的可能空间。因为教育是对已有资源的接收和消费，每一代受教育者都只能在传统精神文化所具有的空间里转圈。学习则是一个开放的概念，每一代新人都可以通过学习行为开拓出新的精神文化空间。
中国的精神文化不是追问意义的文化，而是一种经验解释的文化。人们在作最伟大的构想时，不是凭着想像力构建经验之外的境界，而是回到古代历史，描述古代经验，用这样的经验作为我们的理想。中国已有的文化即是对历史经验和现实经验的一种描述。孔子的学说为什么能够为历代君王所用，因为它正好是对现实经验和古代经验的描述，最实用。中国人不重超验，不重想像，更不重意义追寻。我们无论引进任何一种精神文化，我们都从自己的经验出发来同化它。有一次我回到乡村老家，坐在家里写日记，我家隔壁的小学下课了，学生们从门口看见我拿着纸笔在写字，有一个小学生说，哎呀，他在记帐。这个孩子肯定是某个手工人的孩子，他家成年人用笔用纸的时候，是在记工账，他从这个经验出发，断定我也是在记账。每个人都是从自己的经验出发来断定别人对于精神世界的描述。如果有些东西是我们的经验延伸不到的地方，我们的想像力也延伸不到。因此，一个人的思想和行为如果超越了环境的经验，别人就不会理解，就把它摆在言说之外，说是见鬼了!--这就是把你从现实中驱赶出去。
孔子的文化理想是恢复周朝的王道，也就是向周朝的治国经验看齐。他所开辟的教育传统就是经验传授和追溯的传统。当孔子的教育理念和文化理想与王权结合在一起时，中国的文化资源和教育资源几乎仅仅剩下治国平天下的学说，国人的精神空间狭窄得令人窒息。在"天地君亲师"的文化纲纪中，师与君合一成为王权的一部分，这种政教合一的结构实际上取消了精神文化的合法地位。
在西方远古时代，王者和精神领袖也没有分开。许多原始部落中，巫师或祭司同时也是酋长或国王。圣经中的摩西既是智者，又是精神领袖。摩西时代还基本上属于巫术时代。古希腊在苏格拉底时代还是贵族轮流治政，苏格拉底本人就当过执政官。这也体现了文化人与执政者的身份同一。精神文化跟世俗权利的真正分离，是在耶稣之后，特别是保罗时代传教士制度确立以后。这种分离跟异族统治有关。一个民族征服另一个民族，主要是从权力上征服，而风俗、精神、信仰等等方面难于完全同化。一个被强权征服的民族要维持自己的民族自尊心，就必须把为本民族所认同的精神文化提到重要的高度，用它来跟外族统治者的强权统治相抗衡。在这个过程中就树立起了精神文化代表者的神圣性质，这种神圣性质不纳入国家体制，是用来跟国家体制相对抗的。在新约全书中，遭到最严重的蔑视的人，不像其它民族一样是妓女，而是税吏。税总是跟国家连在一起的，税吏呢，自然是国家制度的一部分，它代表了政权。税吏可能是以色列自己民族的人，自己民族为罗马征服者服务的人。他是背叛自己民族利益的人，至少是背叛自己民族尊严和民族文化认同的人。所以以色列人对税吏特别痛恨。这种痛恨就充分表达了民族精神文化与政权的对立。
后来，西方一直有政教分离和政教合一的矛盾，这个矛盾一开始不是从一个国家内部的权利分配产生的，而是从异族征服和维持民族精神认同的矛盾中产生的。这样，传教士就代表了精神文化，国王代表了世俗权力。尽管不断地有合一的时候，但一直保持着一种紧张的对立关系。即使是合一的时候，它们分离的愿望也在暗中发展。到近代媒体繁荣以后，又分化出教会之外的知识分子群体，知识分子群体作为言说公共事务的人，既言说教会之内的精神文化，也言说教会之外的精神文化。这样的群体对民众影响很大，这就跟统治者形成某种紧张关系，形成某种压力，这种压力形成某种合力，维护着民族文化的完整性。
政权总是容易形成堕性的，在精神文化脱离出来，跟政权形成比肩而立的关系之后，它就能创造出新的资源，来制衡政治权力。所以西方无论是以宗教面目出现的传教士群体，还是近代以来的知识分子群体，都对权力构成某种压力。真正掌握文化资源和教育资源的是教会首领和知识分子群体，所以他们的教育能够不断地给社会提供新资源。
中国不是一个宗教社会，而是一个圣贤社会。但是圣贤的身份是依附王道的，天地君亲师，师代表所有的知识分子，它是国家体制之中的。中国文人本来就是从宫廷史官的身份演变而来的，而史官是公务员，他理所当然要为国家权力服务。他唯一的责任就是为王道服务，为政权服务，而不是去追索人生意义或社会正义，他不承担这种责任。在这种特定的社会结构和文化结构之中，教育就完全纳入了国家体制之中。
西方近代教育传入中国后，尽管也有过一度繁荣，二十世纪上半叶，也有大量的教会学校，基本上是按西方模式展开的，还一度造成了很大的影响，但四九年后所有的教育全部纳入了国家体制，教育就完全不承担为社会提供新资源的责任。它只要为社会现实提供解说，所以政治领袖说一句话，所有的报纸都传播这一句话，只发表学习体会，论证它的正确性，而没有任何质疑可言。五十年代有些读书人怀着对中国三四十年代社会模式的记忆，想以某种方式为社会提供新资源，所有这些人全部被打成右派分子，受到制裁。1957年之后中国人就再也没有这种想像、这种愿望、这种胆量。我们老呼唤现代知识分子群体的诞生，却老是呼唤不出来。根本没有，你到哪里去呼唤呢?中国的高校早就全部行政化，全部是作为政权的延伸而存在的，那怕是私人办学也只承担为社会培养合格人才的功能，也就是只适应社会需求，而不为改造社会和改良社会提供资源。
在这样的历史背景中，教育只会在维持传统和现实的过程中形成自己的惰性，而不会向经验之外拓展。为了尽可能建立独立于世俗权力之外的精神文化体系，创造更加具有想像力和创造力的精神文化，我们必须抛弃教育伦理，用学习伦理的平等精神和创造态度，创造更加美好的精神文化，和更加美好的现实生活。(好范文版权所有)
第三篇：阅读共产党宣言宣言有感
经贸八班11102990806高明辉
读《共产党宣言》有感
1847年11月29 日至12月8日，“共产主义者同盟”在伦敦举行了第二次代表大会，马克思与恩格斯被委托起草宣言，1848年2月底在伦敦出版了《共产党宣言》的第一个德文单行本，从此共产主义的旗帜开始插遍全球，伟大的共产党宣言更是见证了这一奇迹的诞生。
读罢《共产党宣言》顿时让人感到热血沸腾，更对我们伟大的共产主义充满了信心与期待。
首先，我认为无论何时《共产党宣言》都充满了巨大的生命力，这正是应为他的作者—马克思与恩格斯是以一种崭新的思维方法去观察当时充斥着资本主义的社会的，他不是唯心的学说，不是用抽象的观念去说明现实，而是从实际出发，即从人的实际生活和社会实践以及与之相关的人的历史发展，也就是从现实社会本身去说明这个社会的，因此这样一来，他们就抓住了事物最深刻的最本质的东西，也揭示了人最本质的东西。《共产党宣言》立足于当时的现实，关心着当时的无产阶级，更关怀着真个人类和人类的发展，因此他将与时间同在。《共产党宣言》应该是一部辩证的唯物主义学说，虽然在宣言中对资产阶级惊醒了猛烈地抨击，但他也肯定了资产阶级开拓了国际市场，使一切国家的生产和消费变成了世界性的，肯定了资产阶级在不到一百年的阶级统治中所创造的生产力比一切时代创造的生产力的全部都要多，都要大。但同时，宣言也阐明了资产阶级所开辟的时代——资本主义时代的固有矛盾：剥削与被剥削，压迫与被压迫的矛盾，无产阶级与资产阶级的矛盾，社会主义与资本主义的矛盾不仅没有解决，反而进一步激化，这一切使人们想起了宣言中所提出的优秀的原则，虽然其中个别原则已经不能完全适应现今社会的发展，但他的基本精神仍然是人们变革当今世界的行动指南，仍人是最科学最有力的武器。
《共产党宣言》的作者有着超凡的洞察力和预见性，而宣言真好显示了作者惊人的智慧和卓尔不群的见解，因为宣言中的许多原理和结论被后来实践所证实，这是我们为马克思与恩格斯的惊人的预见性所折服。共产党宣言也关怀着认得存在，他准确的把握了资产阶级时代人们的焦虑不安心里，指出这是由于一切社会关系不停的动荡，永远不安定和变动的资产阶级时代的特征所决定的。《共产党宣言》也以特有的历史辩证法给人以鼓舞和力量。
在读完《共产党宣言》后我又读了一篇文章：“论中共建党九十周年与苏共亡党二十周年”。初看标题，不禁心灵一颤。不错。1991年苏联解体。俄统一党上台执政，有共产主义过渡为资本主义，这不能不说是共产主义实践的一次失败。但再看看中国，在中共领导下，九十年风雨历程，历练我鼎盛中华，这又不能不说是共产主义实践的一次伟大胜利。但深思之后我个人感觉根本问题还在于领导阶级，而共产主义毫无疑问是正确的，先进的，科学的，只是在实践中可能被弯曲了，甚至违背了宣言的基本原则，说这些我主要还是承认《共产党宣言》仍然是最科学最有力的理论武器。最后我想说，《共产党宣言》永远都是一面旗帜，不变的指向标。现今社会霸权主义横行，环境污染，人口爆炸，恐怖活动蔓延-----人类正经受自己活动的结果，但无论如何我们应坚定信念，坚定共产主义信仰，树立正确的世界观和价值观，为改变现存的一切不合理的制度和现象而奋斗不息。用《共产党宣言》作为我们最科学最有力的理论武器。
第四篇：伦理学与行政伦理学教案专题
伦理学与行政伦理学
(教案)
任课教师：覃青必
班级：政治学与行政学班
政治学与国际关系学
绪论：科学的产生及其反思
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一、现象界及明晰性要求
