论安乐死的合法化辩论

第一篇：论安乐死的合法化辩论

论安乐死在中国的合法化

在人类文明漫长的发展史中，人类对死亡的观念在不断地发展演变着。从最初盲目畏惧死亡发展到消极平静地接受死亡，最后发展到积极主动地规范死亡，人类对死亡这一自然法则的心理轨迹，反映了人类对生命价值理解的升华和对生命保护力度的加强。

在现实生活中，我们所要做的不是是否接受死亡，而是如何接受。“安乐死”这一社会问题正是顺应时代发展而出现的。然而安乐死毕竟是一个涉及到医学、伦理、道德、法律、社会学、哲学等诸多领域的复杂的综合性社会问题。从它一出现，就不可避免地引起了一场旷日持久的争议。这场争议在国外已有几十年的历史，而且已进入了我国并日益引起社会关注。安乐死问题在我国作为一个新生的社会问题，其本身还存在诸多问题需要妥善解决，才能推动其合法化。本文以此为宗旨，对安乐死的实质、安乐死的立法理由及立法步聚、内容进行论述，以期促进安乐死在我国早日立法。

一、安乐死问题的实质

安乐死一词源于希腊文Euthanasia，其原意为“没有痛苦的死亡”。而安乐死的现代含义则是指“对于现代医学条件下无可挽救其生命的濒死病人，医生在患者本人或者其近亲属真诚委托的前提下，为减少病人难以忍受的剧烈痛苦而采取适当措施，提前结束病人生命的行为”。

根据这一概念，笔者认为，安乐死问题实际上是接受死亡法则的生命处置问题。这类行为实质上是以生命终结法则为基础的针对生命终结方式的处置。故可以将安乐死的实质界定为“生命终结的处置行为”，而不能将涉及生命处置行为作为研究对象，安乐死主要针对如何选择生命终结方式，而不是针对生命处置方式。因为生命处置方式包括的两层意思：一者为挽救生命，一者为终结生命。而安乐死不是在生命处置方式这一层面上去选择是挽救还是终结生命。它仅仅是在已无法挽救生命的前提下去选择采用何种最佳方式去终结生命。因此安乐死的实质是“生命终结的处置行为”，甚至可以说是一种“优死”行为。

通过以上分析，我们可以明确以下几个观点：第一，安乐死是一种死亡状态，不是死亡 原因，故它不能与自然病亡、病理死亡和意外死亡这三种死亡原因并列为第四种独立的死亡原因;第二，安乐死的对象是当代医学上无可挽救其生命的痛苦的濒死者;第三，安乐死是人工控制的死亡状态，其目的重在使病人“安乐”，不在使病人“死亡”。

二、安乐死在中国合法化的必要性及可能性

(一) 安乐死在中国合法化的必要性

1、 国际安乐死运动的不断壮大 安乐死作为一种零星的社会现象古已有之，但作为一个社会问题被提出和研究，却是在进入现代社会，随着科技和社会的进步才开始的。并在以后的岁月中愈演愈烈，发展成为一项新的人权运动-安乐死运动。

从20世纪30年代起，西方国家就有人开始要求在法律上允许安乐死，并由此引发了安乐死应否合法化的大论战。从30年代到50年代，尽管英国、美国、瑞典等一些国家有人发起成立了“自愿安乐死协会”或向国会提出允许安乐死的议案。但是，由于对安乐死问题的认识不清，并且担心被人利用而导致“合法杀人”，社会上绝大部分民众反对安乐死。二战以后，随着时代的发展、科技的进步、观念的更新，赞成安乐死的观点开始呈上升趋势，有关安乐死的民间运动和立法运动也日益增多。1967年美国建立了安乐死教育学会。1969年英国国会辩论安乐死立法法案。1976年日本举行了“国际安乐死的讨论会”，宣称要尊重人“尊严的死”的权利。1993年2月，荷兰通过了一项关于“没有希望治愈的病人有权要求结束自己生命”的法案，成为世界上第一个通过安乐死立法的国家。其后两年，澳大利亚北部地区也通过了类似法案。据有关民意测验统计，进入90年代，美、法两国支持安乐死的比率分别为90%和85%.荷兰立下患致命疾病时授权医生实施安乐死遗嘱的已有10万人。而日本、瑞士等国家支持安乐死合法化的人也与日俱增。可见在一些发达国家，民众对安乐死已由不理解到理解，由反对转而支持。安乐死作为人的权利在世界范围都具有普遍意义，为其立法的工作也是势在必行。

2、 我国对生命保护法律体系欠佳的现实

法律作为一种规范社会的工具，是应社会的要求产生的。就死亡过程而言，只要社会提出了明确要求，则法律就应该认真对待，尊重社会的要求。而安乐死之所以在我国作为一个问题出现，就在于它已成为社会需求的强烈表现。但是，出于我国目前还没有一部专门的法律来对其进行规范，从而导致了对生命保护的不力。尽管在目前司法实践中将安乐死作为犯罪来处理，以此防止因实施安乐死而导致的各种弊端。但是这种“一杆打死”的做法并不符合社会要求，从而也不能使人们自觉遵守，而只是导致人们对其规避。

在现实生活中，各种半公开的或隐蔽的对病人采用类似安乐死的做法虽然比比皆是，但法律由于自身的不完善，各种制度还没有建立，故对此却显得无能为力。例如，我国大多数医院公开规定拒收晚期癌症病人，放弃对其救治，这实际就是一种不作为的安乐死方式。我国卫生部关于对晚期癌症病人一再放宽使用麻醉药物限度的规定也是在一定范围内对安乐死变相的认可。另外，我国许多地区特别是经济不发达地区，医院因缺乏必要的昂贵医用器械或药品而停止对病人积极地救治而导致其死亡，或者病人家属因费用太高而根本不送病人入院治疗而放任其死亡的情况也时常发生。这些现象虽然普遍存在，但是由于社会关注不够，法律规范和监督不力，人们往往对此习以为常，很少有人对此提出疑议，至于追究当事人的法律责任就更不用提了。这种因立法空白导致的社会实际操作上对生命处置的放任不利于对人们生命的保护。因此，在我国制定一部有关安乐死的法律，完善对生命保护的法律体系，加大对生命保护的力度，不但具有理论上的可行性，也具有积极的现实意义。

(二) 安乐死在中国合法化的可能性

安乐死问题研究尽管在我国起步较晚，是在80年代中期因一起医疗纠纷案件引发的。但随着社会对其越来越关注，国内理论界对安乐死的研究也在一步步深入。这有利于人们真正认识安乐死的社会价值，并推动安乐死立法运动在我国的发展。笔者认为，目前我国要将安乐死合法化，理论上要先解决两个问题：第一是必须论证安乐死非罪化;第二是须证明安乐死合理化，即符合社会主义的伦理道德与人道主义原则。这两个问题奠定了安乐死立法的道德基础。

1、 安乐死的行为不构成故意杀人罪 安乐死非罪化是安乐死合法化首先要解决的问题。 只有先解决它，才能帮助司法机关正确断案，不被形式上的假象所蒙蔽，以避免公民(主要是医生)因对病人实施人道的安乐死而被错误追究刑事责任，从而有利于实现对公民人权的保护。

首先，我国现行刑法将罪刑法定原则作为一项基本原则，“法无明文规定不为罪，法无明文规定不受罚”。我国现行刑法中没有明文规定实施安乐死的行为或类似行为是犯罪，因此将其作为犯罪处理缺乏法律依据。

其次，根据我国刑法理论对犯罪本质的规定，任何一种犯罪都必须具备三个特征：社会危害性、刑事违法性及应受刑罚性。这三个特征具有刑法意义上的因果关系。而社会危害性是三个特征中最基本的特征，也是犯罪最本质的特征，故一个不具备社会危害性的行为当然不具备犯罪的其余两个特征。笔者认为以安乐死是“排除社会危害性”的行为。因为如果说安乐死行为是犯罪的话，则根据在于说它侵犯了人的生命权。但是笔者在前文已提出安乐死不是对生命的处置，而是对生命终结的处置，是行为人依病人承诺对病人死亡方式采取的人工调控。它不是对生命权的侵犯，相反，它是在尊重病人生命权的基础上的对病人死亡方式采取的优化处置。采取这种优化处置，不但可以解除绝症患者的痛苦，保持其人格尊严，而且可以减轻社会与其家属的物质、精神负担。从这个意义上说，实行安乐死不但不具有社会危害性，反而对社会有益。基于此，实行安乐死的行为因不具备社会危害性，也就当然不具备刑事违法性和应受刑罚性。因此，实施安乐死的行为不是犯罪。 最后，根据故意杀人罪的具体犯罪构成要件来看，安乐死-特别是采用作为方式实施的安乐死-虽然与故意杀人罪的客观方面有某些相似，但在本质上二者是两个不同性质的行为，不能混为一谈。第一，二者客体不同。故意杀人罪侵犯的客体是人的生命权。即使是出于同情等动机而实施的帮助自杀行为也侵犯了他人的生命权。因为被害人非必然死亡之人(不是指终极意义上的死亡)，行为人可以采取规劝或其它措施去避免死亡的发生，但行为人不但没有采取措施去避免，反而主动促使其发生，故其行为侵犯了他人的生命权。安乐死则没有侵犯病人的生命权。因为安乐死的适用对象都是特定的患有不治之症的垂危病人。他们的生命在短期内已确定将终结。这是不以人的意志为转移的。故实施安乐死只是遵守这一法则而对病人的生命终结方式进行人工优化。因此，安乐死不侵犯人的生命权;第二，二者主观方面不同。故意杀人的行为不论其杀人的动机是为情为仇或其他，其直接目的都是非法剥夺他人的生命，行为人都具备主 观上的罪过，而实施安乐死的行为人往往是在病人主动请求下，出于同情、怜悯等心理，按严格条件和程序对其实施安乐死，其直接目的仅是解除绝症病人不堪忍受之痛苦，因而主观上无罪过，因此，从犯罪构成的角度讲，实施安乐死的行为不构成故意杀人罪。 综上所述，笔者认为实施安乐死不构成故意杀人罪，也不应当将其作为其他任何名义下的犯罪来处理。因此，除刑法理论上应对其正名以外，司法机关在实践中应该停止将其作为犯罪来处理，以避免错误地使有关当事人承担刑事责任。

2、 安乐死符合社会主义的伦理道德和人道主义原则

安乐死合法化的最大障碍在于安乐死问题的提出与传统的伦理道德、医德及人道主义原则相违背。然而，众所周知，伦理道德是一种意识形态，属于社会上层建筑，是人们关于善与恶、是与非的观念和行为的总和。在一定社会中人们由于所处的社会地位不同会形成不同的道德。而社会历史条件的不同，人们的道德评价标准也会发生相应变化。因此，在现代社会中，随着科学的发展和社会的进步，当人们的道德观念不断发生变化时，评价安乐死的社会价值和道德标准也不能僵化不变。

几十年来，西方国家的民众对安乐死的认识也是经历了一个由不理解到理解，由反对到支持的历程。我国由于对安乐死的研究才刚刚起步，有人反对，认为它不符合我国传统伦理道德和人道主义，这是很正常的。但是，随着我国社会的不断发展和进步，我们必须重新审视传统伦理道德和人道主义，摒弃其中不适合时代需要的陈腐观念，吸收顺应时代发展的合理因素，按现代的伦理道德和人道主义原则去重新评价安乐死问题。 首先，传统的道德观念认为“好死不如赖活”。这种思想在我国源远流长，根深蒂固。因此有人不同意让绝症患者选择死亡方式，不同意他们借助安乐死寻求解脱。这种观念以现代人的眼光去看待合理吗?不!因为现代人的道德观念认为死亡是人生的必然现象，一个人不但有生的权利，也应当有死的权利。人们渴望“优生”，也需要“优死”。当一个身患绝症不久于人世的病人在病痛难忍求生不得求死不能时，我们首先要做到的是为其缓解痛苦。我们必须从病人利益出发，不应该为所谓的“社会公益和医学进步”而把病人作为研究对象以期发现救命良方，从而忽视病人万分痛苦的客观现实。当一个理智的绝症患者为了不再忍受病痛折磨，选择了以安静方式离开人世，从而保持其人格尊严时，我们有什么理由去反对这样做呢?毕竟，这种做法 比那种靠人工方式维持生命从而延长病人痛苦的历程更符合现代的道德规范和人道主义啊。 其次，受传统封建道德思想束缚，许多病人的子女迫于社会压力，在眼看着自己父母倍受病痛折磨时也不支持父母实施安乐死。因为怕被社会视为“大逆不道”或“不肖子孙”。他们投入大量的人力、物力和财力进行毫无效果的救治，在给自己带来巨大精神痛苦和经济负担的同时，也在浪费有限的社会医疗资源。这种做法符合现代伦理道德吗?显然不!现代的道德观念认为生与死的社会价值也是道德评价的标准之一。具有社会价值的死亡是符合道德，反之则否。将有限的资源耗费在不能治好的人身上，从而使其他更多的能够被挽救的人失去治疗的机会，这不但违背了公正原则，也不符合社会价值观。因此，我们应当支持安乐死，从而一方面可以减轻病人家属的负担;另一方面也可以将宝贵的医疗资源尽可能合理地使用到有价值的地方，这种做法有利于社会稳定和发展，符合社会主义的道德规范。 最后，传统的医德认为医生的职责是救死扶伤，对垂危病人要想方设法抢救，这样医生才尽到职责。然而这样做的后果常常是忽视了患者本身的需要，忽视了患者倍受病痛折磨的现实，这真是合乎医德吗?笔者不以为然。笔者认为医生“救死扶伤”时不但要保护病人的生命，同时也要重视减轻病人的痛苦。“救死”的概念是指尽可能挽救可以挽救的生命，而非指挽救死亡。对那些倍受痛苦折磨而在现阶段又拿不出有效救治手段加以解决的绝症病人，要顾及其根本利益及当前利益。道德的做法是在病人同意的前提下解除病人的痛苦，而不是采取徒劳无功的办法去增加病人的痛苦。传统的医德只讲义务，而现代医德则更注重价值，注重尊重病人的尊严和权利。 综上所述，在改革开放的今天，在建立市场经济的大潮中，当我们以逐步形成的新的道德规范去审视安乐死问题时，不难发现，安乐死并不违背社会主义的伦理道德和人道主义原则。因此安乐死合法化有其自身的道德基础，也能够为现实生活中的人们所普通接受。

三、安乐死在中国立法的几项建议

(一) 进行安乐死的宣传教育

实施安乐死因为涉及人命，必须慎重行事免出偏差。在我国现阶段，应该在立法前进行广泛的宣传教育，从而为立法打下坚实的社会基础。宣传的内容包括：

1、 安乐死本质的宣传

安乐死不是对生命的处置，并不解决生死问题，它实质是对生命终结的处置行为，是对死亡方式进行优化的行为。它是死亡过程的文明化。

2、 安乐死目的的宣传

安乐死并不是提倡早死，而是在生命已无法挽救的情况下，尊重病人的意愿，为其提供消除痛苦的医学服务。

3、安乐死价值的宣传

安乐死一方面可减轻家庭负担，另一方面也可促进医疗资源合理配置。因此要明确研究安乐死是人类的一种文明追求，是人类死亡的文明化，是社会文明的重要组成部分。

(二) 由点到面逐步推广实施

虽然安乐死急需社会为其提供法律援助，但是我国目前还存在着诸多影响其立法的客观因素。首先，由于我国幅员辽阔，不同地区的医疗水平有很大差异。因此，对安乐死上关于“现代医学上的不治之症”的确认，需要达到一定水平，具备一定医疗条件的单位作出。其次，由于我国民族众多，各民族的文化背景，风俗习惯差别较大，对安乐死的接受程度也不相同。因此，目前在全国范围内全面实施安乐死的条件还不成熟。但可以在具备条件的省、市制定地方性法规，试点性施行，分层次过渡，从而逐步在全国推广开来。待时机成熟时再制定一部适合中国国情的安乐死法律。这样做的好处是循序渐进，避免因条件不合而导致安乐死的滥用，从而造成“合法化杀人”，破坏现存社会秩序的稳定。

