文学改良研究论文

2022-04-16

摘要：目前，关于林纾与《新青年》同人结怨的两种通行说法存在着一定程度的错误。本文依据相关史料，提出了两个新的观点：一是林纾《论古文之不宜废》与胡适《文学改良刍议》不存在对话关系；二是“双簧戏”事件直接引出林纾加入论战的说法难以成立。此外，本文还对这两种通行说法的形成过程予以简要地勾勒，以揭示其背后不可靠的一面。今天小编为大家精心挑选了关于《文学改良研究论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

文学改良研究论文篇1：

人的问题与科学主义

胡适的《文学改良刍议》与《实验主义》，看似不相干，但实际上，二者在思想论方面互相呼应并验证。胡适等人发起文学改良，借新文学、活文学建立国语的标准，并通过教育解决“人的问题”及科学主义所需要的“创造的智慧”。胡适将科学方法应用于文学改良，以文学革命推动科学革命，为现代开辟道路。《文学改良刍议》及《实验主义》，预见文学对语言形式及思维方式的影响，也看到科学实验与进化论对“创造的智慧”的意义。两者除了在思想论方面高度吻合，在“人的问题”上，也趋于一致。两者对“创造的智慧”的论证与推崇，就是从思想上对人的解放。“文学改良”的文学史意义已研究得比较充分，但文学改良后面的思想革命，包括“人的问题”与科学主义的关系等，亦不应该被忽视。

情与力对人的意义

“人的问题”是新文化运动的核心问题，陈独秀、鲁迅、周作人、高一涵、吴虞等《新青年》撰稿人，对此问题，皆有不同程度的论述及呼吁。胡适借杜威哲学道出，“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法。这个‘解决人的问题的哲学方法’又是什么呢？这个不消说得，自然是怎样使人能有那种‘创造的智慧’，自然是怎么使人能根据现有的需要，悬想一个新鲜的将来，还要能创造方法工具，好使那个悬想的将来真能实现。”①如何解决“人的问题”？杜威的办法之一是将“人的问题”放在教育的领域里，提倡哲学与科学的共同协作。杜威认为，一个真正的理想社会，关系到个人尊严及价值问题，“在这共同生活的实验中，人类最伟大的实践——在这共同生活的实验中，每人的生活，在最深刻的意义上是有利的，对自己有利，同时复有助于他人的个性之培养”②。假如说胡适继承并发展了杜威的教育哲学，那么可以说，“标准国语”正是进入教育的最有力工具。

杜威的哲学改造强调了环境之变及相应的方法之变。杜威质疑了传统的普遍意义的理性，“所谓‘理性’，作为和经验分立的一种能力，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理性付与经验的，已令我们日益觉得是多余的——是沉溺于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西”③。要得目的之和善，杜威的办法是不断变坏经验为好经验的实验主义，“目的不再是要达到的终点或极限，它是转变现存情境的能动的过程”。这样一来，环境对人的要求就提高了。“哲学的改造”后，“人的问题”凸显，应对这些变化的方法，不是以不变应万变，而是以变应变。这个以变应变，就是智慧。但对于生而无知的人来讲，要养成智慧，必须借助于教育。杜威将哲学泛化为教育的哲学，视教育为智慧养成之术，以应对环境之变。坏经验变成好经验，“教育的过程和道德的过程是完全一致的”④。杜威所说的目的和善及道德意义，落到“人的问题”上，就是要让每个人都获得全面发展的可能性。要实现目的之和善、人的全面发展，除了教育，似乎别无他途。“文学改良”是胡适对杜威教育哲学的创造性发挥。

《文学改良刍议》提出文学改良须从“八事”入手。一曰须言之有物。这个“物”，胡适归纳为情感与思想，所论篇幅不长。情感与思想，既不是现代才有，今日更已成常识，但何以1917年之后能产生如此大的影响？何以能开辟“文以载道”之外的文学道路？

“《诗序》曰：‘情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。’此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已（今人所谓“美感”者，亦情感之一也）。”胡适为什么要引用“诗序”的这一段话作为其“情感”的依据？首先当然是一种知识层面的本能溯源，但结合全文来看，胡适之意，又不是只在知识的溯源上。胡适对《诗序》之“情”，有所取舍。“情动于中”，可解释为天性，胡适所取“中”，其本性应该是同身心、精神紧密相连的，“中”之意，除了方位之外，也跟心、身、神、脏等物事直接相关。如果依甲骨文之“立中，亡风”词句，也可以说，据旗旒测风向的“中”，是可以随风向而及时做出相应的判断。胡适虽然未必想到“立中，亡风”之“中”，但“中”之“变”，还是暗合胡适的真理观：实验出真理，要在变化中得到可证明的结论。舍“中”之方位及礼教意味，取“中”之心、身、神、脏，也即从人的天性角度，论证情与人、情与灵魂、情与美之间的关系。胡适是以“变”的真理，去改变“不变”（如“经”、“道”、《诗序》所倡纲常等）的权威性、独断性、持续性，胡适的“再造文明”“文艺复兴”，有其独特的取舍观，这个取舍观，很大程度得益于他对“变”的领悟：“变”不是彻底否定，“变”是再造、再生;“不变”是停止生长，停止生长除了变成张爱玲笔下的“酒精缸里泡着的孩尸”（《花凋》），别无其他可能。《建设的文学革命论》在《文学改良刍议》的基础上，进一步提出如何“变”的问题。“一切语言文字的作用在于达意表情;达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文言的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故;有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言”⑤。人的说话，要随时代的经验而变。对感情的表达与感受，要回到自我，回到个体与人。经验和主体发生变化，语言文字和文学也应该变。