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1、现象界作为一个自在的世界，本来是混沌一片的，只是在人的视域中，现象界才呈现出它的明晰性。
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2、人对现象界的明晰化：人通过其特有的时空性、归纳与演绎思维、因果律把本来混沌的现象界明晰化，从而把握、控制现象界，求得心理上的平衡。
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时空性：人活在一个四维的空间中，即单向的时间和长宽高三维空间，康德认为，人的时空性是先天具有的，它是人存在的前提。
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归纳与演绎思维：归纳即把某方面相似的东西归纳为一类并形成一个抽象的概念;演绎即从抽象的概念推导到一个个具体的事物。 •
因果律：表示任何一种现象或事物都必然有其原因，而从其原因必然会得出某种结果。
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二、科学的产生及其分类
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1、科学正是在人类企图解释、把握、控制现象界的欲求下产生的，科学是我们企图控制世界的基本手段。
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2、根据研究对象、研究方法、研究作用的不同，我们拥有了各种不同的学科及科学，根据研究对象的不同我们可以把各门学科宏观地分为自然科学、人文科学和知识学。
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自然科学：以自然界为研究对象，主要以经验分析法为研究手段，目的在于解释、控制自然界，比如天文学、地质学、物理、化学等等
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人文科学：以人自身为研究对象，主要以经验分析法、实用主义、现象还原法、辩证法等等为研究手段，目的在于解释人的行为，并给人提供行动上的规范与指引 •
知识学：以人类获取知识的方式方法为研究对象，只要有逻辑学、语言学等。 •
3、根据研究方式、研究理念的不同我们又可以把它们分为形而上学和形而下学。 •
形而上学：摈弃经验分析法，以超验的世界为研究对象，企图给人与世界一个终极的解释与把握，主要是精神性的信仰意义上的。
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形而下学：主要以经验分析法分析可感的现象界，企图给人与世界一个现实的解释与把握，主要是物质性的功利意义上的 。 •
三、反思唯科学主义
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1、形而上学的衰败及其原因
• 怀疑论：怀疑现实世界的客观存在(庄周梦蝶) • 价值专制：布鲁诺事件
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2、形而下学的兴盛及其反思 • 经验主义的局限 • 科学的预设问题
• 讨论：科学是否是检验真理的唯一标准?
• 第一讲：伦理学及其学科性质
• • • • • • • • • • • 第一节：人及其道德诉求
一、《蜘蛛侠》给我们的思考：一个具有超能力的人，如何保证他不为恶?
二、人的特点：人能力非凡，但人性又既善又恶，于是对人的约束就成为必要。
三、人的自我立法：人的约束只能是自己对自己的约束，这就是人的自我立法。这种约束本身是一个悖论，因此也造成了人的困惑，但这种约束对人来说又是必须的。
四、法的约束和道德的约束
法的约束靠外在惩戒和人的趋利避害起作用，道德的约束靠社会舆论和人的良知起作用。
五、道德约束的必要性
相对于法的约束，道德的约束更能体现人的自由、尊严与价值，人能自律的行为却用法来强制往往使人丧失价值感。 第二节：伦理学的定义
一、道德约束的普遍性及伦理学的产生
道德约束总是让我们从应当或不应当、正当或不正当、善或恶的角度来观察、评价、规范、约束我们的行为，这种约束是普遍的，从而导致社会上一系列客观的道德现象，包括人对道德思想的思考、道德原则的设立、人的道德实践等等，这些道德现象需要一门学科专门去研究、归纳、总结，并加以体系化，从而导致了伦理学的产生。
二、道德与伦理的词源变化
1、道德
“道，所行道也”，愿意是道路，后来引申为道理、普遍的规律、终极的法则;“德，得也”，原意是得到、收获到的东西。“道德”两字连在一起就是认识了道、依道行事后而“内得于己，外得于人”。 《道德经》：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”
2、伦理
伦即人伦，指人的血缘辈分关系;理即玉石的纹理，引申为条理、原理、道理。“伦理”即调整人伦关系的条理、原理、道理，也就是伦类的道理。
《说文解字》：“伦，从人，辈也，明道也;理，从玉，治玉也。”
*词的演变
从词源看，道德比伦理更具有形而上的品格。只是到了近代，日本学者在翻译西方ethics这个词时，因找不到对应的日文，就用中文“伦理”来翻译，然后这个翻译首次被严复引用，进而成为汉语界公认的译法。
从此伦理学就成为专门研究社会道德现象的一门学科，而道德则专门指称维系人与人之间的一系列风俗、习惯和行为准则。
三、伦理学的定义
研究人的道德思想和现象，解释人的道德行为，确定人行动应当遵守的道德原则和规范，从而引导人的道德实践的一门科学。
*道德行为的特征
道德行为关注的是人与人之间的关系，而不是人与物或物与物之间的关系;道德行为关注的是人有意识、能选择的行为，人无意识、不能选择的行为没有道德含
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• • • • 义。
第三节：研究的理念、范围及学科分类
一、研究理念
首先，伦理学研究的是那些具有较大现实意义的行为，无足轻重的行为道德一般不去规范。从重要性看道德是介于法与人的日常行为之间。
其次，伦理学研究的是那些还没有得到普遍实现的行为，已得到普遍实现的行为道德一般不再去规范。这是伦理学的“应然”性。
应然：应然相对于实然而言，实然即现实的已存在的或实现了的东西，应然即还没存在或得到实现的、比现实更好的一种状态。
“应然”性一方面决定了伦理学研究的超越性功能，这是引导人与现实不断走向完善所必须的，另一方面也可能导致伦理学脱离人与社会的现实，成为压制人、阻碍社会发展的东西。
二、研究范围
道德处理的是以人为中心导致的人与人、人与物之间的关系，关系双方相互作用，从而导致了作为主体的人应当遵守的原则与规范。从个体的人出发，人与外界可以构成三大关系，即人与自身的关系、人与他人(社会)的关系、人与自然的关系，从道德的角度研究这三大关系就形成了伦理学研究的范围
1、人与自身的道德行为
人的自我意识、反思能力使人分裂成不同的自我，包括理性的我与情欲的我、善的我与恶的我、积极的我与消极的我，这些自我之间相互冲突，从而使人处于一种不和谐的状态，因此确立人处理身心矛盾应该遵守的道德原则，从而超越这种冲突，实现人身心的和谐发展，就构成了伦理学研究的一个重要任务。人与自我的道德关系，主要属于美德伦理研究的范围，比如理性、进取、节制、淡泊等都属于处理人身心关系的道德原则。
2、人与他人的道德行为
生活中每个人都从自己的角度、自己的利益出发看待他人，每个人都企图把自己当主体而把他人当客体，从而导致人与人之间的矛盾与冲突，因此尊重他人、克制自己的利益，确立人与他人之间应该遵守的道德原则，从而实现人与人之间的和谐，就成为伦理学研究的又一个重要任务。人与他人(包括社会)的道德关系主要属于社会伦理研究的范畴，比如无私、奉献、爱人等都属于处理人与人之间矛盾的道德原则。
3、人与自然的道德行为
人是自然界唯一有理性、能反思的动物，由于人性的自私与邪恶，理性成为了人凌驾于自然之上、把自然当成满足自己私欲的客体，从而任意剥夺、破坏自然，导致人与自然关系的恶化，因此反思人与自然的关系，尊重大自然，确立处理人与自然关系应该遵守的道德原则，从而实现人与自然的和谐发展，就成为伦理学研究的一个重要任务。人与自然的道德关系，主要属于环境伦理研究的范畴。
三、学科分类
1、元伦理学：研究对人来说什么是善，什么是恶，以及什么对人来说是有价值的，研究内容包括人性论、良心论、价值论、善恶论等。
2、规范伦理学：从元伦理出发，导出能指导人实践的具体的道德原则和规范，研究内容包括各种道德关系、道德法则、道德规范等。
3、美德伦理学：研究如何提高人的道德品质，把道德原则、道德规范落实到人的实践，研究内容包括道德实践、道德教育、道德悖论等。
• 第二讲：人性论
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德尔菲神庙的箴言：认识你自己!