(三) 安乐死的实施条件、程序与法律责任

1、 安乐死的实施条件

(1) 安乐死的适用对象

这是实施安乐死最关键之处。必须符合下面两个方面：

一、根据现代医学知识和技术判断，病人患有不治之症，已无法挽救其生命;

二、病人在临近死亡期间，伴随有难以忍受的剧烈的肉体和精神痛苦。 对本项条件有两点需要特别说明。第

一、这里适用的对象是伴有不堪忍受的痛苦折磨的濒死绝症病人，不包括不可逆性的植物人、无脑儿及先天性重度痴呆儿。因为这些人没有不可忍受的痛苦，也非临近死亡的濒死病人，故不能对他们适用安乐死。第

二、患者的痛苦包括了肉体和精神两个方面。这里因为痛苦是患者个人的自我感受，与人的主观精神有关。我们很难想象一个肉体上痛苦不堪但精神上仍然保持乐观向上的人会提出安乐死的请求。我们也反对病人并无肉体的痛苦，只因精神苦闷而寻求轻生。因此患者提出请求的基础须是肉体与精神都痛苦，两者缺一不可。 (2) 安乐死的适用前提

基于对生命神圣性的尊重，原则上除患者本人以外的其他任何人和单位都不能提出对濒死患者实施安乐死。因此，作为实施主体的医院绝对无权主动对病人采取安乐死。但是在特定条件下，当病人神志不清，不能清楚地表达自己的意思时，病人的近亲属(指父母、子女、祖父母、外祖父母以及同胞兄弟姐妹)基于与病人的血亲关系，可以提出为病人实施安乐死的委托，并将该委托推定为病人本人的意思表示。同时，必须确信该近亲属的委托为真诚之委托，并仅仅是基于解除患者难忍痛苦之目的而无其它不良之企图。 (3) 安乐死的实施主体

安乐死只能由达到一定级别的医院中的有一定资格的医护人员在对患者进行了严格的鉴定、审批程序后实施。其他人员虽基于善良动机实施仍为非法。

(4) 安乐死的适用条件

必须是医生对为病人消除痛苦的一切必要且可实行的措施均已采用过而仍不能制止病人痛苦时，为达到解除患者不堪忍受之痛苦的目的而不得已实施。

(5) 安乐死的适用方法

必须符合社会伦理道德和人道主义原则。能达到使患者安然无痛苦离开人世的基本要求。

2、 安乐死的实施程序

基于安乐死的特殊性，立法时必须对实施程序进行严格规定，以防止个别人钻法律空子。笔者认为实施程序可分为三个部分：

(1)申请程序

必须在具有相当级别的医疗单位的确诊意见和必要的医疗原始资料的基础上才能提出。患者神智清楚时应由其本人提出书面申请;如果患者已不能表达自己的意思时，则可由其近亲属提出，申请须无不良企图且由全体近亲属一致同意。同意意见应以书面作出并经公证方为有效申请;如果患者无近亲属，其他任何单位或个人都不得为其提出申请。

(2)审查程序

对申请的审查应设立专业审查与司法审查两道程序，从而保证审查的科学与公正。专业审查应由具有专业知识并达到一定水平的若干人数以上的人员组织进行，对所患不治之症进行复诊，尽可能防止误诊发生。经确认无误后，在规定期限内将意见告知患者或全体的亲属推出的代表，并再次询问，如果仍坚持的，则在规定时间内将全部材料移送司法审查。 司法审查至少应由地市州以上的司法机关承担。由法医和专职审查人员共同进行，由法医提出鉴定意见，由审查人员共同决定是否批准。在批准前还必须再询问一次，得到真诚的口头表示后才能作出决定。批准决定须由审查小组成员一致通过才能生效。生效后一定期限内将决定内容通知患者本人或近亲属代表。 (3)操作程序

必须严格地按司法机关批准的时间、地点、参加人员操作执行。操作必须秘密进行不向社会公开。操作人员必须是专职的医护人员，并有近亲属代表在场见证。操作完毕后，所有参加人员都应在有关材料上签字，并加盖医院和司法机关的公章。所有材料应送交司法机关归档，其他人员不得擅自保存。

3、 违反安乐死法应承担的法律责任

(1)擅自实行的刑事责任

出于善良动机，医护人员或近亲属未经申请或审批程序对绝症患者实施安乐死的，应以故意杀人罪论处，但可酌情从宽处罚;出于卑劣动机，近亲属迫使患者提出或主动提出申请并获准的，则对其以故意杀人罪论处，应从重处罚。

(2)不履行或不认真履行职责的刑事责任

审查人员未认真履行责任，以致造成重大医疗事故，严重损害医疗机构与司法机关声誉的，应对直接责任人员以玩忽职守罪论处;违反安乐死的法定适用方法，以残酷方式实施的，应对操作人员给予行政处分，情节恶劣的可以玩忽职守罪论处。

(3)民事责任

对有上述违法犯罪行为的个人或单位，可以由受害人或其近亲属提出民事赔偿请求，包括医疗费、丧葬费以及其他相关费用。

总之，我国目前有关安乐死的规范还很混乱。笔者在此撰文的宗旨在于呼吁尽快立法。这样才能使其从目前的无序状态走向有序，从而既有利于个人也有利于社会。李强

安乐死在中国不能实行

最近，一个叫李燕的女孩，由于患“进行性肌营养不良症”，生活在极度痛苦之中，她请人大代表递交《安乐死申请》议案，提议在中国家实行“安乐死”，她说：“因为这不仅仅解决了我一个人的痛苦，还有跟我一样或是比我更痛苦更无奈的人，也就会解脱了。”她的行动，引起全国网民对安乐死话题的关注，并挑起一场在中国实行不实行安乐死的争论。

安乐死是个老话题，近一二十年在欧洲、美国、日本等国家争论过无数次了，并不能进入这些国家的实际操作，因为它牵扯到人的基本生命权利，牵扯到医学伦理学 和法学基本原则，也牵动着国民的传统习俗和道德形象，人们不得不慎重。在中国也一样，什么叫安乐死?怎么定义安乐死?安乐死与自杀和他杀是什么关系，法界在哪?我们说不清楚。

就安乐死的提出和本意讲，应该说是有道理的。在人类医学不发达时不存在安乐死，因为多数病治不了，不死也得死。可是现代医学的发展，使我们有了更多的办法让那些本来活不了的人活下去，可其中有些人虽然活了，可很痛苦，生不如死，他们不想活受罪，牵累家人。从宗教意义上讲，外国叫：早点去天堂。中国叫早死早托生。这未尝不是件好事，因为人固有一死，我们没有理由强迫他活受罪。

可我认为，在中国实行安乐死的社会条件和时机还不成熟，我们必须慎重。特别在目前中国道德滑坡如此恶劣的情况下，推行“安乐死”可以说是为禽兽开路。因为中国现在是个残酷竞争的社会，弱势人口正成为家庭、社会，单位、企业的迟累，如果推行“安乐死”实际就是开通一条“安乐”屠杀弱势人口的道路，其中老弱病残首当其冲。

比如说这“老”——中国即将进入老年化社会。人老了是负担。中国有话讲：久病床前无孝子。人老了，动不了了，瘫了、傻了、痴呆了，非常麻烦，不但损耗子女的经济，也影响他们工作，降低整个家庭的生活质量。过去，再烦也得管，这是天理。可有了安乐死后，这子女就有道了，他们可以申请安乐死，理由是不让老人受罪。大夫说，交笔钱吧，二万或五万，我不能白代你下手啊?交了，行，卟——，一针下去，老人驾鹤西行了，并招手说：禽兽儿女们，真敢干那!

“弱”——就是病病蔫蔫，没有劳动能力，是家里的负担。父母在时，父母舍不得，谁也不敢不养，父母一走，这包袱就没人背了，饥一顿，饱一顿，可真饿死了，是要负法律责任的!得，申请安乐死。等这弱弟病妹睡觉时，一针下去，走人!为社会除一白吃饱。

再说这“病”——这人得大病了，不死不活，是靠昂贵的透析和高价药品活着，全家受不了了，一商量，申请安乐死。大夫说，行，这种废物还活个什么劲!为救一家人，我包了，交钱，之后，把安乐针说成青霉素，卟!一针扎下，翻白眼了，全家说：可死了，再不死就得卖房子了。

“残”，就是残疾人，特别是瘫、傻类残疾，也可能是先天的，也可能是后天患病后留的后遗症。放过去，也是一条性命，得让人活。这下好了，可以申请安乐死。大夫一看活受罪，影响一家人，卟!一针，早死早托生去吧!记住，下辈子生全乎点啊。

由于中国人善于变通，这安乐死可能成为消除各种麻烦的通道。比如出车祸了，人没死，全瘫了傻了，植物人了，这对事故责任者不堪重负，对家人讲也是负担。不如安乐死，落笔实财合适，于是双方达成安乐死协议，第三方的生命权利没了。还有事故和矿难，也会这么处理——把残疾者和半死者一律“安乐”，矿主减少了事故成本，家人落笔钱财。还有一家姐妹兄弟分遗产，可以把病在床上那个“安乐” 了，大家多分点„..

安乐死在中国实施后，不是没好处，如，可以避免中国长期陷于老年化社会，影响民族生存活力，可以剪灭大量劣质人口，实现人口的精良化，当中国用安乐死把自己13亿人口中的5亿老弱病残剪灭后，剩下的就是优秀的人口，由于他们精壮优良，我们管他们叫牲口„„.

1，我国目前还处于社会主义初级阶段，社会矛盾较多，民主与法制还不健全，实施安乐死，从法律层面上讲还不具备条件，容易给不法分子以可乘之机，带来新的矛盾，问题和伤害;

2，从我国公民的整体素质来看，还没有达到较高的境界和层次，安乐死能够成功实施，需要公民整体素质的提高作为前提;

3，我国是一个封建意识遗存很重的国家，人民群众对于安乐死的接受程度还有待于进一步提高。

[编辑本段]安乐死在中国

安乐死的问题在中国尚未正式讨论，但促使安乐死问题激化的那些先进的医疗技术，在中国已大量引进并推广。1988年7月5日，中华医学会、中国自然辩证法研究会、中国社会科学院哲学研究所、中国法学会、上海医科大学以及其他有关单位，联合发起召开了“安乐死”学术讨论会。与会的各界代表一致认为，尽管中国在实际工作中，安乐死，特别是消极的安乐死几乎经常可以遇到，通常并不引起法律纠纷，但是考虑到中国的具体情况，现在还不存在为安乐死立法的条件。

积极的安乐死，在中国已经公布至少7个案例,实际上大大超过此数。讨论中出现的分歧意见与国外大体相同。

著名意大利诗人Piergiorgio Welby擅辩的让处于天主教会制度严重反对安乐死的国家领导人同意他对自己实行安乐死，可是一直得不到同意。2006年12月21医生拿走了维持他9年生命的呼吸器(respirator)，结束了他的生命。享年60岁。Piergiorgio Welby患肌肉萎缩(muscular dystrophy)40多年。就在宣布他死后数小时，为他执行安乐死的医生被捕。

“安乐死”犹抱琵琶半遮面

自1994年始，全国人代会提案组每年都会收到一份要求为安乐死立法的提案。在1997年首次全国性的“安乐死”学术讨论会上，多数代表拥护安乐死，个别代表认为就此立法迫在 眉睫。看来安乐死立法已不能回避了。但法律实现的是大多数人的意志，安乐死是否符合大多数人的意志，眼下尚无科学性的调查结果。而且法律付诸实践，就有极大的强迫性，一旦安乐死立法，它就像横在病人面前的一把双面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦;用得不好，就可能成为剥夺病人选择生命权利的借口，被不法不义之徒滥用。

近日，荷兰通过一项完全允许安乐死的法案，从而成为世界上首个承认安乐死合法化的国家。这意味着，今后医生只要严格按照规定，对患者实施安乐死，就会免遭起诉。至此，安乐死结束了半遮半掩的状态，可以在阳光下操作了。

但安乐死对于许多国家来说，仍是一个法律上的难题。就连一向以立法处于前沿而著称的美国，在安乐死立法上也是保守的。1999年10月27日，美国众议院通过法律，授权药物管制的执法人员严厉打击有目的使用受联邦政府管制的麻醉药以助病人死亡的医生。美国犹他州一名医生向五名老年患者开具用于“安乐死” 的过量吗啡，被法院以两项谋杀罪和三项过失杀人罪判了三十年。

在法国，任何危害生命的行为都要负刑事责任。而澳大利亚的“死亡医生”，则干脆在国际水域施行安乐死，以避开法律的制裁。

在我国，虽然上海等地有悄悄实施安乐死的案例，但安乐死并未获得合法地位。据现行刑法解释，安乐死属故意杀人罪。对于其法律后果，一直有两种争论。一方认为，安乐死不能阻止行为的违法性，仍构成刑法上的杀人罪，但处罚可以从轻。另一方认为，安乐死虽然在形式上具备故意杀人罪的要件，但安乐死是在病人极度痛苦、不堪忍受的情况下提前结束其生命的医疗行为，而医疗行为是正常行为，因而可以阻却其违法性，不构成杀人罪。

1986年发生在陕西汉中的我国首例安乐死案件，曾历经6年艰难诉讼。医生蒲连升应患者儿女的要求，为患者实施了安乐死，后被检察院以涉嫌“故意杀人罪”批准逮捕。案件审理了6年后，蒲终获无罪释放。但这并不意味着安乐死的合法性，安乐死仍是违法的，只不过由于蒲连升给患者开具的冬眠灵不是患者致死的主要原因，危害不大，才不构成犯罪。

在民间，也许是人们对医学预防死亡、延长生命的印象太深了，因此很多人认为医生的道德责任是救死扶伤，任何安乐死都是不道德的。有人说，我国的国情是，很多人向往和追求的不是“死”的权利，而是需要保卫“生”的神圣权利。

法学界人士出言亦很谨慎。

中国社科院法学所胡云腾认为，安乐死立法和怎么实施是密切联系的，实施安乐死影响到能否制定这个法律。目前看来，我国无论在医疗技术、医生的职业道德各方面的条件都不 具备。

“社会的立法需求现在还没有达到一定的程度，尽管社会上一些人士呼吁安乐死立法”，中国社科院法学所刑法研究室主任陈泽宪说，“从我国的一些伦理道德观念，以及现行的一些法律障碍来看，都不具备实施安乐死的条件。”

但这并不能阻止要求安乐死合法化的呼声。病人应有尊严死去的自主权，这是拥护安乐死的人很充分的理由。著名作家史铁生在《安乐死》一文中说：与其让他们(植物人)无辜地，在无法表达自己的意愿无从行使自己的权利的状态下屈辱地呼吸，不如帮他们凛然并庄严地结束生命。这才是对他们以往人格的尊重，才是人道。曾是安乐死合法化提案的发起人之一的北京儿童医院儿科专家胡亚美说，安乐死可以节约我国有限的卫生资源，把它用于更有治疗希望的病人身上。

安乐死，将继续考验人类的理智和良知。

浅析中国传统文化对安乐死在中国可行性的影响

摘 要： 中华五千年历史文化下形成的中国传统生死观，在与现实社会中安乐死在我国的实际状况之间的激烈碰撞中产生了一系列的问题，这些问题对安乐死在中国的实行造成了诸多影响。本文主要论述了中国传统文化如何影响安乐死在中国发展。