一、对个人的意义
一个人只有时常反观、认识他自己，他的行动才是睿智的，他的人生才是富于意义的。
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。——老子
未经反省的人生是不值得过的人生——苏格拉底
二、 对社会的意义
对人自身的充分认识是我们顺利进行管理、制定制度、进行规范的前提，人的发展往往决定了一个社会经济、政治、文化的发展。
三、认识自己的艰巨性：
美杜莎的寓言：当局者迷旁观者清，人最难认识的往往是他自己。 第二节：人性善恶的思考
一、什么是人性?
①人生来具有的属性即人性(荀子、告子)
“生之所以然者谓之性”——荀子
“生之谓性”、“食色、性也”——告子
②人区别于动物的属性即人性(儒家)
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”、“仁，人心也;义，人路也。”——孟子
二、什么是善与恶?
对什么是善，什么是恶，我们一般容易达成共识。
①利他观：我们一般认为主体能主动节制自身利益，能为他者考虑即善，只考虑自身利益的为不善，损害他者利益的为恶。
②理性观：我们一般认为主体能节制自身欲情欲，按理性原则行动的即善;沉浸于自身情欲，从而给他者甚至自身带来损害的即恶。
三、人性究竟是善的还是恶的?
1、认为人性即人异于动物的社会性的，一般认为人性善即人的本性能节制自身利益，主动为他者谋利，或者人的本性能节制自身情欲，按理性原则行动。代表是儒家、理性主义观。
2、认为人性即人生来具有的动物性的，一般认为人性恶即人的本性是自私、邪恶、不为他者考虑的，是充满无法控制之情欲、不会按理性原则行动的。代表是法家、情感主义。
3、告子认为人性是自然而然的，它不善也不恶，人性的善恶只不过是我们以自己的标准强加于人性罢了。 第三节：中国传统人性观
一、儒家：人性善
人天生就具有善端，但人会因环境的浸染而变恶，因此人必须抵制外界的不良影响，从而维护、培育好他的善性。
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“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”
“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”
“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎”
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母”
二、法家：人性恶
人生来是自私自利的，他的善只不过是社会教化的结果，不经社会教化的人，他的性情只能是恶的。
“生之所以然者谓之性”
“人之性恶，其善者伪也”
“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”
“故舆人成舆，则欲人之富贵;匠人成棺，则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售;人不死则棺不买”
3、告子：人性不善不恶
人生来具有的性情即人性，人性无所谓善恶，善恶只不过是我们后天强加给人性的。
“生之谓性”
“食色，性也”
“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”
第四节：西方传统人性观
一、基督教人性观
人是邪恶、堕落的，人一旦获得自由就会作恶，因此人必须放弃自己的自由，通过信仰上帝获得救赎。
二、理性主义与情欲主义人性观
人性构成：理性、情欲、意志
①理性主义人性观：认为人的本质是理性的，人实现自我本质就在于控制自己的情欲，从而凸显自己的理性。笛卡尔：“我思故我在。”
②情欲主义人性观：认为人的本质是情欲的，人的理性不过是满足人情欲的工具。费尔巴哈：“我欲故我在。” 附：我们的思考
没有抽象的固定不变的人性，只有是具体的、变化着的人性
1、人性是具体的：每一个具体的人的人性都不一样，每一个具体的人的人性也不是固定不变的，它会受到环境的影响。
2、人性是变化的：每一个时代的人的性情都不一样，把握一个时代人的性情是了解那个时代的关键。
• 第三讲：中华民族传统道德
• 第一节：儒家道德观
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一、道德天赋论：人心有仁、义、礼、智四种善端，这些善端是天赋的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“心之官则思……此天之所与我者”。
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二、仁、义、礼、智
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1、仁，即恻隐之心：对人对物的同情、怜悯、爱惜之心，有仁心是道德的根本，“仁者爱人”，但爱人也不能无原则地去爱，“以德报怨，何以报德”，“乡愿，德之贼也”。
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*儒家有差等的爱：儒家的爱是有差等的爱，即先爱自己的亲人朋友，然后再拓展开来去爱其他人，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，儒家的爱人建立在血缘亲情的基础上。(问题：如何看待儒家这种有差等的爱?)
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*父为子隐，子为父隐：孔子认为，父亲犯了法儿子应该为他隐瞒，儿子犯了法父亲也应该为他隐瞒，对这个观点你如何评价? •
2、义，即羞恶之心：对违背仁义的事感到羞耻， “君子喻于义，小人喻于利”;但君子也不是“不言利”，而是对利应该“取之有道”，“不义而富且贵，于我如浮云”;羞耻心是道德教化的前提，最无耻的事莫过于没有羞耻心，“无耻之耻，无耻矣”。
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3、礼，即辞让之心：懂得礼节，相互谦让，“君君、臣臣、父父、子子”，每个人都应该遵守跟身份相应的礼仪规范，所以“八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也”;遵守礼仪要发自内心，基于真性情，而不是做表面功夫， “巧言令色，鲜矣仁”，真性情要符合礼仪，礼仪出自真性情，这样才算是君子，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。
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4、智，即是非之心：辨别是非善恶的一种智慧，儒家的智慧主要指道德和人事上的智慧，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，智慧是人区别于动物的一个本质特征，因此智慧也就成为人的一种美德。 •
三、仁之方：忠、恕
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1、忠，己欲立而立人，己欲达而达人：即从自己的需要出发，推知他人的需要，然后体察并满足他人的需要，促进他人的成功，可以用“己所欲，施于人”来表达。(问题：你认为“己所欲，施于人”对吗?)
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2、恕，己所不欲,勿施于人：即自己不愿意的事就不要加在别人身上，自己不愿意被别人那样对待就不要那样对待别人，这也是一种推己及人的方法，即从自己不愿意的推知别人的不愿意，然后尽量体谅他人的感受。(问题：你如何看待“己所不欲,勿施于人”这条道德律?)
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四、儒学思想的发展与衰落
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1、发展：西汉时期，董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”，并建立起儒学完备的神学体系，儒学获得了第一次发展。
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2、衰弱：儒学发展东汉后期，陷入了繁文缛节、形式化、僵化的时期，到魏晋时期社会迎来了儒学的一次大反叛，出现一大批反叛儒学，崇尚清谈，推崇道家的玄学时代。
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3、再次发展：宋朝时期，许多儒学学者吸收佛学的思想，援佛入儒，创新地发展儒学，这是儒学的理学时代(朱熹：格物、穷理
王阳明：心即理、致良知) •
4、再次衰落：明清时期儒学再次衰落，完全沦为封建统治的工具。
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5、近现代社会儒学的发展：主要体现在新儒学那里，新儒学主要在美国、台湾、新加坡等地发展，代表人物有熊十力、冯友兰、牟宗
三、杜维明等等。 • 第二节：道家“无为”道德观
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一、道：道是万物的根源，万物应该效法道 •
“道生一，一生
二、二生三，三生万物”、 “道常无为而无不为”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”
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二、反对儒家道德，认为儒家道德败坏了人的淳朴天性，主张尊重人的个性，反对人为的束缚，在天然质朴的层面达到和谐的状态。 •
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“绝仁弃义，民复孝慈”、“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”
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“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人”、“是故凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲”
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三、人生辩证法：人生在世，应该保持质朴的天性，懂得容忍、退让，以无为的态度达到有为的效果。
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“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂” •
“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣”
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“不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故能长” •
“功遂身退，天之道也” • 第三节：佛家“悟空”道德观
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一、八苦：生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴盛。
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二、贪、嗔、痴：贪，这是因爱而生起的，以自我为中心，执着有关自我的一切。
嗔，这是因不爱而生起的，不满现前的境遇，不满所遇的人事。 痴，这是因愚昧而生起的，对真实世界的无知，对虚妄的偏执。
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三、悟空：世间的一切苦难都是因果轮回，超脱在于悟空。
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四、慈悲与渡人：世人陷于八苦中不得解脱，佛要以慈悲为怀，超渡世人，使之获得解脱。
• 第四讲：西方传统道德思想
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一、普罗泰格拉：人是万物的尺度
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1、人是万物的尺度：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，世界因人而存在，正是因为有了人世界才呈现出它的明晰性，人是一切事物存在或不存在的尺度，是一切价值判断的尺度，如果没有了人也就没有了这个世界。
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2、道德相对主义：既然人是一切价值判断的尺度，那么世间就没有什么永恒的价值判断，在道德判断上也一样，没有绝对正确、永恒不变的道德判断，每一个人都可以作出自己的道德判断，每一个人的道德判断都是正确的。 •
3、最高的德性——口才(辩论术)：正因为每一个人都可以作出自己的道德判断，因此道德判断正确以否取决于个人的辩论，只要能说服别人接受自己的道德判断，只要自己的道德判断为别人所接受，那么它就是正确的，因此对个人来说，最高的德性应该是拥有高超的辩论术，因为它是使你的道德判断成为真理的前提。 •
二、苏格拉底：自知自己无知
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1、寻求普遍真理：智者的道德相对主义使社会陷入一片混乱，每个人都自以为是，都企图通过辩论说服别人接受自己的观点，即使自己的观点是明显错误的，但只要个人能通过辩论说服别人，那这个观点就变成正确的，于是辩论变成了诡辩，社会失去了一种普遍的价值标准、价值判断，鉴于此苏格拉底一生的使命就是，寻求一种普遍的可以统一人们思想的真理。
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2、苏格拉底的方法——真理“接生术”：苏格拉底所要寻找的真理就是对事物本质的普遍定义，从而超越智者对事物定义的个人主义、相对主义，苏格拉底寻找真理的方法可称为真理“接生术”，即通过辩论，引导对方一步步地超越那些表面的相对的认识，从而慢慢接近事物的本质，找到普遍的真理。
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3、最高的德性——自知自己无知：在寻找真理的过程中，苏格拉底承认，很多时候他并不能给事物下一个绝对正确的定义，事物的本质(真理)好像很难追寻，于是在这种情况下苏格拉底承认人智慧的局限，并且认为只有神的智慧才是伟大的，因此从这个角度看，人的德性就在于谦虚、谨慎，并知道自己的局限与无知。
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4、苏格拉底之死：苏格拉底喜欢跟人辩论，指出别人的无知，告诫人不要狂妄，因此得罪了很多人，后来苏格拉底被公民大会以“败坏雅典青年德性”的罪名起诉，并最终被判处死刑，苏格拉底临刑前并不惧怕，他说他是雅典的一只牛虻，判他死刑是雅典的损失，而不是他的损失，他说：“好了，我去死，你们去活，究竟谁的命运会更好，只有神知道!”
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三、柏拉图：理念世界与四主德
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1、理念世界：苏格拉底在现实中找不到事物的普遍定义，柏拉图经过自己的研究认为，在现实之外，有一个完满的理念世界，这个理念世界有着现实中每一样事物的最完满的原型，现实中的事物都是模仿这个原型产生的，也正因为是模仿，所以总是有缺憾，而完满的事物，总是存在于理念世界中。
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2、“四主德”：正义、智慧、勇敢、节制
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智慧：智慧以理性为基础，是理性的美德，智慧不是技艺上的智慧，而是对理念知识的认识。
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勇敢：勇敢以意志为基础，是意志的美德，勇敢是坚决服从理性的教诲，不为
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• • 情欲所动。
节制：节制以情感为基础，是情感的美德，节制即对情欲的克制，按理性原则行动。
正义：人的灵魂包含理性、意志、情感三部分，理性居于主导地位，指挥灵魂的各部分，意志为理性而行动，协助理性控制情感，情感的唯一使命就是服从，当三者各司其职、融洽无间时，一个人就达到和谐，从而拥有正义的德性。
四、亚里士多德：人的幸福生活
1、幸福说：亚里士多德认为，一事物的德性就是该事物按照它的本质行动而具有的品性，因此人的德性就是按人按他的本质行动而具有的品性，德性也是人的幸福所在，当一个人按他的本质行动时，他就是幸福的。
2、人的德性：人区别于动物的地方在于他的理性，因此按理性行动正是人实现自己本质、使人区别于动物的方式，这是人的德性，也是人的幸福所在。
3、沉思与道德生活：沉思是人单纯追求真理的一种活动，它是最富于理性的一种活动，因此沉思的生活是人最有德性、最幸福的一种生活。道德生活是理性控制非理性的一种生活方式，它以理性为主，同时涉及到非理性部分，道德生活对大部分人来说是可以追求的，同时也是他们的幸福生活方式。 第二节：基督教道德思想
一、概况：基督教由耶稣从犹太教发展而来，今分化为天主教、东正教、基督新教。耶稣是基督的圣子，他为了替世人救赎，被钉上十字架，以自己的鲜血换取世人的得救。基督教的经书是《圣经》，包括《旧约全书》、《新约全书》。
二、原罪观：人是堕落的，只能依靠上帝得到救赎，行善也一样，人只有信仰上帝，才能够真正行善，从而获得救赎。
三、道德观：仁爱、喜乐、和平、包容、廉洁、孝顺、智慧
1、仁爱：爱人如爱己，不仅要爱你的亲人朋友，而且还要爱你的敌人。
“我们相爱，不要只在言语和舌头上。总要在行为和诚实上”、“有了机会，就当向众人行善”