关键词： 安乐死; 死亡观; 传统文化。

现代意义上的安乐死最早出现在19世纪，而人们真正开始认真研究它则是始于20时间70年代。自安乐死产生开始，就伴随着无休止的争论，无论是支持者还是反对者都有自己的理由来支撑各自的观点。这种争论随着改革开放以后，现代安乐死的概念传入中国而一同进入了国内。由于中国与西方国家历史文化等方面的不同，安乐死在中国也挑战着中国传统的文化观念。

一、中国传统文化中的死亡观。

在中国传统死亡观形成过程中，影响最大的当属儒、释、道三大流派，在此基础上形成的中国传统社会习俗，在注重生时的价值和意义的同时，将死亡看作恐惧与痛苦，试图通过对生的追求来超越死亡。

1. 儒家传统思想中的生死观。

儒家思想中认为死亡是一种自然规律，不可抗拒，《论语》中也有“生死有命”的说法。儒家对于死亡应该秉持一种顺其自然的态度。但是在生与死的问题上，儒家特别重视生命的生的质量。孔子有一个学生叫季路，曾经问过孔子死是什么，孔子回答道：“未知生，焉知死?”关于生是什么的问题，孔子则有另 一番解释：“志士仁人，无求生以害人。”孔子的意思就是说人要先懂得生命和生命存在的意义，而生命活动的意义在于作出对他人和社会有意的事。

2. 道家思想中的生死观。

《老子·二十五章》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家家认为，天地人皆在道法之中，道即是自然规律，人由生到死的过程是自然界中的客观规律。从这一点上说，道家与儒家的生死观是相同，都尊重死亡的是自然规律的结果。但是道家在对生的观点上与儒家有很大不同。道家强调力求长生，《老子·五十八章》中有“长生久视”，《庄子·至乐》中亦有“以无为以诚乐矣”。这些都是在说应当要尽力避免对生命造成伤害，并且要积极主动的寻求延年益寿的方法，试图通过长生来实现精神上对死亡的超越。

3. 佛教思想中的生死观。

佛教与基督教不同，没有创世说，但是它也反对杀人，原因在于佛教认为人都有一强烈的本能叫自体爱，当受到或面临伤害时就会产生恐惧与痛苦，因此不宜杀人也不可自杀。传说佛陀(即佛)为众比丘(即修行者或和尚)“不净观”(佛教中一种观身不净而去除欲念的对治方法) ,其中有比丘对自身的不净而对自己产生厌恶，就自杀或者叫其他的比丘杀死自己。佛陀听闻之后便召集所有的比丘来责问：“汝等愚痴，所作非法，岂不闻我所说慈忍护念众生? 而今云何不忆此法?”[ 1 ]为此，佛陀才为出家者立下了杀生戒。还有比丘因为病重痛苦难忍，欲求自杀，也被佛陀训斥，由此看来病痛而寻求安乐死的人同样也不会得到佛教的支持。佛教认为生命的价值应该最优先考虑，“救人一命胜造七级佛屠”是我们经常听到的一句话，从中也能看出佛教旨在救人性命而不许杀人。

4. 中国传统社会习俗下的死亡观。

中国上千年的封建礼教下，形成了一套特殊的伦理系统，而这种伦理系统有着严格的等级和人伦次序，渗透到了社会的方方面面，连人的生死都包括在内，其中最有特点的就是血缘亲情关系。

血缘关系是建立在婚姻和生育基础上的人际关系，从原始氏族社会开始，血缘关系就是联系人与人之间的一种基本的纽带，氏族社会产生与发展也是依靠这一纽带的，可见血缘关系所具有的举足轻重的地位和作用。在人伦常理上，基于血缘亲情的一项重要的义务就是“孝”，晚辈对长辈要尽孝，在生死的问题上就是对长者死老病死的关怀。“养老送终”、“颐养天年”就是这样一种文化背景下，对老者生死问题的诠释。对年老甚至重病的亲人采取安乐死的方式结束其生命，在中国这样的社会习俗下是违背伦理道德的，与孝道相冲突，也容易导致其他亲属的非议和反对，从而破坏了血缘关系的稳定。相对的，家中的长辈对晚辈的关爱也是传统文化中“尊老爱幼”的一部分，特别是父母对子女的疼爱和期望。

每一对夫妻奋斗半生都是在为哺育和培养他们的子女而奋斗着，当子女因面临病痛无法治愈的时候， 哪怕治愈的可能性仅仅存在于他们的想象之中，也没有哪一对夫妻会轻易放弃治疗。中国人的观念中，亲人能够活着才是最重要的事情。[论/文/网 LunWenNet/Com]

二、安乐死在中国的现状。

2007年浙江省哲学社会科学规划课题《浙江地区安乐死社会意向调查研究》项目对浙江地区1423名城镇居民做了关于安乐死认同度的问卷调查。其中对问题：对安乐死的了解程度;是否赞同对危重病人实施安乐死;病人事都有权选择安乐死;自己是否愿意选择安乐死这4项的调查结果显示出多数人对安乐死的支持态度。对安乐死了解或听说过的人数占到95. 4%;赞同对危重病人安乐死的占79. 1%;认为病人有权选择安乐死结束生命的占82. 2%;在对自己是否愿意选择安乐死的问题上75. 6%的人选择了愿意。调查结果还显示出，居民受教育的程度越高对安乐死的支持度也相对越高，二者成正比关系。[ 2 ]这一系列数据都反映出当前社会，人们对安乐死的实施，已经具备了一定的认识和心理准备。

总的来说，改革开放以来，我国在经济社会等各方面都取得了重大发展，人们受教育度也不断提高，思想观念也不在不断变化，对一些与传统观念不同甚至是相悖的问题也有自己的思考。在这样一种条件下，中国人在关注如何“优生”的同时，也开始探究如何“优死”的问题。

三、传统观念与现实状况的碰撞。

根据调查统计的结果显示，早在20世纪90年代，全国各地，如上海、河南、陕西等便已经有了悄悄实施主动安乐死的例子， [ 3 ]但是更多的情况是患者或亲属对安乐死的强烈意愿得不到实现。其原因除了法律上没有专门对安乐死立法以外，还有的原因在于传统观念中亲属的血缘伦理与医生的职业道德都不允许安乐死的实行。

1. 亲情纽带对安乐死的阻碍。

近年来，我国人民的思想观念在不断改变，对于安乐死的态度也表现出较高的理解与支持。但是，在具体到自己或者亲人时，情感的因素往往远大于理智因素。人们都不愿意受到病痛的伤害和折磨，都希望能从痛苦中解脱出来，因此对安乐死的实行都明白其目的和作用。在实施的过程中的另一大阻碍便是害怕受到其他亲属、朋友和社会的议论，在这样的顾虑下安乐死也无法顺利的实行。

另一方面，从历史上看，过去在医学上被判定为不治之症的一些疾病，如：肺结核，天花等，经过医学家的努力，现在都已经可以治愈，甚至让人类免疫。因此，当前医学水平还无法治愈的某些疾病，并不能绝对地称为“不治之症”。在科技高速发展的情况下，没有人能确定那些被暂定为不治之症的疾病哪天就能被治疗。因此，当人们对处于病痛中的亲人实施安乐死之后，这中病又能被治愈了，那时被安乐死者的亲属将面临巨大的自我谴责。因此，在可能面对的巨大压力面前，任何一个人都是很难作出安乐 死这样一个选择的。

2. 传统医学理念的阻碍。

在一项对该有谁来执行安乐死的调查中显示，大约77. 6%人认为该有专业人员来执行， [ 4 ]而现实是大多数医生都不愿意参与到这个过程中，这与西方一些国家，如荷兰，多达81%的全科医生均参与过执行安乐死形成了巨大的反差。[ 5 ]传统观念中认为医生的职业操守要求其要尽力挽救生命，而不是杀死生命。事实上，现代医学理念中，医者的使命更重要的是在于减轻病人的痛苦。医生有责任与家属一同努力减轻或最终解除处于不治之症的折磨中的患者的痛苦。

同时，在维持危重病人的生命的过程中，会消耗大量的医疗资源，这是对有限医疗资源的极大浪费，同时也产生了少数富裕家庭奢侈医疗现象的出现。古代名医扁鹊就提出过“六不治”的观念，其中就有提到出病人的病症已经不能救治了所以“不治”，就是在提倡节约医疗资源，将有限的资源的利用率发挥到最大。

3. 安乐死实施的法律障碍。

安乐死实施的法律后果也是阻碍安乐死实行的重要因素之一。根据我国《刑法》的解释，实施安乐死仍然属于故意杀人，按故意杀人罪论处，只是因其目的和情节可以从轻处罚。而从医学的角度来说，安乐死是以使病人通过死亡来摆脱病痛折磨为目的的医疗行为，因此可以避免其违法性。要避免安乐死的违法性就需要通过立法来规范安乐死行为，但是安乐死立法还需要一段很长的路要走。北京松堂关怀医院院长李伟认为：安乐死是一个高尚的行为，它的合法化必须是在一个整体公民素质都良好的社会里，当整个民族对生命与死亡的理解和认识都达到一个层次，安乐死才能在一个安全、真实的情况下进行，而他认为现在的中国还不具备这样条件。[ 6 ]

四、结语。

中华民族有着五千年的悠久历史，许多传统的观念根深蒂固，安乐死的实行在中国仍然有很长的一段路有走。死亡是人生命中不可缺少的组成部分，既然它不可避免，那么人也就应该有权利要求更加尊严的死去。

死亡作为一种自然规律不会因为人为的干预而改变。安乐死作为解除病人痛苦的一种手段其本身并没有错。重要的是我们需要对人的死亡有正确的认识，能够坦然的接受死亡。我们应当积极寻求安乐死合法化，让安乐死能正确的，安全的服务于所有有需要的人。 [论*文*网]

参考文献：

[ 1 ] 何信钰， 郑名杰等。 安乐死与宗教[ EB /PL ]. http: / / crs. nccu. edu.tw /RMS/PR / fil es/Euthansia1. doc.

[ 2 ] 何农，傅卫东。 浙江地区城镇居民安乐死认同度调查与分析[ J ]. 湖北函授大学学报。 2009年9月。

[ 3 ] 石大璞，喻琳。 从典型案例及民意调查看安乐死在中国之现状[ J ].中国医学伦理学。 1995年第6期。

[ 4 ] 同[ 2 ].

[ 5 ] 杨素梅，李秋香。 不同人群对安乐死的认同态度调查分析[ J ]. 中国医学伦理学。 2001年第3期。

[ 6 ] 孙道萃。 安乐死———一种来自文化的解读[ EB /OL ]. http: / / arti2cle. chinalawinfo. com /Article_Detail. asp? Article ID = 40410.

[ 7 ] 张铭一译注。 论语全集[M ]. 海潮出版社。 2007年9月第一版。

[ 8 ] 饶尚宽译注。 老子。 中华书局[M ]. 2006年9月第1版。

[ 9 ] 孙通海泽注。 庄子。 中华书局[M ]. 2007年3月第1版。

[ 10 ] 刘自觉。 解析死亡———走入神秘幽暗的世界[M ]. 中国国际广播出版社。 2004年1月第一版。

浅析中国传统文化对安乐死在中国可行性的影响

作者：市场部 [ 2010-8-22 20:58:29 ]

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摘 要： 中华五千年历史文化下形成的中国传统生死观，在与现实社会中安乐死在我国的实际状况之间的激烈碰撞中产生了一系列的问题，这些问题对安乐死在中国的实行造成了诸多影响。本文主要论述了中国传统文化如何影响安乐死在中国发展。

关键词： 安乐死; 死亡观; 传统文化。

现代意义上的安乐死最早出现在19世纪，而人们真正开始认真研究它则是始于20时间70年代。自安乐死产生开始，就伴随着无休止的争论，无论是支持者还是反对者都有自己的理由来支撑各自的观点。这种争论随着改革开放以后，现代安乐死的概念传入中国而一同进入了国内。由于中国与西方国家历史文化等方面的不同，安乐死在中国也挑战着中国传统的文化观念。

一、中国传统文化中的死亡观。

在中国传统死亡观形成过程中，影响最大的当属儒、释、道三大流派，在此基础上形成的中国传统社会习俗，在注重生时的价值和意义的同时，将死亡看作恐惧与痛苦，试图通过对生的追求来超越死亡。

1. 儒家传统思想中的生死观。

儒家思想中认为死亡是一种自然规律，不可抗拒，《论语》中也有“生死有命”的说法。儒家对于死亡应该秉持一种顺其自然的态度。但是在生与死的问题上，儒家特别重视生命的生的质量。孔子有一个学生叫季路，曾经问过孔子死是什么，孔子回答道：“未知生，焉知死?”关于生是什么的问题，孔子则有另一番解释：“志士仁人，无求生以害人。”孔子的意思就是说人要先懂得生命和生命存在的意义，而生命活动的意义在于作出对他人和社会有意的事。

2. 道家思想中的生死观。

《老子·二十五章》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家家认为，天地人皆在道法之中，道即是自然规律，人由生到死的过程是自然界中的客观规律。从这一点上说，道家与儒家的生死观是相同，都尊重死亡的是自然规律的结果。但是道家在对生的观点上与儒家有很大不同。道家强调力求长生，《老子·五十八章》中有“长生久视”，《庄子·至乐》中亦有“以无为以诚乐矣”。这些都是在说应当要尽力避免对生命造成伤害，并且要积极主动的寻求延年益寿的方法，试图通过长生来实现精神上对死亡的超越。

3. 佛教思想中的生死观。

佛教与基督教不同，没有创世说，但是它也反对杀人，原因在于佛教认为人都有一强烈的本能叫自体爱，当受到或面临伤害时就会产生恐惧与痛苦，因此不宜杀人也不可自杀。传说佛陀(即佛)为众比丘(即修行者或和尚)“不净观”(佛教中一种观身不净而去除欲念的对治方法) ,其中有比丘对自身的不净而对自己产生厌恶，就自杀或者叫其他的比丘杀死自己。佛陀听闻之后便召集所有的比丘来责问：“汝等愚痴，所作非法，岂不闻我所说慈忍护念众生? 而今云何不忆此法?”[ 1 ]为此，佛陀才为出家者立下了杀生戒。还有比丘因为病重痛苦难忍，欲求自杀，也被佛陀训斥，由此看来病痛而寻求安乐死的人同样也不会得到佛教的支持。佛教认为生命的价值应该最优先考虑，“救人一命胜造七级佛屠”是我们经常听到的一句话，从中也能看出佛教旨在救人性命而不许杀人。

4. 中国传统社会习俗下的死亡观。

中国上千年的封建礼教下，形成了一套特殊的伦理系统，而这种伦理系统有着严格的等级和人伦次序，渗透到了社会的方方面面，连人的生死都包括在内，其中最有特点的就是血缘亲情关系。

血缘关系是建立在婚姻和生育基础上的人际关系，从原始氏族社会开始，血缘关系就是联系人与人之间的一种基本的纽带，氏族社会产生与发展也是依靠这一纽带的，可见血缘关系所具有的举足轻重的地位和作用。在人伦常理上，基于血缘亲情的一项重要的义务就是“孝”，晚辈对长辈要尽孝，在生死的问题上就是对长者死老病死的关怀。“养老送终”、“颐养天年”就是这样一种文化背景下，对老者生死问题的诠释。对年老甚至重病的亲人采取安乐死的方式结束其生命，在中国这样的社会习俗下是违背伦理道德的，与孝道相冲突，也容易导致其他亲属的非议和反对，从而破坏了血缘关系的稳定。相对的，家中的长辈对晚辈的关爱也是传统文化中“尊老爱幼”的一部分，特别是父母对子女的疼爱和期望。