2、喜乐：相信上帝，时常保持欢喜、乐观的心境。
“要常常喜乐”、“神要擦去我们一切的眼泪”
3、和平：“不要毁谤，不要争竞，总要和平，向众人尽显温柔”
4、包容：“凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐”
5、廉洁：“我们要弃绝一切不洁的事，以及恼恨，忿怒，恶毒，毁谤，并口中污秽的言语”
6、孝顺：“照神所吩咐的孝敬父母，使我得福，并使我的日子在神所赐我的地上得以长久”
7、智慧：“愚蒙人是话都信。通达人步步谨慎”
*思考：基督教“爱人”与儒家“爱人” 的区别
儒家的爱是有差等的爱，即先爱自己的亲人朋友，然后再拓展开来去爱其他人。而基督教的爱是普世的爱，即去爱所有的人，甚至要爱你的敌人。儒家的爱人建立在血缘亲情的基础上，而基督教的爱人建立在人的堕落与救赎上。 第三节：康德的道德思想
一、人是目的：在自然界中，唯有人具有意志，即是理性的，理性使人成为目的本身，成为自然界最具价值与尊严的存在物，因此物可以被人当作工具来利用，但人自身决不能被当作工具来利用，这是人的尊严。“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人人身中的人性，在任何时候都同样地看作是目的，永远不能只看作
是手段。”
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二、假言命令与定言命令：人作为不完全理性动物，存在着理性对非理性的指导即命令，命令分为假言命令和定言命令，假言命令遵循现实的法则，是我们为了满足现实需要而必须遵守的行为规则，定言命令遵循理性的法则，是我们为了彰显、实现我们的理性本质而必须遵守的行为规则，假言命令没有道德价值，而只有定言命令才是道德的。
•
三、道德的普遍化原则：“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，否则我不应该行动”，这就是道德的普遍化原则，一个人在行动之前必须先问自己：“我是否愿意其他所有的人也像我这样去行动?”如果回答是肯定的，那么你可以行动，如果回答是否定的，那么你就不要这么做。普遍化原则是一个人成为一个有德的人的根本。
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四、自由在于自律：人是理性的动物，人的自由就在于能根据理性法则来行动，而不是根据情欲来行动，为所欲为的人以为自己是自由的，但恰恰成为了欲望的奴隶，因此自由在于自律，即能节制自己的情欲，从而按理性法则来行动。
• 第五讲：市场经济下道德的嬗变
• 第一节：君子国的启示：利他还是利己
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一、君子国中交换的悖论：在君子国中，每一个人都是利他的，在商品交换的时候每个人都以维护对方的利益为自己的行动标准，但在这么一个每个人都利他的社会里，商品交换却无法进行。
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二、商品交换与人的自利动机：商品交换必须建立在自利的基础上的，自利保证了商品交换的顺利进行，也正是自利才促使人们去交换。
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三、义务做好事：一个君子造就出来的却是数倍于他的小人，无私做好事纵容的是贪小便宜的行为，“毫无利己、专门利人”在逻辑上是有矛盾的。
•
四、自利的均衡点：分苹果的故事
要使苹果得到公平的分配，就不能建立在道德的基础上，而只能让人基于自利的动机，通过协商得到一个双方都同意的分配方案，即找到一个自利的均衡点。
• 第二节：交换何以产生价值
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一、问题：在社会总产量不变的情况下，交换(商业)的意义何在?
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二、交换带来的价值：
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1、使商品的使用价值得以实现。
•
2、使商品的使用价值得以放大。
•
3、促进分工，提高社会生产率。
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三、交换与人的自利：交换能增进社会财富，自利能促进交换，在这个意义上自利在道德上是可允许的，在商品社会中我们必须肯定人的自利，促进交换的顺利进行。
• 第三节：建立在自利基础上的道德
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一、囚徒困境：研究的是两个人在信息不确定的情况下，如何通过博弈为自己赢得最有利的结果。
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二、启示：只考虑自己眼前的利益，往往造成对彼此都不利的结果，因此双方只有克制自己的眼前利益，才能得到双赢的结果。
•
三、道德的基础：有节制的自利是道德的基础，道德总是指向社会公共利益，为社会公共利益而主动节制自己的利益，是现代社会的道德要求。
•
四、道德的脆弱性：道德的脆弱性在于它的回报只能建立在大家都讲道德的前提下，否则道德起到的作用仅仅是给小人提供了便利。道德的脆弱性需要我们共同去维护，那些别人不讲道德而自己却能坚守道德原则的人，是我们社会的脊梁。
• 第四节：市场经济下的道德要求
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一、职业道德：认识到自己的岗位、工作是整个社会和谐、高效运行的必要环节，是周围的人获得幸福、快乐生活的前提，就像自己的幸福生活也依赖他人的高质量服务一样，从而从自己的职业、工作中体验到一种责任、义务与神圣感。
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二、商业道德：提供优质服务和商品，诚实守信，在交易中平等协商、促进交易，这是商业活动中我们应该遵守的职业道德规范。
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三、社会公德：大部分公共设施可以免费使用，它们属于非交换产品，因此在使用过程中关于公共设施的维护，以及顾虑、照顾到他人的使用，就成为我们每一个人应该遵守的社会公德，相反如果每一个人都不讲社会公德，结果导致的将是每一个人都享受不了这些公共服务。
• 第六讲：行政伦理观之民主
• 第一节：民主的确证
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一、致命的自负
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社会的运行、人类的发展，只能建立在“扩展秩序”的基础上，一切打算对整个社会实行计划地企图，不管它是出于多么高尚的动机，结果都是危险的、自以为是的。 •
二、民主的涵义及作用
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1、民主的涵义
• 政府的权力是来源民众的 • 政府的服务是指向民众的 • 政府的形式是保障民众的
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2、民主的作用
• 政府实现的是多数人，而不是少数人的权益 • 政府的治理更加理性，而不是少数人的臆断 • 民众更能自我实现，而不是受制于当权者 • 第二节：民主的形式
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1、直接民主与间接民主：
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直接民主：直接民主即全民民主，是指全体人民共同参与国家、社会事务的管理。 •
间接民主：间接民主即人民通过人民代表、代议机关间接行使民主权力，代议制民主的构成包括三权分立、政党执政，以及法治的原则。 •
利弊比较：直接民主的意义在于能防止民主的变质，其局限在于在实践中很难得到实现，一是成本高、效率低，二是不能充分利用少部分人的领导、管理天分。间接民主的局限在于，由于人类理智的局限以及人性的堕落，代议制民主容易变质，从而无法真正保障、实现人民的权益。 •
2、自下而上的民主和自上而下的民主
•
自下而上的民主：这种民主建立在民众民主意识强且足够成熟的基础上，它靠的是当权者、政府与民众之间的博弈。其特点是当权者、政府的存在受制于民众，当权者、政府要获得治理权，就必须约束自身、还权以民，并为民众服务
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自上而下的民主：这种民主源于民众民主意识不强，它靠的是当权者的民主意识、道德约束力。其特点是当权者、政府主动还权于民，主动为民众服务的。 • 第三节：民主的基础
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1、启蒙的重要性
•
民主的真正实现有待于民众力量的增长，并达到足以制衡政府的程度，而民众力量的增长有待于他们思想上的启蒙，即主要认识到自己是国家的主人，是政府权力的来源。
•
2、民主与法治：
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民主只能建立在法治的基础上，民主的实现有赖于法律制度上的保障，没有法律，或当权者凌驾于法律之上，都不会有民主，而法治的真正实现，同样有赖于民众法治意识的增强。
• 第四节：民主的反思
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1、多数人对少数人的暴政：
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人民是个抽象的概念，事实上人民的现实形态是一个个具体的人，以及由这些具
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• • 体的人构成的各种利益集团，因此人民之间的矛盾永远存在。在民主社会，我们习惯于通过少数服从多数的原则去解决这些矛盾，但这样往往导致少部分人的正当权益没有得到保证，甚至会导致多数人对少数人的施暴即民主暴政问题。
2、民主暴政的防范：
防范民主暴政有赖于法律的和道德的共同作用。在法律上，我们要界定民众的基本权益，这些基本权益是神圣不可侵犯的，即使是以多数人的名义。在道德上，我们要尊重他人的自由与尊严，具有人文关怀，而不应恶意去伤害、凌辱他人。
3、对民主的理性反思：
尽管民主有诸多的弊端，但它却是我们至今最不坏的选择，民主的衰败与丧失在于民众，民主的实现与完善也在于民众，因此从自身做起，提高自身的民主法治意识，维护自身的民主权益，是我们每一个公民神圣职责，因为通往奴役之路，往往是由每一个沉默的人铺就的。
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• 第七讲：行政伦理观之正义
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一、什么是正义?