每一对夫妻奋斗半生都是在为哺育和培养他们的子女而奋斗着，当子女因面临病痛无法治愈的时候，哪怕治愈的可能性仅仅存在于他们的想象之中，也没有哪一对夫妻会轻易放弃治疗。中国人的观念中，亲人能够活着才是最重要的事情。

二、安乐死在中国的现状。

2007年浙江省哲学社会科学规划课题《浙江地区安乐死社会意向调查研究》项目对浙江地区1423名城镇居民做了关于安乐死认同度的问卷调查。其中对问题：对安乐死的了解程度;是否赞同对危重病人实施安乐死;病人事都有权选择安乐死;自己是否愿意选择安乐死这4项的调查结果显示出多数人对安乐死的支持态度。对安乐死了解或听说过的人数占到95. 4%;赞同对危重病人安乐死的占79. 1%;认为病人有权选择安乐死结束生命的占82. 2%;在对自己是否愿意选择安乐死的问题上75. 6%的人选择了愿意。调查结果还显示出，居民受教育的程度越高对安乐死的支持度也相对越高，二者成正比关系。[ 2 ]这一系列数据都反映出当前社会，人们对安乐死的实施，已经具备了一定的认识和心理准备。

总的来说，改革开放以来，我国在经济社会等各方面都取得了重大发展，人们受教育度也不断提高，思想观念也不在不断变化，对一些与传统观念不同甚至是相悖的问题也有自己的思考。在这样一种条件下，中国人在关注如何“优生”的同时，也开始探究如何“优死”的问题。

三、传统观念与现实状况的碰撞。

关于安乐死与临终关怀的伦理思考

[摘要]以病人为中心，是医院为患者服务的宗旨。对于癌症晚期，各种急慢性疾病末期，治疗不再生效，生命即将结束的病人,为尽可能地减轻临终病人生理, 上、心理上、社会上和生命伦理上的各种痛楚,一般可选择安乐死和临终关怀,但安乐死面临法律障碍，所以发展陷入伦理困境的临终关怀事业是一个较优的选择。同时这更符合我国的国情和社会道德要求，彰显了人道主义的真谛，标志着人类文明的进步。 [关键词] 安乐死;临终关怀;伦理困境。 前言: 伴随着死亡的认识，安乐死也随即产生。目前安乐死在国内还没有能够得到统一的认识，也没有得到法律的认可。然而，死亡的存在和实践，每天都发生。如何对待死亡问题，抑或说对待临死的人、帮助临死的人，就是一个需要思考的问题。临终关怀就是针对这个问题而提出。21世纪是知识经济蓬勃发展，人类健康素质迅速提高的新时代，是医学科学发展的新纪元。由于医疗救护技术的日臻完善，许多生命被挽回了，人的寿命得以延长，现代人不但要求高质量

生活，而且高质量的死也逐渐受重视，这就是所谓的临终关怀?由于我国政治、经济、文化、社会的影响，临终关怀在我国没能很好的开展，这需要引起更多人的关注。 1 有关安乐死

1.1从医学伦理学的角度思考

安乐死是对患不治之症的病人在危重濒死状态下，由于精神和躯体的极端痛苦 ，在病人或家属自愿委托的前提下，经法律上认可，用医学的方法使病人在无痛苦状态下度过死亡阶段而终结生命的过程。由此，患者并非选择是否死亡而是在选择死亡方式和时间。于是，我们不得不思考这些现实而又属于原则性的问题：患者是否只有一死才能结束病痛的折磨;家属要承受精神和经济上的沉重负担是否必须并且应该;医护人员救死扶伤的责任与减轻患者痛苦的职责有无冲突;安乐死的伦理评价与立法等。 1.2从患者的角度思考

患者在极度病痛的折磨下所做的选择未必明智。生命是神圣的更是宝贵的，安乐死有可能会错过有效救治的机会，我们看到过很多病例，一些预测将死的人最后不一定很快就死去。安乐死会使患者失去三种挽救生命的可能性: 患者自我恢复机体功能的可能性 ;继续治疗而恢复的可能性;因发现某种新技术 、新疗法使该病得到治疗的可能性。 1.3从家属的角度思考

由于长期陪护病人，精神、体力和经济上都要承担巨大的消耗，有人甚至提出，勉强使用人工方法维持个别病人的生命不利于社会有限的医疗资源的合理使用。这种观点违反了“人权高于物权”的基本原则, 与文明社会的精神不符，还会加重社会的复杂化，将成为社会的不稳定因素之一。另外，也给不愿意赡养老人的子女打开方便之门，极易出现遗弃、伤害老人的现象。

1.4从医护人员的角度思考

如果认为不可救治就放弃治疗 ，将阻碍医学科学的进步和医学科学的发展。而且这同时有违医务人员的天职。

1.5从国家的法律角度思考

能否实施安乐死涉及到医学、伦理学、社会学和法学多个领域，是项关系到一个国家公共政策的重大问题。当前我国还没有具备安乐死的合法性条件。 2 有关临终关怀 2.1临终关怀的涵义

临终关怀系译自英文“Hospice care”。内地与港台的译各异，香港译文“善终服务”，台湾译文“安宁照顾”，译文虽同，但内涵一致，均指为临终病人及其家庭提供全面的照护包括医疗、护理、心理、精神等各个方面，以使临终病人的生受到尊重，症状得到控制，生命质量得到提高，病人家属的心健康得到维护。

临终关怀不是以治病为中心而是以患者为中心。不是以战胜死亡为目的，它只是试图帮助绝症患者在死亡之前尽可能活得有意义、有尊严，死得安详、舒适，并且无痛苦地在充满人间真情的气氛中离开人世。实际上，任何一种疾病发展到了晚期都会有不可再治愈的时候，先进的医疗技术或许可以延长患者的生命，但同时也不可避免地延长了患者的痛苦。因此，临终关怀由“治愈患者”转向了“安慰和关心”患者。 2.2临终关怀的伦理困境:现状与反思

临终关怀机构是 1967年英国的西希里博士在伦敦创建的。1971美国耶鲁大学护理学院主任弗洛伦·斯 ·斯沃尔特创建了美国第一所临终关怀病院。1988年7月天津医学院成立了中国第一所临终研究中心。1990年 3月台北马偕医院建立了中国第一栋临终关怀安宁病房。1992年第一个独立的善终服务病院一白普理宁养院在香港沙田落成。2001年在李嘉诚基金会的资助下，先后在全国建立了 20家具有大陆特色的宁养院。虽然我国取得了一定的进步 但同发达国家相比还是相差很远。在发达国家，已有 70%～80%的老人享受到了临终关怀。而目前在中国，99%的老人没有享受到类似的社会关怀。

临终关怀在我国的发展近20年，从我国的临终关怀实践来看，源于临终关怀属于舶来品，与我国固有的传统文化观念之间存在一定的差距，造成了横向冲突，引致了临终关怀的伦理困境。我国的社会转型时期，伦理环境的缺失，冲突更为明显。

(一)传统文化对临终关怀理念的禁锢。1.传统生死观的影响。中国传统文化是儒家、道家佛家思想的长期历史沉淀，人们对死亡的看法也是受这些思想的影响，对死亡始终是采取否定、蒙蔽的负面态度。甚至不可在言语中对死亡有所提及，它是不幸和恐惧的象征。这些关于生死智慧的思想，侧重点往往都是关注生。而对死的问题似乎是讳莫如深，只字不提。对死亡产生恐惧，没有能够直面接受死亡。中国人重视生的生死观，致使了中国人对死亡的真实意义缺少理解和认识，对死亡的存在缺乏足够的理性。临终关怀是一种生命最后阶段所提供的特殊服务，与患者及其家属讨论死亡的本质,如何面对死亡等问题。我们的观念上没有办法接受死亡的观念，就无从探讨死亡。因此，临终关怀陷入了一个观念和思想的困境当中。2.传统“孝道”伦理的影响。中国传统的伦理道德中，把父母临终时子女是否亲自在身边服侍送终作为人们评价子女是否孝敬的一个标准。“父母在，不远游”，子女要在父母身边，行孝道，是中国人传统伦理道德观念的印记。在此遮蔽下，人们通常不太关心老年人自身的感受，也即是老年人的作为孝顺与否的真正评价权却不太为人关注。中国的传统的孝道，忽视了濒死者的自身的需求，或者说道德诉求。对于濒死者是否有什么未了的愿望，或者对提高死亡的质量没有进行关注。临终关怀其实就是要从濒死者出发来围绕提高死亡质量的一种护理方式。这种方式在孝道下，往往被 忽视。

(二)社会转型导致伦理环境缺失，给临终关怀带来伦理困境。中国正处于社会转型时期，新的伦理道德规范体系还没有真正建立起来，传统的伦理道德正受到冲击，造成了现代的伦理道德失范，出现了传统伦理道德与现代伦理道德冲突。从宏观上说, 我国新的伦理道德环境还没有生成。由此可以推演到微观上，在医疗保健系统中，还没有形成一个大的积极的伦理环境。没有形成伦理环境，临终关怀本质上就需要伦理支撑，现在没有伦理支撑，就无从实施临终关怀。特别是对临终关怀的伦理原则、道德规范以及道德选择、道德行为问题，都没有办法得到很好的解决，给临终关怀带来了发展障碍。

(三)知情权与病情保密的冲突，致使临终关怀陷入了两难境地。医护人员在I临终者和临终者家属之间就存在一种两难的道德选择。在对待病人上，要建立一种诚信的道德品格，使临终者能够积极地投入到对临终前的治疗和方案的设计等;对待临终者的家属问题上，同样也要建立一种诚信的道德品格，使临终者家属也能积极地投入到临终关怀的活动来。为此，实践中的临终关怀，对于实施关怀着来说，由于知情权和病情保密的主体差异，造成道德选择的困境。

(四)不同社会规范的冲突。法律和道德作为当下社会最主要的社会规范，随着社会发展，法律和道德相互融合、互相影响，法律作为最低限度的道德，已经得到社会的普遍认可。另外，安乐死作为一种临终关怀的方式，在法律上没有找到依据，却不能实施这样的行为。而除安乐死以外的临终关怀,更符合人道主义原则,更符合社会道德要求, 标志着人类文明的进步。 2.3临终关怀的伦理重构：理念与路径

临终关怀是人道主义在医学中的升华，体现了生命神圣、生命质量、生命价值的统一 ，标志着人类文明的进步，作为一项有百利而无一害的善举，必将展现更美好的发展前景。面对临终关怀陷入伦理困境，如何走出临终关怀的伦理困境，就需要深入思考。我们认为，可以通过以下几个方面来实现。(一)积极进行现代生死观教育，推进临终关怀新理念的生成。(二)建立新的家庭伦理观念，使濒死者积极地参与临终关怀，提高濒死者的生命品质。(三)改善 伦理环境，营造良好临终关怀氛围，推动临终关怀的发展。(四)构建一种普迄性的临终关怀伦理，避免道德和法律的冲突。

安乐死与临终关怀二者之间既有相互联系，又有相互区别。二者的联系表现在它们的服务对象相同，面临的都是必死无疑的重症病人。广义上安乐死可以理解为一种临终关怀,安乐死是一个非常复杂的问题，它涉及到医学、心理学、社会学、伦理学、法律等诸多方面，在我国尚未立法的前提下，应更倾向于用临终关怀去照顾濒临死亡的患者，使他们的生命质量得到提高，安详地走完人生最后的旅程。面对临终关怀陷入的伦理困境，应通过建构一种临终关怀的普适性伦理来寻求出路，这种普适性伦理以“善终”为价值，以临终者与家庭、社会关系的和谐为取向，以提高临终者的死亡品质，彰显临终者的尊严为特征，来发展我国的临终关怀事业，以促进社会主义和谐社会的构建。

[1]周中之.伦理学[M].北京：人民出版社，2004.578—57 [2]徐宗良，刘学礼 ，属晓敏.生命伦理学一理论与实践探索(M].上海：上海人民出版社，2002.278. [3]蔡建章.医学伦理学[M].南宁：广西人 民出版社 ，2005.125. [4]王成菊，张多来.医学伦理学[M].长沙：国防科技大学出版 社 .2000.164 . [5] 崔以泰，天中.临终关怀学理论与实践[M].北京：中国医药科技 出版社，1992. [6] 旭红利，张莲.临终关怀的启示[J].包头医学，2005年 3期，22.

[7] 茅竞伟，乔丽枝.谁来关怀“临终关怀”[J].世界医学杂志,2005第3期 ，30.

第二篇：论安乐死合法化的民法基础

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论安乐死合法化的民法基础

杨立新 中国人民大学法学院 教授 , 刘宗胜 国防

科技大学 讲师

关键词: 安乐死/自主权/生命的本质/最大利益

内容提要: 关于安乐死问题,是一个涉及到诸多学科的复杂问题。目前法学界对此问题的讨论多集中在刑法学界,专门从民法角度探讨该问题的尚不多见。从民法角度研究安乐死,主要涉及到生命权的自主权、生命的本质和被实施安乐死者的最大利益三个方面。

迄今为止,安乐死还是一个充满激烈争论的课题,然而,“安乐死”始终没有一个明确和统一的定义。对安乐死的理论研究必须首先明确和统一安乐死的定义,使有关讨论能够在同一标准、同一前提下进行。[ 1 ]

一、安乐死的应然定义

目前,学术界对安乐死主要有如下定义:

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1.安乐死是指身患绝症并处于晚期的病人因无法忍受病痛折磨而请求医生用人道的方法在无痛苦的状态中结束自己生命的行为。[ 2 ]

2.安乐死是指患不治之症的病人在危重濒死状态时,由于精神和躯体的极端痛苦,在病人或家属的要求下,经过医生的认可用人为的方法使病人在无痛苦状态下度过死亡阶段而终结生命全过程。[ 3 ]

3.安乐死是指身患绝症濒临死亡的病人,为解除其极度的痛苦,由病人本或家属要求,经医生鉴定和有关司法部门认可,用医学方法提前终止其生命的过程。[ 4 ]

4.安乐死一般是指对于患不治之病症,且遭受无法忍受痛苦之患者,按病患者的最佳利益考量下,并依其要求,以积极或消极的作为,以最少痛苦的方式,结束该病患生命的行为。[ 5 ]

5.世界医药协会对安乐死的定义为:安乐死者,乃系指主动终结病患生命之作为。[ 6 ]

6.台湾大学哲学系孙效智先生、香港善宁会以及美国学者丽塔. L. 马克将安乐死定义为:为了消除或减轻超出自身所能承受的痛苦而有的作为或不作为,意图导致死亡,或作为、不作为本身导致死亡。

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[ 7 ]上述定义对安乐死的实施对象、行为实施者、行为方式和有权申请实施安乐死的主体有不尽相同的见解。

(一)安乐死的实施对象

前面四种安乐死的概念虽然表述文字不一,但是它们在实施安乐死的动机、实施者和患者所患病的性质及实施的对象上具有相同之处。但是,对安乐死的对象,也有人提出了不同的观点。有人认为,安乐死的对象主要有三类:植物人、脑死亡者、身患绝症濒临死亡而又极度痛苦者。[ 8 ] ( P45)也有人主张安乐死的对象主要是两种病人:一是身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人;二是有严重残疾,生命质量和生命价值极其低下或已丧失的病人,如为不可逆的植物人状态或已发生脑死亡者,严重畸形且医学上无法治疗的胎 儿、新生儿等。[ 9 ]第五种和第六种定义,对于安乐死的实施对象并没有限制。

对于安乐死的实施对象的分歧,主要是因为纳粹德国历史上曾经实施过所谓的“安乐死”计划,给人类造成了沉重的灾难。

法国人戈宾在《论人类种族的不平等》一书中,竭力鼓吹“人类天生不平等”的理念。宾丁(B inding)和侯贺(Hooch) 在《授权毁灭不值生存的生命》一书中也鼓吹“毁减不具生命价值的生命”。上述思想与纳粹的种族主义同流合污后被全面制度化。希特勒籍此主张将以残废人、犹太人和吉普赛人为对象的优生型“安乐死”计划全面启

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动。[ 10 ] ( P49) 由此,可以看出,纳粹德国所实施的“安乐死”最值得我们警惕的就是它是由国家强制执行的,丝毫没有考虑到被实施者的权利和意愿。直到1958年, L. Loeffler才将“安乐死”出离于为纳粹所滥用的意义。[ 11 ]在现代社会,人们一般认为,为了防止历史的悲剧重演,对于残废人和严重的疾呆患者以及严重畸形且医学上无法治疗的胎儿、新生儿等,不能实施安乐死。所以,安乐死的实施对象应限制为身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人和植物人。

(二)安乐死的行为实施者

关于安乐死的行为实施者,前四种定义都认为必须由医生来实施,后两种概念则对于此问题没有界定。我们认为,从安乐死的对象来分析,安乐死的行为实施者应当必须由医生来进行。因为安乐死的对象要么是意识尚为清晰但已经丧失了行动能力,要么是已经没有意识的植物人,必须要借助外力的帮助才能达到“死亡”的目的。所以第五种定义中的“主动终结”和第六种定义中的“作为、或不作为”都应当是指医生的“主动”和“作为、或不作为”。

(三)申请安乐死的主体

对于有权申请实施安乐死的主体,第一种、第四种定义认为,只有病人本人才能申请实施安乐死。第

二、第三种定义认为,病人和其家属均有权申请实施安乐死。而第

五、第六定义对此则没有论及。对于

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有权申请的主体,我们必须在对目前学者们对安乐死的分类进行分析的基础上,才能得出一个正确的结论。对于安乐死的分类,有人认为可分为: 11自发性安乐死,或称本意性安乐死,是指在病患者有意识能力,且充分知晓其病情而自愿为之,自发性同意以安乐死结束其生命; 21非自发性安乐死,是指无法了解获得病患之意愿,而由其他人决定对其实施安乐死的情形; 31非本意性安乐死,是指病患者有意识能力,但未为安乐死之表示,而在违反其意愿的情况下,或是未为征询其意愿之情况下,迳予结束其生命之情形。[ 6 ]

有学者把安乐死分为“自愿安乐死”与“非自愿安乐死”[ 7 ]“自愿”有两种形式,一是病危时为之。这必须以病人意识清楚,能自己决定为前提;另一则是事前表明。“非自愿安乐死”包含两种情形,一是当事人没有表示或无法表示意愿的“无意愿安乐死”;一是违反当事人意愿之安乐死。也就是说,第二种分类中的“自愿安乐死”包括了第一种分类中的“自发性安乐死”,但它还包括了第一分类中所没有的通过“预留医疗指示”、“生存意愿遗嘱”或“预立代理人”等形式事先表明将在某种情况下实施安乐死的情况。第二种分类中的“非自愿安乐死”包括了第一种分类中的“非自发性安乐死”和“非本意性安乐死”。

上述分类中,非本意安乐死,即违反当事人意愿的安乐死,是指违反病患者的意愿,或是未征询病患者意愿的情况下,强制实施安乐死。

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不论在道德上,或法律上,均应予非难,而且与《世界人权公约》有违, (世界人权公约第6条第1项:“Every human being has the inherent right to life. This right shall be p rotected by law. No one shall be arbitrarilydeprived of his life. ”)自然不在合法化考虑的范围之列。从以上分析可以看出,无论是把安乐死分为“自愿安乐死”、“非自愿安乐死”,还是把安乐死分为“自发性安乐死”、“非自发性安乐死”和“非本意性安乐死”学者都认为,除了病人本人以外,其“家属”也有权申请实施安乐死。

(四)安乐死的实施方式

对于安乐死的行为方式第五种定义只承认“主动”方式,第四种和第六种定义认为“作为,或不作为”都可以,其他几种定义对此则未有涉及。有学者认为,从实施安乐死的方式来看,安乐死可分为:主动性安乐死和被动性安乐死两种。[ 6 ]前者系指以积极或主动性的介入行为,达到病患者缩短生命的结果。后者则指消极或被动性的不作为而使病患因为其疾病而产生自然死亡的结果。对于这种分类,我国大陆学者也多有赞同者。[ 12 ]但是,这种分类却存在不妥之处:其一,所谓“被动安乐死“是指用中断医疗或中断基本照顾等不作为的方式,让病人自然死亡。但有人认为,末期病患者应有权选择不接受无效的、无意义的,只为延长性命的治疗。不为末期病人提供无用的治疗手段,是为了让其自然死去,而非刻意延他们的生命,因此并非采

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用“安乐死”手段,因此应避免把不为病患者提供无效的治疗称为“被动安乐死”(香港善宁会的安乐死立场,见http://www.hosp icecare. org. hk)其二,无论是主动性安乐死还是被动性安乐死,其选择权均应在患者一方而决不在医生一方,患者的安乐死既可用主动方式来进行,也可由被动方式来进行,医生根据患者的这种选择权采取主动或被动方式来为他实施安乐死。因此,严格的说,现实中的所有安乐死行为都属于主动的安乐死行为,而不存在被动的安乐死。因为患者提出自愿安乐死的要求是医生实施行为的前提和基础,只有在患者或其家属的要求提出后,医生才能“采取措施”或“中止措施”从而达到患者死亡的目的。[ 13 ]其三,“一项性质消极的行为也可以用积极方式来表述,例如不给,或忘记给一定状况中的某人提供食物,同使挨饿这个积极的词是一个意思。”[ 14 ] ( P124)

因此,根据行为方式的不同,我们应当把安乐死分为作为安乐死和不作为的安乐死。而不能把它称为“主动安乐死”或“被动安乐死”。

根据以上分析,我们可以把安乐死定义为:身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人和植物人,在病人本人或其家属的要求,由医生用人道的作为或不作为方式,结束患者生命的行为。

二、安乐死合法化的民法基础——生命的自主权

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(一) 生命权的内容

任何自然人都享有生命权,这是一个没有争议的问题。但是,对于生命权中是不是包含生命利益的支配权,存在不同的意见。反对者认为,生命权是自然人以其性命维持和安全利益为内容的人格权, [ 15 ] ( P8)或者认为生命权的内容包括自卫权和请求权, [ 16 ] ( P24)但是都认为不存在对生命利益的自主支配权。赞成者认为,生命权的内容包括生命利益支配权, [ 17 ] ( P468)尽管这种生命利益的支配权是适度的、适当的,但是它毕竟也是支配权,因此生命权的支配权是有限的支配权。[ 18 ]

不承认生命权中包括生命利益支配权的观点主要有两个论据:第一,认为支配权是一种无须他人同意即可自主支配,并排斥一切他人干涉的权利,如果承认献身是行使生命支配权,难道说那些在战场上阻止战士无谓牺牲的人是侵犯了战士的生命权吗? 我们认为承认自然人的生命支配权,并不意味着对阻止战士作无谓的牺牲就是侵犯了战士的生命权,因为对于人们正当行使权利的行为,他人也可以根据自己对此行为是否符合该行为人利益的角度,对该行为人行使权利的行为进行劝阻。第二,认为对于现实生活中的自杀等对生命支配的行为,我们根本在民法上无法予以救济,所以对生命的支配不能形成民事权利。如果承认生命利益的支配权,就等于鼓励自杀。这种理解也是不正确的,因为我们所说的救济,是针对权利受他人侵害而言的。自

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己对自己权利的抛弃,法律上并无救济的必要。认为自然人对生命只是有限的支配权的观点,无法解释其有限性体现在何处? 在美国、英国,以及大部分的西方国家里,自杀不再被视为犯罪。[ 19 ] ( P206)也没有哪些国家公开宣称自杀是非法的。所以我们认为,生命权的内容包括生命维护权和生命支配权。既然自然人对其生命享有支配权,也就意味着他可以对自己的生命处分享有自主权。

(二) 生命自主权

对于身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人而言,安乐死是其生命自主权的体现。(Magnusson,“The Future of the Euthanasia Debate in Australia , ”op. cit. , note5, at 1109, 1112&1127.)所谓自主权,是指决定者得以作出关乎自己生命的重大决定的权利。洛克认为:“人有权决定其行动和处理财产和人身的天然权利,无须得到任何人许可或听命于任何人的意志。” [20] (P6)休谟也认为,如果人类可以设法延长生命,那么人类也可以缩短生命。换言之,生与死都是人的权利。”[ 21 ] ( P188) 近年来美国的案例,法院之见解多以为“求死权”之内容,若就个人对于其身体之支配方面考虑,此一权利应有免受侵扰的自由。 [6]

现代社会对私人事务进行干涉和强制根据主要

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包括以下方面: [22] ( P45-46)第一,损害原则:即为了防止个人自由损害他人或对公众利益造成损害;第二,冒犯原则:即为了防止个人对他人的冒犯;第三,统治原则:即为了防止个人自由对自己造成损害或为了使自己受益;第四,合法的道德原则:即为了防止或惩罚罪恶;第五,福利原则:即为了使他人受益。从第一个原则来看,安乐死是基于已经保障了病患者知情权的前提之下的同意的基础之上的,这种同意是一种基于,而且病患者身患绝症处于晚期并极度痛苦,对其实施安乐死也并不侵犯社会公众的利益。从第二个原则来看,“冒犯是这样一种行为,由于它的作用能引起别人极大的精神状态混乱”,这种精神混乱主要是指“无损害但令人厌恶”的情感。判断是否构成冒犯的标准有两个: [23]一个是普遍性标准,即不管地区、宗教派别、种族或性别如何,随便从全国选一个人都会作出一种厌恶的反应;其二是合理回避的标准,“人们只要作出合理的努力或者并无什么不便就能有效地避开这些经验, 那么人们就无权要求国家的保护。” [22] ( P46)很显然,安乐死并没有冒犯的普遍性标准,对于医生而言,也可以合理地回避,选择不去实施安乐死。从第三个原则来看,统治原则的一个限制是,当受害者完全自愿从事自我伤害行为时国家不应当去干涉。所谓完全自愿是指:如果一个人自我伤害是在明白一切有关事实和可能偶发的事件的情况下进行的,并且没有任何强制性的压力或强迫,那么他就是完全自愿地去从事自我伤害。对于身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人而言,他还有着充分的意识,而且已经保障了病

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患者知情权,因此,国家也不得干涉病患者选择安乐死。从第四个原则来看,合理的道德主义是主张对人们的不道德行为进行限制。安乐死是在病患者身患绝症忍受着巨大痛苦的情形下实施的,对于这样的患者,其生命的实质意义已不存在。在这种情况下,对病患者实施安乐死是合乎人道的。 [24]从第五个原则看,限制自由的最后一个原则是福利原则,即为了公众利益而限制自由。该原则更有利于安乐死的合法化,而不是禁止安乐死。为了一个无意义的生命而占有、消耗相对短缺的社会经济、医疗资源是不值得的,应将这些有限的社会资源节约下来,用于急需的有意义的人,这对家庭、对社会都是有意义的。 [25]

生命自主权除了意味着可以在濒临死亡且意识清晰之时做出申请安乐死的决定之外,还意味着自然人可以在身体尚健康之时,为了以后可能会出现的身患绝症且又面临极度痛苦时,授权其家属作出是否为其实施安乐死的决定。对此,澳大利亚的南澳洲在1983年就通过了《自然死亡法》,该法律允许有意识能力的成年人可以在另外两人的见证下,签署一份预先放弃医疗同意书,说明如果自己以后身患绝症,可以选择不愿意依赖医疗维生仪器的功能,作为存活的方式。此一放弃医疗同意书,告之将来的诊断医生,依据当事人的自愿,放弃为其施用维生仪器的医疗。这一放弃医疗同意书亦称为“存活遗嘱”, 1990年澳大利亚的维多利亚洲也通过了《医疗(代理)法修正案》,该法案允许病患者预先指定代理人,在该病患者无意识能力时,可以代

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理其决定是否拒绝接受医疗。如今,美国所有的州,或承认“生前预嘱”的效力, 或承认“预立医疗委任代理人委托书”的效力。[ 19 ] ( P212)我国台湾的《安宁缓和医疗条例》也确认了“预立医疗委任代理人委托书”制度。

现有安乐死立法例的国家中,多以认可自发性安乐死为主,就其施用方式而言,则绝大多数立法仅允许不作为安乐死的情形。1995 年,澳大利亚北领地议会通过了《北领地末期病患权利法》,允许主动性(作为)安乐死的实施,但在1997年被澳大利亚联邦议会废除。目前,只有荷兰和日本没有禁止“主动(作为)安乐死。其实,只要安乐死的实施是充分尊重了病患者的自主权,不管是以作为方式还是不作为方式实施安乐死,均应允许。因为主动、自发性安乐死和不作为、自发性安乐死的主要差异,只在医生的作为或不作为的医疗方式而已,而两者的结果与目的则相同,若不作为方式能为立法者所接受,则以作为形式的安乐死的可归责性的基础又是什么?

三、安乐死合法化的民法基础——最佳利益

对于意识尚清晰,还能作出意思表示的身患绝症的病人而言,其安乐死合法化的基础为生命的自主权。对于那些在意识清晰时没有作出实施安乐死的意思表示,就已经陷入深度昏迷的“植物人”而言,其家属代他作出实施安乐死的民法基础又何在呢? 我们必须对“非

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自发性安乐死”的民法基础作出解答。在“非自发性安乐死”的情况下,我们无法了解病患者的意见,但从最佳利益的角度,我们认为其家属可以代其做出实施安乐死的决定。这就涉及到利益衡量问题,“当一种利益与另一种利益相互冲突又不能使两者同时得到满足的时侯,应当如何安排它们的秩序与确定它们的重要性? 在对这种利益的先后次序进行安排时,人们必须作出一些价值判断,即’利益估价’ 问题。这是法律必须认真对待和处理的关键问题。”[ 26 ] ( P218)对植物人而言,其生命的价值几乎等于零,而同时该病人的生命价值与他人的价值发生了冲突。在这种情况下,从社会角度而言,植物人往往需要大量的珍贵稀缺药品和众多的医疗人员,而在医疗资源十分紧缺的现阶段,允许植物人的家属代其作出安乐死的决定,可大幅度地节省人力、物力、财力资源,引导资源优化配置。从病人家庭角度而言,病患者的病情会牵动其亲人的心,徒劳的治疗和无恢复希望的痛苦延续不但折磨本人,同时也给病人亲属造成巨大的精神痛苦,影响其正常的工作和生活。虽然植物人安乐死后,会给其家属造成一定的精神创伤,但总胜过在长期绝望的煎熬中无助地等待所造成的身心摧残。

除此之外,对植物人实施安乐死还涉及到生命的实质和尊严问题。

四、安乐死合法化的民法基础——生命的实质和尊严

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所谓生命权,不仅指肉体方面的权利,而且还包括与肉体不可分离的精神方面的权利。肉体只是生命的现象,而精神才是生命的实质核心。[ 27 ]西方也有学者认为:“生命是情感、关系、经验的生物载体,正是由于这些因素,人的生存才有尊严和意义。”[ 28 ] ( P65)所以,不仅要从生理上理解生命,还要从道义和精神上理解生命。对安乐死持肯定见解的澳大利亚学者也认为,安乐死中的“求死权”实质上是生命权的延伸,他认为,生命权是指权利主体对于外力侵害的维护,而其权利维护的内容有两个方面,一是人格,另一个是躯体。躯体乃个人之外在形体,人格者,乃个人在世之精神表征,或称自我之形象。人格与躯体两者乃一体之两面,缺一不可,否则生命权失所依附。所以,个人生命权若因疾病或其他事故,导致人格之丧失(如植物人之情形) ,该个体之生命权实已遭受侵害,单纯躯体之保存并无意义。所以安乐死之行使,乃在于求人格与躯体权益的完整性。也就是说,“求死权”所维护的,乃是一完整的生命权。

所谓“尊严”,是指人们有权不受到侮辱,也就是说,人们有权不受到在他们所属的文化或是社群中被视为不敬的举动。尊严是个人的本质属性和基本需求。在人道主义者看来,人的尊严在于对动物式盲目生活的超越,在于能自觉地追求真善美、追求自由、创造价值,树立主体意识,确立人格思想。[ 29 ] ( P179) 一个植物人,身上到处插着输液管,失去了与人交流的能力,身体严重变形。并且生活完全失去

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了自理能力,需要依托别人的料理和照顾,从而彻底失去了自己的行动能力,也被视为失去了尊严。因此,尊严的终极含义在于能够按照自己的价值观念,主宰自己的命运

而受到尊重。[ 30 ]对一般人而言,都不愿让人看到自己处于这种失去尊严的状态中。对于植物人而言,其人格尊严已经急剧下降,其生命乐趣也已经荡然无存,只留下一个毫无安全保障的生命躯体。在这种下,允许其家属代为作出安乐死的决定是可以接受的,因为利用这种办法在消灭病人痛苦的同时,却保持了人的尊严,维护了病人的隐私。而从美国近年来的有关安乐死的案例,可得知英美法的传统观念中,对于安乐死适法性的争论,多系导源于隐私权而来。 [6]因此,人的尊严具有最高价值,尊严使人有选择的自由,包括结束自己生命的自由。这样,在一定程度上就回归到了安乐死的最初含义(最早源于希腊文euthanasi,“尊严死亡”。 [31] ( P21)

注释:

[1]李惠. 安乐死法律定义之思考[J]. 甘肃政法学院学报, 2002 (4) .