1、正义主要涉及的是分配领域
2、分配包括经济领域的财富分配和政治领域的权利与义务分配
3、正义意味着社会制度规定的分配原则是公正的
二、形式正义
1、正义就是平等的要作平等对待、不平等的要作不平等对待，反之平等的作不平等对待或不平等的作平等对待就是不正义的
2、形式正义并没有规定哪些平等要作平等对待，哪些不平等要作不平等对待，因此在现实中并不能有效地指导实践，或者说在指导实践中导致各种悖论
三、罗尔斯的正义论
1、正义的对象：现实中的各种不平等
①社会制度的不平等：各种社会制度把我们置身于各种不平等的社会地位
②家庭出身的不平等：人无法选择的家庭出身，也把我们置身于不平等的地位
③天赋才能的不平等：人无法选择的天赋才能，同样把我们置身于不平等的地位
问题：家庭出身、天赋才能的不平等最终都可以归转化为制度上的不平等，那么一种不平等的制度是如何制定出来的?又该如何去避免?
2、无知之幕：作为公平的正义
①契约制定者不知道关于自身的一切，从而无法制定出偏向于自身的制度
②契约制定者不知道关于他人的一切，从而无法制定出不利于他人的制度
③契约制定者相互冷淡，既不会利他，也不能利己
3、导出的正义原则
①平等自由的原则：政治权利部分，比如政治自由(选举权、被选举权等)、言论和集会自由、良心和思想的自由、依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由，等等，应该平等地分配给每一个公民
②机会的公正平等和差别原则：社会和经济利益的不平等分配，应该符合以下原则： A在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益(差别原则)
B依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放(机会的公正平等原则)
③优先原则：平等自由原则优先于机会的公正平等原则，机会的公正平等原则优先于差别原则•
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• 第八讲：行政管理活动中的伦理冲突及其解决
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一、伦理冲突的案例
维护组织形象与向公众负责的冲突：发现员工弄虚作假，代领离休人员工资。
个人私生活自由与组织利益的冲突：发现员工和与组织有业务合作的人交朋友。
家庭利益与组织利益的冲突：掌握与丈夫的利益攸关但组织却要求保密的信息。
组织利益与信息公开的冲突：发现足以导致组织垮台但跟公众利益攸关的信息。
二、伦理思考的不同层次
1、情感表达层次：即仅对问题或事情表达自己的情感、情绪，这些情感并不提供建议和解决方法，但情感的强烈却促进问题的解决。
2、道德规范层次：开始根据各种道德规范权衡各种解决方法及其后果，很多时候问题会在这个层次得到解决，但有时也会出现道德规范之间的冲突，从而让我们难以取舍。
3、伦理分析层次：当道德规范无助于问题的解决的时候，我们只能深入思考道德规范背后隐含的伦理原则，并根据自己的信念选择某种伦理价值作为采取措施的标准。
4、后伦理思考层次：当所有的道德规范、伦理原则都不能指导我们作出决策的时候，我们往往推翻所有伦理道德的东西，从而进入后伦理层次，即反问：“我什么要遵守这些伦理道德?”在这个层次，我们往往根据个人的信仰、人生观、价值观作出选择，当我们能给一种决策一个充分理由的时候，我们算是完成了这种后伦理思考。
三、伦理决策模式
1、确认问题的客观性：当问题展现给我们的时候，往往以片段或扭曲的方式表达出来，而且通常还带有评价性的语言，因此超越情感的影响，调查、确认问题的客观性、真实性是我们首先要做的，否则我们不会有任何正确的决策。
2、定义涉及的伦理原则：确认问题的真实性后，我们就要分析解决问题所要涉及到的伦理原则。很多时候我们只从实践的角度而不是伦理的角度去解决问题，而这正是导致不公正决策的根本原因，因此在解决问题的时候，我们一定要善于对冲突作出伦理思考、伦理分析。
3、描述解决的方案及可能的后果：在进行伦理分析后，我们就要权衡各种解决方法及其后果了，在这里我们首先要避免一种非此即彼的解决方法——即认为只有两种对立的解决方法，而应该充分展开道德想象力，尽可能列出各种解决方案并推算其可能导致的后果，也只要这样，我们才能有可能权衡出一个正确的决策。
4、寻找最合适的解决方法：这首先需要经过两个步骤，一是尽可能地考虑涉及到的各种伦理道德原则，二是推算每个伦理道德原则假如被采用那会导致怎样的结果，以及假如我们面对公众时应该如何为它辩护。 经过这两个步骤后我们就可以权衡出一个最佳的方案，最佳方案一般要达到两个效果，一是伦理道德原则和可能的后果保持一种让人接受的平衡，二是使我们对决策能有一个充分合理的解释，并在情感上感觉完满。 • •
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第五篇：信息伦理学:应用伦理学研究的新领域论文
随着数字电子媒介的蓬勃兴起、计算机与国际互联网的日益普及，以及种种信息处理技术的不断发展和应用，各种不断涌现的信息技术正在迅速地影响和改变着我们传统的认知渠道、思想观念和生活方式。信息化带给我们的不仅仅是一种技术层面的影响，它同时也以技术负载伦理的方式对社会产生广泛而深远的文化层面的影响，因为表层的技术所掩盖的恰恰是深层的人与人之间的关系。为了满足信息社会的伦理需要，作为信息技术与伦理学交叉学科的信息伦理学informatiethiC应运而生。按照大家公认的理解，信息伦理学是指以传统伦理学的基本理论，研究现代迅猛发展的信息技术在当代社会中产生的伦理问题，它涉及信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约，以及在此基础上形成的新型的伦理关系。
伦理本质上是发端于生活中的冲突和失序，西方学术界对信息伦理的研究是同信息技术应用导致的社会生活的冲突和失序紧密联系在一起的。本文把这一研究大致分为计算机伦理、网络伦理和现代意义的信息伦理三个基本阶段，该研究总的来说是一个从关注具体信息技术所产生的伦理问题到关注整个信息社会的伦理问题的发展过程。
第一阶段是20世纪70年代到80年代初，随着计算机技术的产生和应用，西方学术界最先开始了对计算机伦理问题的研究。计算机的出现极大地改进了人们认识、改造自然和社会的手段，也深刻地改变了人与人之间的交往关系。较早关注计算机伦理问题的是美国教授W?曼纳，他最先将伦理学理论应用到生产、传递和使用计算机时所出现的伦理问题，从而开拓了一个应用伦理研究的新领域一一计算机伦理研究。1985年，J*H?穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，对计算机技术运用中的一些“专业性的伦理问题”进行了系统的探讨。07随后一个时期，大量关于计算机伦理的论文和专著不断涌现，为今后丰富和发展信息伦理的研究提供了较为充分的理论准备。
但是，早期的信息伦理研究仅限于计算机现象本身，使得其研究范围十分有限，缺乏研究的理论深度，我们从美国计算机协会早期制定的一些职业道德行为规范就可以看出这一局限。该协会规定：人们不应用计算机去伤害别人;不应干扰别人的计算机工作;不应窥探别人的文件;不应用计算机进行偷窃;不应用计算机作伪证;不应使用或拷贝没有付费的软件;不应未经许可使用别人的计算机资源;不应盜用别人的计算机成果;应该考虑所编程序的社会后果;应该以深思熟虑和慎重的方式使用计算机等。分析这些“戒律”我们发现，这些对使用计算机的初浅道德要求，缺乏全面深入的伦理学理论思考，正如一些国外学者所指出的，这些研究“对与信息技术和信息系统有关的伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识”。537当然，这种理论研究的缺陷在计算机应用的早期可以说有其客观的必然性，因为对某一事物的理论研究往往受制于该研究对象本身的发展状况，在计算机本身的发展都处于起步阶段时，我们不能对计算机伦理学的研究提出过高的要求。事实证明，随着后来互联网的兴起，这种研究的缺陷得到了全面的弥补。