[2]黄新春. 我国实施‘安乐死’的可行性探讨[ J ]. 浙江公安高等专科学校学报, 2001 (5) .

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[3]吴海梁. 安乐死合法化的法律探讨[ J ]. 行政与法, 2004 (3) .

[4]张玉堂. 我们有死的权利吗- 对安乐死争论的法理学思考[ J ]. 法学, 2001 (10) .

[5]D. Humphry &A. Wickett: The Right to Die[ J ]. op. cit. , note 2, at 3.

[6]邝承华. 澳大利亚安乐死法律之探讨[ J ]. 台大法学论丛,第27卷1

[7]楼兰主人. 安乐死立法研究[N ]. 古国网,访问时间为2003年6月7日.

[8]徐宗良. 大学生人文素养讲座:当代生命伦理的困惑[M ]. 上海:上海交通大学出版社, 2000.

[9]陈霆宇. 安乐死几个相关问题探析[ J ]. 政法论坛, 1998 (2) .

[10]康德. 法的形而上学原理- 权利的科学[M ]. 北京:商务印书馆,1991.

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[11]孙效智. 安乐死的伦理反思[ J ]. 台湾大学文史哲学学报,第45期.

[12]欧阳涛. 安乐死的现状与立法[ J ]. 法制与社会发展, 1996 (5) .

[13]王晓慧. 安乐死问题研究[ J ]. 吉林大学2002届博士学位论文.

[14]边泌. 道德与立法原理导论[M ]. 时殷弘译,北京:商务印书馆,2000.

[15]张俊浩. 民法学原理[M ]. 北京:中国政法大学出版社, 1997.

[16]徐显民. 公民权利义务通论[M ]. 北京:群众出版社, 1991.

[17]杨立新. 人身权法论[M ]. 北京:人民法院出版社, 2002.

[18]陈仲. 关于生命权的几个问题[ J ]. 达县师范高等专科学校学报(社会科学版) , 2002 (3) .

[19] [ 31 ] 朗诺. 德沃金:生命的自主权[M ]. 郭贞玲、陈雅汝译,台湾城邦文化事业公司发行, 2002.

[20]洛克. 政府论(下篇) [M ]. 北京:商务印书馆, 1964.

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[21]冯泽永. 生命迷案[M ]. 重庆:重庆出版社, 1999.

[22]范伯格. 自由、权利和社会正义[M ]. 贵州: 贵州人民出版社,1998.

[23]刘三木. 安乐死的合法性问题初探[ J ]. 法学评论2003 (2) .

[24]仲崇玉、刘惠娟. 安乐死的人格权解读[ J ]. 东方论坛2003 (4) .

[25]念九州. 价值冲突:安乐死合法化的根本障碍[ J ]. 西北民族学院学报(哲学社会科学版) , 2000 (1) .

[26]张文显. 法理学[M ]. 北京:高等教育出版社、北京大学出版社,1999.

[27]周莉华. 安乐死的法律思考[ J ]. 安徽大学学报(哲学社会科学版) , 1996 (1) .

[28]彼得. 斯坦、约翰. 香德:西方社会的法律价值[M ]. 北京:中国人民公安大学出版社, 1990.

[29]陈刚. 人的哲学[M ]. 南京:南京大学出版社, 1992.

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[30]许国平. 西方关于安乐死法律地位争议的思考[ J ]. 中国医学伦

理学, 1996 (6) .

[31]楚东平. 安乐死[ J ].

上海:上海人民出版社, 1988.

第三篇：论安乐死合法化的民法基础(杨立新 刘宗胜)

论安乐死合法化的民法基础

杨立新 中国人民大学法学院 教授 , 刘宗胜 国防科技大学 讲师

上传时间:2007-10-13 关键词: 安乐死/自主权/生命的本质/最大利益

内容提要: 关于安乐死问题,是一个涉及到诸多学科的复杂问题。目前法学界对此问题的讨论多集中在刑法学界,专门从民法角度探讨该问题的尚不多见。从民法角度研究安乐死,主要涉及到生命权的自主权、生命的本质和被实施安乐死者的最大利益三个方面。

迄今为止,安乐死还是一个充满激烈争论的课题,然而,“安乐死”始终没有一个明确和统一的定义。对安乐死的理论研究必须首先明确和统一安乐死的定义,使有关讨论能够在同一标准、同一前提下进行。[ 1 ]

一、安乐死的应然定义

目前,学术界对安乐死主要有如下定义: 1.安乐死是指身患绝症并处于晚期的病人因无法忍受病痛折磨而请求医生用人道的方法在无痛苦的状态中结束自己生命的行为。[ 2 ] 2.安乐死是指患不治之症的病人在危重濒死状态时,由于精神和躯体的极端痛苦,在病人或家属的要求下,经过医生的认可用人为的方法使病人在无痛苦状态下度过死亡阶段而终结生命全过程。[ 3 ] 3.安乐死是指身患绝症濒临死亡的病人,为解除其极度的痛苦,由病人本或家属要求,经医生鉴定和有关司法部门认可,用医学方法提前终止其生命的过程。[ 4 ] 4.安乐死一般是指对于患不治之病症,且遭受无法忍受痛苦之患者,按病患者的最佳利益考量下,并依其要求,以积极或消极的作为,以最少痛苦的方式,结束该病患生命的行为。[ 5 ] 5.世界医药协会对安乐死的定义为:安乐死者,乃系指主动终结病患生命之作为。[ 6 ] 6.台湾大学哲学系孙效智先生、香港善宁会以及美国学者丽塔. L. 马克将安乐死定义为:为了消除或减轻超出自身所能承受的痛苦而有的作为或不作为,意图导致死亡,或作为、不作为本身导致死亡。[ 7 ]上述定义对安乐死的实施对象、行为实施者、行为方式和有权申请实施安乐死的主体有不尽相同的见解。 (一)安乐死的实施对象

前面四种安乐死的概念虽然表述文字不一,但是它们在实施安乐死的动机、实施者和患者所患病的性质及实施的对象上具有相同之处。但是,对安乐死的对象,也有人提出了不同的观点。有人认为,安乐死的对象主要有三类:植物人、脑死亡者、身患绝症濒临死亡而又极度痛苦者。[ 8 ] ( P45)也有人主张安乐死的对象主要是两种病人:一是身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人;二是有严重残疾,生命质量和生命价值极其低下或已丧失的病人,如为不可逆的植物人状态或已发生脑死亡者,严重畸形且医学上无法治疗的胎 儿、新生儿等。[ 9 ]第五种和第六种定义,对于安乐死的实施对象并没有限制。

对于安乐死的实施对象的分歧,主要是因为纳粹德国历史上曾经实施过所谓的“安乐死”计划,给人类造成了沉重的灾难。

法国人戈宾在《论人类种族的不平等》一书中,竭力鼓吹“人类天生不平等”的理念。 1 宾丁(B inding)和侯贺(Hooch) 在《授权毁灭不值生存的生命》一书中也鼓吹“毁减不具生命价值的生命”。上述思想与纳粹的种族主义同流合污后被全面制度化。希特勒籍此主张将以残废人、犹太人和吉普赛人为对象的优生型“安乐死”计划全面启动。[ 10 ] ( P49) 由此,可以看出,纳粹德国所实施的“安乐死”最值得我们警惕的就是它是由国家强制执行的,丝毫没有考虑到被实施者的权利和意愿。直到1958年, L. Loeffler才将“安乐死”出离于为纳粹所滥用的意义。[ 11 ]在现代社会,人们一般认为,为了防止历史的悲剧重演,对于残废人和严重的疾呆患者以及严重畸形且医学上无法治疗的胎儿、新生儿等,不能实施安乐死。所以,安乐死的实施对象应限制为身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人和植物人。 (二)安乐死的行为实施者

关于安乐死的行为实施者,前四种定义都认为必须由医生来实施,后两种概念则对于此问题没有界定。我们认为,从安乐死的对象来分析,安乐死的行为实施者应当必须由医生来进行。因为安乐死的对象要么是意识尚为清晰但已经丧失了行动能力,要么是已经没有意识的植物人,必须要借助外力的帮助才能达到“死亡”的目的。所以第五种定义中的“主动终结”和第六种定义中的“作为、或不作为”都应当是指医生的“主动”和“作为、或不作为”。 (三)申请安乐死的主体

对于有权申请实施安乐死的主体,第一种、第四种定义认为,只有病人本人才能申请实施安乐死。第

二、第三种定义认为,病人和其家属均有权申请实施安乐死。而第

五、第六定义对此则没有论及。对于有权申请的主体,我们必须在对目前学者们对安乐死的分类进行分析的基础上,才能得出一个正确的结论。对于安乐死的分类,有人认为可分为: 11自发性安乐死,或称本意性安乐死,是指在病患者有意识能力,且充分知晓其病情而自愿为之,自发性同意以安乐死结束其生命; 21非自发性安乐死,是指无法了解获得病患之意愿,而由其他人决定对其实施安乐死的情形; 31非本意性安乐死,是指病患者有意识能力,但未为安乐死之表示,而在违反其意愿的情况下,或是未为征询其意愿之情况下,迳予结束其生命之情形。[ 6 ] 有学者把安乐死分为“自愿安乐死”与“非自愿安乐死”[ 7 ]“自愿”有两种形式,一是病危时为之。这必须以病人意识清楚,能自己决定为前提;另一则是事前表明。“非自愿安乐死”包含两种情形,一是当事人没有表示或无法表示意愿的“无意愿安乐死”;一是违反当事人意愿之安乐死。也就是说,第二种分类中的“自愿安乐死”包括了第一种分类中的“自发性安乐死”,但它还包括了第一分类中所没有的通过“预留医疗指示”、“生存意愿遗嘱”或“预立代理人”等形式事先表明将在某种情况下实施安乐死的情况。第二种分类中的“非自愿安乐死”包括了第一种分类中的“非自发性安乐死”和“非本意性安乐死”。

上述分类中,非本意安乐死,即违反当事人意愿的安乐死,是指违反病患者的意愿,或是未征 询病患者意愿的情况下,强制实施安乐死。不论在道德上,或法律上,均应予非难,而且与《世界人权公约》有违, (世界人权公约第6条第1项:“Every human being has the inherent right to life. This right shall be p rotected by law. No one shall be arbitrarilydeprived of his life. ”)自然不在合法化考虑的范围之列。从以上分析可以看出,无论是把安乐死分为“自愿安乐死”、“非自愿安乐死”,还是把安乐死分为“自发性安乐死”、“非自发性安乐死”和“非本意性安乐死”学者都认为,除了病人本人以外,其“家属”也有权申请实施安乐死。

2 (四)安乐死的实施方式

对于安乐死的行为方式第五种定义只承认“主动”方式,第四种和第六种定义认为“作为,或不作为”都可以,其他几种定义对此则未有涉及。有学者认为,从实施安乐死的方式来看,安乐死可分为:主动性安乐死和被动性安乐死两种。[ 6 ]前者系指以积极或主动性的介入行为,达到病患者缩短生命的结果。后者则指消极或被动性的不作为而使病患因为其疾病而产生自然死亡的结果。对于这种分类,我国大陆学者也多有赞同者。[ 12 ]但是,这种分类却存在不妥之处:其一,所谓“被动安乐死“是指用中断医疗或中断基本照顾等不作为的方式,让病人自然死亡。但有人认为,末期病患者应有权选择不接受无效的、无意义的,只为延长性命的治疗。不为末期病人提供无用的治疗手段,是为了让其自然死去,而非刻意延他们的生命,因此并非采用“安乐死”手段,因此应避免把不为病患者提供无效的治疗称为“被动安乐死”(香港善宁会的安乐死立场,见http://www.hosp icecare. org. hk)其二,无论是主动性安乐死还是被动性安乐死,其选择权均应在患者一方而决不在医生一方,患者的安乐死既可用主动方式来进行,也可由被动方式来进行,医生根据患者的这种选择权采取主动或被动方式来为他实施安乐死。因此,严格的说,现实中的所有安乐死行为都属于主动的安乐死行为,而不存在被动的安乐死。因为患者提出自愿安乐死的要求是医生实施行为的前提和基础,只有在患者或其家属的要求提出后,医生才能“采取措施”或“中止措施”从而达到患者死亡的目的。[ 13 ]其三,“一项性质消极的行为也可以用积极方式来表述,例如不给,或忘记给一定状况中的某人提供食物,同使挨饿这个积极的词是一个意思。”[ 14 ] ( P124) 因此,根据行为方式的不同,我们应当把安乐死分为作为安乐死和不作为的安乐死。而不能把它称为“主动安乐死”或“被动安乐死”。

根据以上分析,我们可以把安乐死定义为:身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人和植物人,在病人本人或其家属的要求,由医生用人道的作为或不作为方式,结束患者生命的行为。

二、安乐死合法化的民法基础——生命的自主权 (一) 生命权的内容

任何自然人都享有生命权,这是一个没有争议的问题。但是,对于生命权中是不是包含生命利益的支配权,存在不同的意见。反对者认为,生命权是自然人以其性命维持和安全利益为内容的人格权, [ 15 ] ( P8)或者认为生命权的内容包括自卫权和请求权, [ 16 ] ( P24)但是都认为不存在对生命利益的自主支配权。赞成者认为,生命权的内容包括生命利益支配权, [ 17 ] ( P468)尽管这种生命利益的支配权是适度的、适当的,但是它毕竟也是支配权,因此生命权的支配权是有限的支配权。[ 18 ] 不承认生命权中包括生命利益支配权的观点主要有两个论据:第一,认为支配权是一种无须他人同意即可自主支配,并排斥一切他人干涉的权利,如果承认献身是行使生命支配权,难道说那些在战场上阻止战士无谓牺牲的人是侵犯了战士的生命权吗? 我们认为承认自然人的生命支配权,并不意味着对阻止战士作无谓的牺牲就是侵犯了战士的生命权,因为对于人们正当行使权利的行为,他人也可以根据自己对此行为是否符合该行为人利益的角度,对该行为人行使权利的行为进行劝阻。第二,认为对于现实生活中的自杀等对生命支配的行为,我们根本在民法上无法予以救济,所以对生命的支配不能形成民事权利。如果承认生命利益 3 的支配权,就等于鼓励自杀。这种理解也是不正确的,因为我们所说的救济,是针对权利受他人侵害而言的。自己对自己权利的抛弃,法律上并无救济的必要。认为自然人对生命只是有限的支配权的观点,无法解释其有限性体现在何处? 在美国、英国,以及大部分的西方国家里,自杀不再被视为犯罪。[ 19 ] ( P206)也没有哪些国家公开宣称自杀是非法的。所以我们认为,生命权的内容包括生命维护权和生命支配权。既然自然人对其生命享有支配权,也就意味着他可以对自己的生命处分享有自主权。 (二) 生命自主权

对于身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人而言,安乐死是其生命自主权的体现。(Magnusson,“The Future of the Euthanasia Debate in Australia , ”op. cit. , note5, at 1109, 1112&1127.)所谓自主权,是指决定者得以作出关乎自己生命的重大决定的权利。洛克认为:“人有权决定其行动和处理财产和人身的天然权利,无须得到任何人许可或听命于任何人的意志。”[20] (P6)休谟也认为,如果人类可以设法延长生命,那么人类也可以缩短生命。换言之,生与死都是人的权利。”[ 21 ] ( P188) 近年来美国的案例,法院之见解多以为“求死权”之内容,若就个人对于其身体之支配方面考虑,此一权利应有免受侵扰的自由。[6] 现代社会对私人事务进行干涉和强制根据主要

包括以下方面: [22] ( P45-46)第一,损害原则:即为了防止个人自由损害他人或对公众利益造成损害;第二,冒犯原则:即为了防止个人对他人的冒犯;第三,统治原则:即为了防止个人自由对自己造成损害或为了使自己受益;第四,合法的道德原则:即为了防止或惩罚罪恶;第五,福利原则:即为了使他人受益。从第一个原则来看,安乐死是基于已经保障了病患者知情权的前提之下的同意的基础之上的,这种同意是一种基于,而且病患者身患绝症处于晚期并极度痛苦,对其实施安乐死也并不侵犯社会公众的利益。从第二个原则来看,“冒犯是这样一种行为,由于它的作用能引起别人极大的精神状态混乱”,这种精神混乱主要是指“无损害但令人厌恶”的情感。判断是否构成冒犯的标准有两个: [23]一个是普遍性标准,即不管地区、宗教派别、种族或性别如何,随便从全国选一个人都会作出一种厌恶的反应;其二是合理回避的标准,“人们只要作出合理的努力或者并无什么不便就能有效地避开这些经验, 那么人们就无权要求国家的保护。”[22] ( P46)很显然,安乐死并没有冒犯的普遍性标准,对于医生而言,也可以合理地回避,选择不去实施安乐死。从第三个原则来看,统治原则的一个限制是,当受害者完全自愿从事自我伤害行为时国家不应当去干涉。所谓完全自愿是指:如果一个人自我伤害是在明白一切有关事实和可能偶发的事件的情况下进行的,并且没有任何强制性的压力或强迫,那么他就是完全自愿地去从事自我伤害。对于身患绝症并处于晚期而极度痛苦的病人而言,他还有着充分的意识,而且已经保障了病患者知情权,因此,国家也不得干涉病患者选择安乐死。从第四个原则来看,合理的道德主义是主张对人们的不道德行为进行限制。安乐死是在病患者身患绝症忍受着巨大痛苦的情形下实施的,对于这样的患者,其生命的实质意义已不存在。在这种情况下,对病患者实施安乐死是合乎人道的。[24]从第五个原则看,限制自由的最后一个原则是福利原则,即为了公众利益而限制自由。该原则更有利于安乐死的合法化,而不是禁止安乐死。为了一个无意义的生命而占有、消耗相对短缺的社会经济、医疗资源是不值得的,应将这些有限的社会资源节约下来,用于急需的有意义的人,这对家庭、对社会都是有意义的。[25] 4 生命自主权除了意味着可以在濒临死亡且意识清晰之时做出申请安乐死的决定之外,还意味着自然人可以在身体尚健康之时,为了以后可能会出现的身患绝症且又面临极度痛苦时,授权其家属作出是否为其实施安乐死的决定。对此,澳大利亚的南澳洲在1983年就通过了《自然死亡法》,该法律允许有意识能力的成年人可以在另外两人的见证下,签署一份预先放弃医疗同意书,说明如果自己以后身患绝症,可以选择不愿意依赖医疗维生仪器的功能,作为存活的方式。此一放弃医疗同意书,告之将来的诊断医生,依据当事人的自愿,放弃为其施用维生仪器的医疗。这一放弃医疗同意书亦称为“存活遗嘱”, 1990年澳大利亚的维多利亚洲也通过了《医疗(代理)法修正案》,该法案允许病患者预先指定代理人,在该病患者无意识能力时,可以代理其决定是否拒绝接受医疗。如今,美国所有的州,或承认“生前预嘱”的效力, 或承认“预立医疗委任代理人委托书”的效力。[ 19 ] ( P212)我国台湾的《安宁缓和医疗条例》也确认了“预立医疗委任代理人委托书”制度。

现有安乐死立法例的国家中,多以认可自发性安乐死为主,就其施用方式而言,则绝大多数立法仅允许不作为安乐死的情形。1995 年,澳大利亚北领地议会通过了《北领地末期病患权利法》,允许主动性(作为)安乐死的实施,但在1997年被澳大利亚联邦议会废除。目前,只有荷兰和日本没有禁止“主动(作为)安乐死。其实,只要安乐死的实施是充分尊重了病患者的自主权,不管是以作为方式还是不作为方式实施安乐死,均应允许。因为主动、自发性安乐死和不作为、自发性安乐死的主要差异,只在医生的作为或不作为的医疗方式而已,而两者的结果与目的则相同,若不作为方式能为立法者所接受,则以作为形式的安乐死的可归责性的基础又是什么?

三、安乐死合法化的民法基础——最佳利益

对于意识尚清晰,还能作出意思表示的身患绝症的病人而言,其安乐死合法化的基础为生命的自主权。对于那些在意识清晰时没有作出实施安乐死的意思表示,就已经陷入深度昏迷的“植物人”而言,其家属代他作出实施安乐死的民法基础又何在呢? 我们必须对“非自发性安乐死”的民法基础作出解答。在“非自发性安乐死”的情况下,我们无法了解病患者的意见,但从最佳利益的角度,我们认为其家属可以代其做出实施安乐死的决定。这就涉及到利益衡量问题,“当一种利益与另一种利益相互冲突又不能使两者同时得到满足的时侯,应当如何安排它们的秩序与确定它们的重要性? 在对这种利益的先后次序进行安排时,人们必须作出一些价值判断,即’利益估价’ 问题。这是法律必须认真对待和处理的关键问题。”[ 26 ] ( P218)对植物人而言,其生命的价值几乎等于零,而同时该病人的生命价值与他人的价值发生了冲突。在这种情况下,从社会角度而言,植物人往往需要大量的珍贵稀缺药品和众多的医疗人员,而在医疗资源十分紧缺的现阶段,允许植物人的家属代其作出安乐死的决定,可大幅度地节省人力、物力、财力资源,引导资源优化配置。从病人家庭角度而言,病患者的病情会牵动其亲人的心,徒劳的治疗和无恢复希望的痛苦延续不但折磨本人,同时也给病人亲属造成巨大的精神痛苦,影响其正常的工作和生活。虽然植物人安乐死后,会给其家属造成一定的精神创伤,但总胜过在长期绝望的煎熬中无助地等待所造成的身心摧残。

除此之外,对植物人实施安乐死还涉及到生命的实质和尊严问题。

四、安乐死合法化的民法基础——生命的实质和尊严

所谓生命权,不仅指肉体方面的权利,而且还包括与肉体不可分离的精神方面的权利。肉 5 体只是生命的现象,而精神才是生命的实质核心。[ 27 ]西方也有学者认为:“生命是情感、关系、经验的生物载体,正是由于这些因素,人的生存才有尊严和意义。”[ 28 ] ( P65)所以,不仅要从生理上理解生命,还要从道义和精神上理解生命。对安乐死持肯定见解的澳大利亚学者也认为,安乐死中的“求死权”实质上是生命权的延伸,他认为,生命权是指权利主体对于外力侵害的维护,而其权利维护的内容有两个方面,一是人格,另一个是躯体。躯体乃个人之外在形体,人格者,乃个人在世之精神表征,或称自我之形象。人格与躯体两者乃一体之两面,缺一不可,否则生命权失所依附。所以,个人生命权若因疾病或其他事故,导致人格之丧失(如植物人之情形) ,该个体之生命权实已遭受侵害,单纯躯体之保存并无意义。所以安乐死之行使,乃在于求人格与躯体权益的完整性。也就是说,“求死权”所维护的,乃是一完整的生命权。

所谓“尊严”,是指人们有权不受到侮辱,也就是说,人们有权不受到在他们所属的文化或是社群中被视为不敬的举动。尊严是个人的本质属性和基本需求。在人道主义者看来,人的尊严在于对动物式盲目生活的超越,在于能自觉地追求真善美、追求自由、创造价值,树立主体意识,确立人格思想。[ 29 ] ( P179) 一个植物人,身上到处插着输液管,失去了与人交流的能力,身体严重变形。并且生活完全失去了自理能力,需要依托别人的料理和照顾,从而彻底失去了自己的行动能力,也被视为失去了尊严。因此,尊严的终极含义在于能够按照自己的价值观念,主宰自己的命运

而受到尊重。[ 30 ]对一般人而言,都不愿让人看到自己处于这种失去尊严的状态中。对于植物人而言,其人格尊严已经急剧下降,其生命乐趣也已经荡然无存,只留下一个毫无安全保障的生命躯体。在这种下,允许其家属代为作出安乐死的决定是可以接受的,因为利用这种办法在消灭病人痛苦的同时,却保持了人的尊严,维护了病人的隐私。而从美国近年来的有关安乐死的案例,可得知英美法的传统观念中,对于安乐死适法性的争论,多系导源于隐私权而来。[6]因此,人的尊严具有最高价值,尊严使人有选择的自由,包括结束自己生命的自由。这样,在一定程度上就回归到了安乐死的最初含义(最早源于希腊文euthanasi,“尊严死亡”。[31] ( P21) 注释: [1]李惠. 安乐死法律定义之思考[J]. 甘肃政法学院学报, 2002 (4) . [2]黄新春. 我国实施‘安乐死’的可行性探讨[ J ]. 浙江公安高等专科学校学报, 2001 (5) . [3]吴海梁. 安乐死合法化的法律探讨[ J ]. 行政与法, 2004 (3) . [4]张玉堂. 我们有死的权利吗- 对安乐死争论的法理学思考[ J ]. 法学, 2001 (10) . [5]D. Humphry &A. Wickett: The Right to Die[ J ]. op. cit. , note 2, at 3. [6]邝承华. 澳大利亚安乐死法律之探讨[ J ]. 台大法学论丛,第27卷1 [7]楼兰主人. 安乐死立法研究[N ]. 古国网,访问时间为2003年6月7日. [8]徐宗良. 大学生人文素养讲座:当代生命伦理的困惑[M ]. 上海:上海交通大学出版社, 2000. [9]陈霆宇. 安乐死几个相关问题探析[ J ]. 政法论坛, 1998 (2) . [10]康德. 法的形而上学原理- 权利的科学[M ]. 北京:商务印书馆,1991. 6 [11]孙效智. 安乐死的伦理反思[ J ]. 台湾大学文史哲学学报,第45期. [12]欧阳涛. 安乐死的现状与立法[ J ]. 法制与社会发展, 1996 (5) . [13]王晓慧. 安乐死问题研究[ J ]. 吉林大学2002届博士学位论文. [14]边泌. 道德与立法原理导论[M ]. 时殷弘译,北京:商务印书馆,2000. [15]张俊浩. 民法学原理[M ]. 北京:中国政法大学出版社, 1997. [16]徐显民. 公民权利义务通论[M ]. 北京:群众出版社, 1991. [17]杨立新. 人身权法论[M ]. 北京:人民法院出版社, 2002. [18]陈仲. 关于生命权的几个问题[ J ]. 达县师范高等专科学校学报(社会科学版) , 2002 (3) . [19] [ 31 ] 朗诺. 德沃金:生命的自主权[M ]. 郭贞玲、陈雅汝译,台湾城邦文化事业公司发行, 2002. [20]洛克. 政府论(下篇) [M ]. 北京:商务印书馆, 1964. [21]冯泽永. 生命迷案[M ]. 重庆:重庆出版社, 1999. [22]范伯格. 自由、权利和社会正义[M ]. 贵州: 贵州人民出版社,1998. [23]刘三木. 安乐死的合法性问题初探[ J ]. 法学评论2003 (2) . [24]仲崇玉、刘惠娟. 安乐死的人格权解读[ J ]. 东方论坛2003 (4) . [25]念九州. 价值冲突:安乐死合法化的根本障碍[ J ]. 西北民族学院学报(哲学社会科学版) , 2000 (1) . [26]张文显. 法理学[M ]. 北京:高等教育出版社、北京大学出版社,1999. [27]周莉华. 安乐死的法律思考[ J ]. 安徽大学学报(哲学社会科学版) , 1996 (1) . [28]彼得. 斯坦、约翰. 香德:西方社会的法律价值[M ]. 北京:中国人民公安大学出版社, 1990. [29]陈刚. 人的哲学[M ]. 南京:南京大学出版社, 1992. [30]许国平. 西方关于安乐死法律地位争议的思考[ J ]. 中国医学伦理学, 1996 (6) . [31]楚东平. 安乐死[ J ]. 上海:上海人民出版社, 1988.

第四篇：论安乐死在中国合法化

安乐死能否在中国合法化如今备受关注，在我看来，在中国实行安乐死，授人以幸福死亡的权利是现实社会的迫切需要，是提高人生命质量的一种方式。但是安乐死在中国一直没有合法化，在整个世界上除了荷兰以外，也都没有将安乐死合法化。不过关于安乐死合法化的讨论在中国却是愈演愈烈，随着每年许多人在痛苦中死去这一现状，人们越来越多地关注着人们是否能自处生命的问题。

一、安乐死在中国的现状

(一)安乐死的现存问题——安乐死没有明文规定造成了每年将近100万人的痛苦死亡，以及各地对安乐死实施的不同判定出现的不公平。

根据卫生部和国家计生委的有关统计，我国每年死亡人数近1000万，其中就有100万人是在极度痛苦中离开人世的，占十分之一之多。而这100万之多的死亡者之中，有绝大多数曾经要求过实施安乐死，最终却因为缺乏法律的保障而被拒绝。所以，安乐死合法化的提出是人们的切身需求，也是生活提出的要求。

(二)民意对于安乐死合法化的支持

根据人们的意愿，绝大多数的人们赞成将安乐死合法化。上海曾以问卷调查的形式对200位老人进行了有关于安乐死的意愿调查，其中赞成者占72.56%。在北京一次同样的调查中，支持率占79.8%。在对西安某大学小范围的调查表明，90%以上的人赞成安乐死。在对某医学院172名学生进行调查时，赞成对绝症患者以及极度痛苦者实施安乐死的占77%左右，因法律没有明文规定而持中立意见的占16%。据我国的《健康报》报道，有关部门曾对北京地区近千人进行的问卷调查中，显示91%以上的人赞成安乐死，85%的人认为应该立法来实施安乐死。

- 1不同，故意杀人的行为，不论其杀人动机是什么，直接目的是非法剥夺人的生命权，行为人的主观上存在过错，而安乐死的实施，往往是在病人的请求下，出于同情等心理和想法，按照严格的程序包括申请，审核，实施三大环节所实施的，其目的是解除病人的痛苦，使死亡安乐化，主观上无过错。故安乐死不同于故意杀人。

(三)安乐死合法化的具体立法依据——《民法通则》，《立法法》

1——从民法来看安乐死合法化的依据

我国《民法通则》第九十八条规定，“公民享有生命健康权”。生命健康权包括生命安全的维护，即维护自己的生命安全不受侵犯的权利，也包括了生命利益的支配权，即意味着行为人是否有处分自己生命的权利的问题。

2——从立法法来看安乐死合法化的依据

《立法法》第五条中规定“立法应当体现人民的意志，发扬社会主义民主，保障人民通过多种途径参与立法”。从民意调查的数据来看，赞成将安乐死合法化的民众占了绝大多数，可见，为安乐死立法已深入人心，也是民心所向，反映的更是人民迫切的愿望和诉求，代表的是广大民众的切身需要和意志体现。为安乐死立法，使之合法化，有助于发扬民主，有助于群众参与立法的进程。

三、安乐死在中国合法化的现实依据

安乐死合法化的现实依据主要在两方面体现，其一是现实社会需要合法化，其二是提高人的生命质量需要合法化。

(一)为什么说现实社会需要安乐死的合法化?