第二阶段始于20世纪90年代。这一时期，以计算机为基础的计算机网络迅速兴起，网络带来了人际交往关系和信息传播方式的全方位变革。相对于现实生活而言，网络空间将人置于“虚拟空间”或“虚拟共同体”之中，给人提供了一个包括信息、知识、情感等的另一种虚拟生存环境。人际交往由直接的现实交流转变成间接的人机交流，网络带来的首要问题就是身份认同(Identi抑，身份认同是交往活动的基础，它是每个人对自身和他人的身份和角色的理解和把握。网络空间使身份认同问题变得复杂起来，因为在虚拟环境中，每个人都可以制造出多重身份，“在因特网上，完全没有人知道你是谁，没有人知道你的真实种族和性别，这种肤色盲和性别盲对很多人具有积极意义”。[4]正是这种交往的匿名性和隐蔽性，使人可以在虚拟的生活中不承担任何责任和义务，也可以不受任何道德规范的约束而为所欲为。同时，极具互动性和开放性的网络也彻底改观了传统的信息传播方式，人们可以随意地从网上获取需要的各种信息，而且任何人在任何时候都可以在网上发布任何信息，网络消解了传统的中心观念，就如传播学大师麦克卢汉所言，“无处是边缘，处处是中心。”[5]网络使每个人都可以成为中心，人的主体性得到了充分的张扬，但同时道德他律变得十分松驰，道德自律水平也大幅度降低。
在计算机网络中，人际交往以及随之产生的道德活动，在广度和深度上，都是现实社会无法比拟的。这种变化使传统伦理学在面对网络时显得力不从心，传统伦理学已无法容纳和概括在网络中发生的直接和间接的道德关系。因此，建立一种新的、适应现代网络生存的伦理的迫切性显现出来，这就是信息伦理学发展的网络伦理阶段。网络伦理虽然突破了早期计算机伦理的局限性，将研宄的对象明确定位于信息领域的伦理问题，并直接使用“信息伦理”这个术语，但实际上主要还是研宄网络伦理，将视点集中于网络的伦理方面，因此，这一时期的伦理规范也更多地关注网络的不道德行为，如“有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相连的系统;商业性或欺骗性地利用大学计算机资源;盜窃资料、设备或智力成果;未经许可而接近他人的文件;在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行为;伪造电子邮件信息等。”!当然也包括我们所关注的如侵犯个人隐私、浏览黄色网站、发布不健康信息等不道德现象。总的说来，网络伦理学极大地丰富了信息伦理学的研宄内容，对促进信息伦理的发展起了重要的作用。
信息伦理学发展的第三阶段大致始于20世纪90年代末期和本世纪初。这一阶段信息伦理学所研宄的范围已不再仅仅限于计算机、互联网等信息技术所产生的伦理问题，而是越来越多地关注整个信息社会的伦理问题。德国的信息科学家拉斐尔?卡普罗教授是这种转变的代表。他的研宄主要偏重于在科学、技术、经济和社会知识等背景下探讨信息研宄、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题，他强调信息伦理学应是信息社会的伦理问题，而不是计算机伦理，也不仅仅是网络伦理。他在论著中详细地列举了信息伦理学应研宄和探讨的内容：信息领域的道德价值观的发展;信息领域新的道德权利的建立;信息神话;信息理论和实践中隐藏的矛盾和意识;信息领域道德冲突的发展等。1]卡普罗之后，众多信息伦理研宄专家都开始把目光转向整个信息社会的伦理问题。这一转变将信息伦理学提高到了一个新的理论发展水平，使之成为真正意义上的现代信息伦理学。值得一提的是，网络一直以来都是信息社会的重要内容，尽管现代信息伦理学已把研宄领域扩展到了信息社会的各个方面，但对网络伦理的研宄仍是其主要内容之一。
现代意义的信息伦理学的形成是满足信息社会伦理需要的结果，它用传统伦理学的观点审视现代飞速发展的信息技术在信息社会中产生的伦理问题，除了继续关注计算机伦理、网络伦理外，它还广泛研宄信息社会中诸如信息开发、信息传播、信息管理和应用等方面的伦理准则和规范，涉及信息犯罪、信息滥用、个人隐私、知识产权保护、信息传播以及国家信息安全等多方面的问题。现代信息伦理学以信息技术和信息社会为依托，已经发展成一门由信息学、计算机科学、哲学、社会学、传播学和伦理学等学科相互交叉融合的新兴应用伦理学科。
作为一门正在形成和发展中的新兴应用伦理学科，信息伦理学旨在以传统伦理学的观念和原则为基础，通过建立信息社会的伦理道德规范，协调信息社会中人与人之间的关系，规范信息社会中人的行为，从根本上塑造信息社会的伦理道德和价值观，促进信息社会的良性发展。
信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的一个分支，它把传统伦理学的观念和原则运用于解决当代信息社会人类生活和实践中出现的实际问题。因此，从总体上看，信息伦理学仍然是一种伦理学研宄，它对传统伦理学的继承主要体现在以下三个方面：其一，信息伦理学所致力于解答的是信息社会的价值问题，所致力于确立的是信息社会的价值原则和行为准则，它的整个研宄属于价值领域而非事实领域;其二，信息伦理学立足并着眼于信息社会人类自身的需要构建伦理体系，它的理论主要不是描述性的、解释性的，而是导向性的、规范性的;其三，信息伦理学的生命和活力在于批判和反思精神，它始终坚持对信息社会的现实生活持反思、批判的态度，不断致力于现实的新创造和构建。
与此同时，信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的新领域，并不只是伦理理论的单纯应用和推广，而且是一种创造和构建的过程。它通过这种新的创造和构建把伦理理论具体化，正是这一具体化过程，不断发展和完善了理论伦理研宄，使伦理学成为富有活力和现实感的完整理论价值体系。信息伦理学拓宽了伦理学的研宄范围，开辟了伦理学研宄的新领域。
作为一门相对独立的学科，信息伦理学已经具备了自己特有的研宄对象和研宄要素。首先是信息社会道德意识。信息社会为其成员提供了充分的自由和充足的选择机会，个人可以最大限度地去发展自己、实现自己。同传统社会的道德意识相比较，信息社会的道德意识摒弃了以往的各种限制和其他社会因素的影响，而显得更加淡薄。这种淡薄的道德意识要求行为主体增强道德自律性，不断提高自身修养和学识。其次是信息社会道德活动。信息社会的道德活动因其活动背景(如网络空间)的特点而呈现独特性、多样性和随机性。这种新型的道德活动为信息伦理学提供了丰富的研宄素材。第三是信息社会道德关系。这是一种不确定、简单和互动的新型道德关系，它是信息社会在伦理学上提出的新问题，那就是人们之间有时虽然没有现实生活中的现实交往，却仍然可以产生现实交往的基本元素，如情感、信任等。总的来说，信息社会的新型道德意识、道德活动和道德关系使信息伦理学有了独特的研宄对象，使之具有了成为一门学科的基本完备的理论依据。
信息伦理学相对于传统伦理学而言，提供的是一种全新的伦理道德体系，这种新的伦理道德体系随着信息社会的发展而不断发展。从信息社会的发展趋势看，信息伦理有其自身独有的一些特征。