第一，随着医学技术的发展，以及其他各方面的因素，社会老龄化越来越严重，但医学技术的发展并不是一蹴而就的，它需要一个不断探讨，循序渐进的过

- 3配，安乐死合法化是社会文明进步的一种表现，推进了社会发展的进程。

- 5 -

第五篇：浅谈安乐死合法化的必要性汇总（推荐）

“安乐死”为什么终究会合法化

姓名：李瑞星

摘要：本文之所以说“安乐死”终究会合法化，而为什么不讨论“安乐死”是否会合法化的问题?笔者将从法理学的角度在个人权益、法律正义、法的目的、法与道德的关系方面说明“安乐死”为什么终究会合法化。

安乐死(euthanasia)一词源于希腊文，意为无痛苦的死或安详的死。《中国大百科全书·法学卷》对安乐死的解释是：对于现代医学无可挽救的逼近死亡的病人，医生在患者本人真诚委托的前提下，为减少病人难以忍受的剧烈痛苦，可以采取措施提前结束病人的生命。公民的生命权是公民所拥有的权利中最重要的权利，因为公民一切权利的行使都必须以公民拥有生命为前提，所以，法律对公民生命权予以特别保护，不管是实体法或是程序法都对剥夺公民的生命权给予特别的规定。

但随着医学技术的不断进步，人类在某些医疗领域已经可以相当准确地预测该病的预期寿命和治疗前途，而这其中又有一些病是令患者极其痛苦的，此时，在一些此类患者眼中生命两个字就意味着有期限性的极端痛苦。几十年来，理论界赞成安乐死观点的呈现了一个上升趋势，然而，反对安乐死的观点也是大有人在，双方针对安乐死本身展开多次交锋，其各自观点主要针对人的权利，公众道德，医生职责等多方面展开讨论。

笔者认为，支持安乐死比反对派更为合法合理，反对派认为安乐死是不尊重生命权，安乐死合法化是对生命权的滥用。其实不然，生命的真正价值在于其本身有意义，应是一个安逸、舒适而又有所收益的状态，绝不是病痛无限期的纠缠与折磨，安乐死只是改变了患者继续遭受因患病产生的无法忍受而又无谓的痛苦的命运，人为地将濒危的病人无法挽回的，由疾病导致的必死的结局，稍稍提前一点，而并未改变患者将死的命运。因而是一种仁慈的行为，是对患者选择死亡方式和时间权利的尊重和保障，对病人本身来说，有利无害;对病人家属来说，能从沉重的精神压力和经济负担中解脱出来;对医生来说，可以将有限的精力放在更有生命意义和生存可能的病人身上，医生是安乐死中一个重要的角色，对于医生在安乐死过程中所扮演的角色伦理上一直存在争议。有人认为用医学手段结束病人的生命与传统的医生道德相冲突。传统的伦理观念认为医生的职责在于救死扶伤，当医生帮助病人结束生命，促成病人的死亡违背了医生的传统职业道德。

学号：20140051011579

但道德是与一定的历史条件相联系的。传统的道德要求和规范产生于传统社会，随着现代医疗条件、病患关系的改变，传统的医疗道德要求显示出一定的局限。

第一，就疾病的概念来讲，现代疾病的概念已经不仅仅是指人的生理上的不健康，人的心理上的不健康也严重的威胁到人的生存，疾病的概念也由单纯的生理扩展到人的心理，人们对心理上的健康给予越来越多的关注。医生的职责也不应该仅仅关注人的生理，对人的精神以及心理也应该给予同等的关注。

第二，道德总是在冲突中存在，当道德发生冲突的时候，要坚持更高的道德。健康的生理并不是人生的全部目的，如果仅仅把保存肉体的存在作为人生的目的，显然违背了人的本质。人是追求意义存在的生物，肉体的存在相对于人的整个生命和存在的意义来讲，只是一种手段，而这种手段是否应该存在，最终取决于这种存在是否与最终的目的相违背。当肉体的存在阻碍甚至损害生命意义的实现，就应该毁坏掉肉体。在这种情况下，医生为病人寻求一种更文明更减少的痛苦的生命实现方式，当然是一种责任。

第三，减轻病人的病痛和延长病人的生命之间本来就是相互矛盾。止痛而不缩短生命不仅是许可的，更是医师的义务。困难的是，止痛药的往往会同时缩短病人的寿命，那么，作为医生是否应该为了延长病人的寿命而拒绝给病人服用止痛药，所以，在延长生命和减轻痛苦两者之间不应该用一方否定另一方，而是要寻求二者之间的最佳结合点。既不要为了减轻痛苦而过度伤害生命，也不要片面强调生命的保存而否定了减轻或终止痛苦的必要。当减轻痛苦的必要超出了生命存在的必要时，医生就有义务利用各种手段减轻或者终止病人的痛苦。

第四，现代生命科学的发展，医学的进步，使人的生命出现了很多新情况新问题，在这样一种情况下，传统道德在解决现代问题的时候必然会造成实践中的一系列困难，比如，对一切病人实行尽可能的医治是资源不允许的，现有的医疗资源是有限的，有限的资源不可能实现传统道德的要求。对有些疾病的医治超出了家庭的实际负担能力，恪守医生的传统职业道德，不仅是不可能的，还会对社会对他人造成严重的负担，甚至导致家破人亡的悲剧。

要认识医生在安乐死中所扮演的角色，首先要正确认识安乐死的本质。安乐死的本质是生命的一种方式，安乐死的本质既不是杀人也不是自杀，而是帮助他人实现生命的意义，从这种意义上来讲，医生在安乐死中所扮演的角色不是杀人而是助人，而医生的行为与传统的医生的职业道德也不违背。“新的可能性带来了真正的新问题：医生应该遵循只要他们能够就要保存人类生命的原则，还是他们应该在‘不自然’延长生命质量远远低于正常时不去使用他们新的力量?科学进展使许多处于临终状态的人延长生命成为可能。在这里，也提出了同样的问题：医生只要他们能够就应该保存人类生命，还是当按照正常人的标准病人处于超常期的生命质量不值得活下去时，他们应该不做出特别的努力去‘反抗自然’呢?”[44]人具有主观能动性，人对生命的能动性是人的本质的体现，人既然能够主动干预人的生命实现人的生存的延长，人就有权利主动干预实现生命的终止。医生在安乐死中扮演的角色是医生的职业范围所在，不应该受到道德的非难。 所以笔者认为安乐死本身具有一定的合理性，有一定的社会价值。对保护人权是有巨大促进作用的，也是有必要的，安乐死应合法化。

那么，患者是否有放弃生命权来逃避这些无谓的痛苦的权利(我们暂且称之为“避难权”)呢?显然，患者是有的。此时争论的焦点在于，患者如果是未成年人或者是不完全行为能力人，其监护人是否有权利决定对当事人进行“安乐死”。笔者认为，对安乐死的范围应限于“永久丧失正常自理能力且伴随经常性极端痛苦而治疗无望或者治疗过程极其艰难患者或者其监护人决定按法定程序放弃生命的患者”，所以，如果患者是未成年人或者成年的不完全行为能力人，如果其有表示能力而表示愿意放弃生命且其监护人也同意被监护人放弃生命的，可以对患者实施“安乐死”;如果患者为没有表示能力的未成年人或者成年的不完全行为能力人，如果经过其监护人同意也应该可以对其实施“安乐死”。因为法律所要保护的公民权利是公民使立法者所要保护的，公民作为权利的授予者，当权利人面对生的痛苦远远超过生的幸福时，当然也可以放弃这些权利从而享受作为立法权授予人的“避难权”，至于权利的放弃在客观表现上是否需要权利人以外的人的帮助，只要权利人放弃权利的意愿是出于权利人的真实意思表示，那么权利人和权利人以外的帮助者就是合理和正当的。

2 法律的目的

立法的目的是为了“社会的大多数人的最大幸福”，因此，我们在讨论或者思索某条法律是否符合法治精神，是否该被通过实施，应该把“能否增进全社会多数人的最大幸福”作为最重要的标准，只要是答案是肯定的，哪怕在现阶段受制于文化、经济状况、政治生态等无法或很难施行，但将来随着社会的进步、文化的进化等各方面的发展，人们会越来越向着追求个人幸福最大化的道路前进，当这些拥有立法根源权的民众为了增进自己的幸福最大化而授权立法者进行立法活动时，“增进全社会多数人的最大幸福”这个最基本的立法目的必将会被人们越发重视。

从历史发展过程来看，今天可供人类利用的资源正一天天减少，而维持人类社会的可待续发展，因此，将有限的资源利用到有挽救价值的病人身上才合适且合理，对本应适用安乐死的病人却不惜一切代价去赌资源，这首先就违背了社会发展必须合理分配和合理使用的原则。何所谓资源的有效性，不是我们所能看到的起到了暂时的效用。有限的资源在绝症患者身上的效用也只是延续一段并不长久的却充斥着痛苦的生命。然而，在中国还有很多贫困地区缺医少药，常常有人因病得不到良好的治疗而死亡或者造成残疾，这些有限的资源，对于这样地区的人们意义又是多么重大。因而，从社会效益角度而言，将大量的医学资源用来勉强延长一个生命意义丧失，不可避免要死亡的患者的生命，是不利于社会资源的合理分配。如果允许安乐死，那么就能促进社会资源的合理分配，这样，对增进社会的多数人的幸福最大化是极其重要也是作用重大的。

同时法律的正当性也源于其正义性，应受刑罚处罚的犯罪行为应是有违正义的行为，而应受刑法处罚性又是犯罪的理论基础，是犯罪必不可少的特征之一，首先，我国刑法并未对安乐死作出明确规定，法无明文规定不为罪，因而安乐死不具备刑事违法性。而应受刑罚处罚是犯罪的法律后果，它表明了国家对于具备刑事违法性和社会危害性的行为的应有立场和态度。既然安乐死没有刑事违法性，也当然谈不上应受刑罚惩罚性。而且我国刑罚适用的目的是为了预防犯罪，从特殊预防的角度讲，适用刑罚的目的在于教育改造罪犯，从一般预防角度来讲，适用刑罚的意义在于教育他人，防止类似主观恶性的滋生乃至犯罪，因此，要适用刑罚，必须有需要改造的主观恶性。而医护人员实施安乐死，是基于痛苦难忍的患者的同情，怜悯，主观上并无害人及危害社会的恶性，不具有预防性的威慑力。[3]相反，如果对施予安乐死的医护人员定罪量刑，事实上也就是对于医护人员这种对于患者的同情与怜悯进行惩罚，这是与道义背道而驰的，它所导致的结果只会是医护人员对于患者的疾苦不予理会，只是为了延续患者充斥着疼痛的生命而不断用药，而患者的病痛不能减轻却还要变本加厉。这就是我们刑法所谓的合法权利得到应有的保护吗?笔者认为，这是更深层次的残害，如果说这种方式对于刑法保护合法权益的目的的实现是种帮助，那也只可能是畸形的帮助，使法与道德之间出现断层。

此外，根据自然法的原则，法律不应该阻止人们去逃避痛苦，而应该以合理的方式追求幸福，如果一种法律妄图阻止人们趋利避害，那么这部法律就是恶法，是不会被民众自觉遵守，最后肯定是会被抛弃的。澳大利亚的“死亡医生”选择在国际水域施行安乐死，以避开法律的制裁就说明法律禁止安乐死只是增加了想实施安乐死的人的痛苦的过程，使他们背上更沉重的负担承受更多的痛苦，而这些由法律强加到患者身上的负担显然是不人道的，是违反天性的，这些法律的结果必然是被立法者所抛弃。

而上文定义的可以实施“安乐死”情形是人在生活中痛苦远远超出幸福的，对同意放弃生命权的权利人按照权利人对其实施“安乐死”是对立法目的的贯彻更是对权利个体的尊重。从整个立法史来说，“安乐死”合法化使对人权保护上升到了新的高度。

3 法与道德的关系

自20世纪30年代以来，西方国家就有人开始在法律上确认安乐死，为推动安乐死合法化而开展运动。2001后4月10日，荷兰上下两院以绝对优势通过了安乐死合法化的法案，成为当今世界第一个将安乐死合法化的国家。荷兰安乐死法案的主要内容有：

1、患者身患不治之症在考虑成熟后，可以在自愿的原则下提出以“安乐死”的方式终结自己的生命。

2、当患者提出安乐死申请后，主治医生必须就患者的要求至少征询另一位同行意见，并同患者讨论除安乐死之外挽救其生命的其他方法，当一切努力均不可能时，方可为患者实施安乐死。

3、实施“安乐死”的手段必须属于医学方法，由主治医生向患者发放药物由患者自己服食中止生命，或由主治医生使用药物帮助病人结束生命。荷兰安乐死法案，是世界上较早的且行之有效的安乐死成文立法之一。而至今世界只有极少数国家或地区允许实施“安乐死”，并且一些试图使“安乐死”合法化的国家或地区在立法过程中也引起剧烈争论，争论的焦点除了有关宗教、人权、实施过程中引发的滥用问题等，争论最激烈的莫过于道德问题。

反对者认为将用人为手段致无辜的人死亡合法本就已经打破道德底线，何况还允许患者的监护人这种与患者关系最密切的人亲自终结患者的生命，这将打破人类的道德信条，有把人类社会长久建立起来的道德体系彻底粉碎的危险。

笔者认为，道德是不断变化的，其变化的趋势是解放人性，对人们追求自由和幸福的行为持鼓励或者默许态度，这其中最典型的例子就是性道德变迁。其演变过程大约可以分为几步：严苛限制、严厉谴责、适当放松、默示、正常化。而性道德的行为包括婚外性行为、性行为自主决定权和选择权、性的追求权。我们以性道德的典型行为婚前性行为为例说明道德的变化趋势。

婚前性行为在几十年前还是被批判和禁止的，而后来随着女权主义的兴起以及二战后性观念的开放，人们开始直面自身需求，认识到在不影响别人利益和社会整体利益的前提下追求自身利益是个人权利，与此同时，社会舆论也不再对婚前性行为进行无休止的探讨甚至口诛笔伐，由此，性道德开始了转折，对婚前性行为也采取了默示。由此我们可以看出，用道德来阻止安乐死的合法化只是暂时行为，随着道德发展，其对安乐死的态度必将会采取包容态度。