其一，信息伦理具有开放、多元性。信息伦理的开放、多元性是由其研宄对象的开放、多元性决定的。开放与现代化同步，现代化的社会必定是开放的社会，可以说信息社会就是一个开放的大系统，尤其是计算机网络的广泛应用更是扩大了信息社会的开放性。这种开放的社会背景使得相应的伦理道德规范也不再是一个封闭的体系，而是与整个信息社会紧密地联系在一起，在互动发展中指导和规范人们的行为。开放的信息社会本身也是一个多元的社会，信息社会的多元性为人们的道德选择和道德判断提供了多种可能性和评价标准。同时，不同国家、民族、地区的独特伦理道德习俗，随着国际信息交流而进入信息伦理领域，也使得信息伦理呈现多元性。信息社会展示了一个由多元伦理文化组成的开放道德世界，使人们通过选择，将之内化为自己的行为方式和准则，从而形成稳定的价值观念和伦理精神。
其二，信息伦理具有普遍、共享性。在全球化盛行的时代，信息具有公认的普遍价值，信息资源是世界范围的共享资源，信息的跨国界、跨地域传播，日益彰显其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的国家、民族和地区之间的传播，势必导致不同文化之间的碰撞，也不可避免地引发不同伦理道德之间的碰撞。一般来说，植根于不同文化土壤中的伦理道德往往具有异质性，但如果仅仅局限、束缚于伦理道德的这种异质性，就会否认或丧失异质文化之间交融互通的可能性，也显然不利于信息的无国界传播。信息的无国界传播，要求不同主体在认识伦理文化的异质性的同时，更多地关注不同伦理文化之间的共通性与同一性，这是跨文化交流的基础。今天人们谈论较多的普遍伦理或全球伦理，即是基于这一基础而提出的。因此，作为现代信息社会的伦理形态，信息伦理与信息的普遍性和共享性相适应，必然会包含某些普遍伦理或全球伦理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息伦理具有自主、自律性。与传统伦理相比较，信息伦理更注重道德自律。在传统的面对面、直接的伦理关系中，对个体行为起重大作用的往往是强大的外界道德舆论压力，或者称为他律。而在以信息技术为基础的现代信息社会，由于以数字化的信息为中介，人们享有充分的平等和自由，对自己的行为拥有极大的自主性，人与人之间的关系也凸现出间接的性质。在这种情况下，直面的道德舆论抨击难以进行，而个体的道德自律成了正常的伦理关系得以维系的主要保障。特别是计算机网络盛行之后，由于网络行为主体的匿名性、面具化，道德舆论的承受对象就变得更为模糊，对于道德自律的强调就显得更为重要了。另外，在信息社会，人们都强烈意识到，只有遵循自觉性，遵守一般道义原则，才可能顺利达到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一种最终的道德诉求并和其他特点共同构成信息伦理的基本特征。如果说传统伦理学也强调这一特点的话，那么，信息伦理无非是更加突出这一特点罢了。
信息伦理是信息社会的伦理反映，信息社会是由于信息技术尤其是计算机网络的兴起而出现的包括信息、知识、情感的一种崭新的生存环境。在这种全新的生存环境中，各种异质的价值观念、生活方式通过多种信息传播渠道相互交汇、碰撞、融合，拓宽了传统伦理学的研宄视角。信息社会人们的交往和伦理关系主要是间接的、多元的和符号化的，超越了传统社会的限制，其广度和深度是传统社会所无法比拟的，预示了伦理学的研宄在信息社会有着广阔的发展前景。
关注信息社会的信息伦理，以及信息伦理学的学科构建，我们的目的是明确指向当代中国社会的。当代中国，从整体上来看，尚未进入信息社会。!我国社会变迁的总体特征，是在由农业社会向工业社会和信息社会做双重跨越。这种跨越的主要特点之一是区域发展不平衡，在发展快的地区，信息社会的一系列问题已经初显端倪。在这种多元社会背景下，伦理的内外冲突、传统与现代冲突更剧烈，对个人和社会的影响更深远。构建当代中国的信息伦理学，对于我们应对信息社会带来的伦理挑战，加强信息伦理问题研宄和信息伦理建设意义重大。
构建当代中国信息伦理学，有助于分析和解决我国当前社会因信息技术而导致的伦理失范问题。我国当前社会，计算机已经大众化，计算机网络发展迅猛，随之产生的一些伦理道德问题越来越影响着人们在社会交往过程中的行为方式，导致的一些伦理失范问题也越来越突出，如信息责任的归属、信息技术的非法使用、信息的授权、侵犯知识产权和个人隐私等。如何规范我国现阶段人们的行为方式，引导人们正确合理地使用信息技术，处罚不道德的信息行为，培养人们良好的符合信息时代道德规范的行为习惯等，已成为我国当前社会亟待解决的社会问题。构建当代中国信息伦理学，能为这些问题提供合理的解决方案，能为人们的社会生活提供适当的伦理规范。
构建当代中国信息伦理学，有助于促进社会主义精神文明建设。信息领域的道德建设是社会主义精神文明建设的一部分，是精神文明建设在新时期的新发展，研宄信息伦理学是信息社会给社会主义精神文明建设提出的新课题。
构建当代中国信息伦理学，不仅能帮助我们占领计算机网络这个新兴的宣传阵地，充分运用其信息传输迅捷、量大的特点，全方位、多角度加强我国公民基本道德规范的宣传和建设，而且能通过适应网络的独立性和开放性，改进传统的宣传方式和手段，加强对信息的甄别和优化，达到道德教育的目的。
此外，构建当代中国信息伦理学，可以为信息工作人员提供涉及信息领域的各个方面、各个环节行为的伦理准则，为社会提供规范和监督信息工作的标准。信息伦理的研宄也有助于信息政策和信息法规的制定和完善。通过加强和完善我国信息伦理学研宄，还可以为将来信息社会的完全到来提供完备的理论准备。
必须认识到，中国的信息伦理学正处于起步阶段，其体系的构建是一个长期的、动态发展的过程，需要我们从多角度、多层面进行深入思考，我们认为当前中国信息伦理学的构建可以从以下几个方面进行思考。
广泛借鉴国外信息伦理研宄的理论成果。从20世纪80年代就开始的国外信息伦理学，作为一门新兴的交叉学科，尽管它还处在发展和完善中，但其所取得的成果和进展，如信息伦理学的定义、研宄对象、理论原则等，足以为我国的信息伦理学研宄提供借鉴。这就需要我们在立足我国社会具体实际的基础上，善于学习和借鉴国外成熟的信息伦理学理论成果。
整合中国传统伦理资源。中国具有悠久的伦理文化传统，形成了自己独特的伦理规范体系，这种伦理规范体系产生于传统社会小农经济土壤之上，依赖于家国同构的政治结构，作用于封闭的文化环境之中。它以人的非功利性道德自觉为行为的动力和依靠，重私德胜于讲公德，因而较少关注公共领域的道德规范调整。随着信息技术的发展、人与人之间联系的不断加强和复杂化，传统伦理越来越受到挑战。因此，如何整合中国传统伦理资源，吸收和发扬传统伦理中适应现代信息社会的合理元素，是当前我国信息伦理学研宄的重点之一，也是构建我国当前信息伦理学的重要途径之一。
加强信息伦理教育。国外信息伦理学的发展是伴随着信息伦理教育的开展而不断发展的，国外不少知名大学很早就开设了相关的课程，如因特网与伦理学、电子前沿的伦理与法律等，通过对涉及信息获取和使用的伦理问题的认识、理解和评价，有效地促进了信息伦理学的发展。当前国内大众对信息伦理的认识和了解还不够，有关专家学者对这个问题的研宄也还不够深入，如果能在高等院校普遍开设信息伦理相关课程，不仅能促进信息伦理学本身的研宄，而且能为大众在遭遇具体信息的伦理问题时提供相应的理论指导。因此，加强我国信息伦理教育意义重大。
总的来说，目前我国的信息伦理学研宄尚处在信息伦理学发展的第二阶段，即网络伦理阶段，这主要是由我国信息社会的发展与成熟状态决定的。信息社会本身具有很大的不稳定性和动态性，随着我国逐渐步入信息社会，我国的信息伦理学研宄将会有更多的研宄内容，形成更加合理的理论框架和方法体系。作为一门新的应用伦理学科，信息伦理学在中国必将有着广阔的发展空间。