从文艺形式的角度看，《诗序》拓展了“情”的表现形式，并把“情”纳入礼教。《诗序》非常合适地阐释了在文艺上如何做到“发乎情，止乎礼仪”：在“情”这个问题上，并不因为文艺形式的多样化就可以背离伦常风纪。《诗序》在诗的形式方面，找到“情”之“止乎礼仪”的办法。《诗序》之“情”，也承认“情”之天性，但指向的是礼教。胡适的灵魂说，得出来的是有现代意味的结论：形式“不足”以充分表达“情”，强调“情”的身、心及精神，指向灵魂及美感、人的解放。但是，要为“情”赋予现代意义，仅仅强调天性是不够的。“情”对自我的识别及意义，同样值得重视。从言之有物的角度，发现情感，强调情感与人的灵魂之间的关系，就是对自我的解放。具体到文学层面，“情”首先表现为第一人称，以“我”为主语，确定情感的主体。美国社会学家诺尔曼·丹森，在情感研究方面，尤其看重自我及其自我感受，他提出情感是人的论断，把古典社会学家所忽视的“人”及情感联系纳入其中，他对自我的研究在一定程度上填补了詹姆士与弗洛伊德的局限。丹森认为：“情感居于它自己的寓所之内。而情感的寓所则是自我。情感就是自我的感受。情感是时间性地体现和存在的自我感受，它产生于人们引向在我或由别人已经引向他们的情感和认知的社会活动中。”⑥在感受过程中，“感受向情感主体自身揭示他自己”，“自我不是一个事物或一个实体。它是那种我称之为我的经验结构。自我不存在于意识中，而是存在于社会相互作用的世界中。它与人形影不離”⑦，情感是理解并阐释自我的重要方式。对自我的认知，是人之全面发展的起点。胡适把情感列为首要之物，并以文学指向人的灵魂，情感及其感受是自我认知必不可少的途径。“情感能社会性地把人置于他人的想象性的或真实的陪伴之中。情感是相互感动的。情感一旦被感受到，它就构成了一个独一无二的自我包含的实在或世界。情感就是自我的感受。”⑧就“人的问题”而言，情感是一种具有启蒙意义的现代力量：情感不仅帮助人实现“我称之为我”以及“独一无二的自我”;同时更改自我与他人、制度、习俗之间的既定关系。

情感是有力量的，情感里有大量不理智的成分，尤其是爱与恨的情感，是对抗旧制度最强有力的能量。比如说爱，是不讲道理的，假如现实生活中，有人视“谷树皮，三寸钉”的武大郎为潘安转世，没有任何理性的话语能改变这种“情人眼里出西施”。爱情可能成就“善我”，也可能放大“恶我”，更可能强化“非我”。这就是情感对自我的塑造，也是情感对“独一无二”的发现。殷周以来，宗法制度、等级制度逐渐完善并固化，父母之命、媒妁之言渐成为天经地义之事，但当社会演化到爱情能自己说了算、爱情成为独一无二之自我的重要标识时，父母的权威、宗族的权威、君王的权威慢慢会被挑战。在通过爱的途中，因为旧权威的力量太大，这就难免生出仇恨，仇恨很多时候是从自己的情感生活开始的，恨的暴虐性，既可改变自我，也可摧毁旧制度。因情感而催生的“力”，会参与社会的进程。回顾20世纪中国历史，爱与恨，是改变社会的核心力量，像鲁迅的《伤逝》《铸剑者》《复仇》等，非常高明地书写了情感，让文学的言之有物真正落到实处。如果情感没有力量，以血缘为核心的等级制度、以情感立规矩的礼教制度，也就不可能被改变。文学对人的塑造之力，不可忽视。新文化运动前后，正视“人的问题”，改变社会进程，让文明再生，特别需要这种“不可理喻”的力量。无独有偶，周作人在《人的文学》里，对人及人性的分析，所采取的办法不是赞美，也不是同情式的人道主义，而是用另一种现代的办法，即用权利之法来阐释“人的问题”。“我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人”⑨，神性和兽性合起来是人性，那么，“兽性”也应该拥有属于人的合法性。周作人之“人的发现”是从灵肉一体出发，强调人的生物属性，尤其强调肉的一面，进而为人的本能赋予善与美，一反“灵肉分离”及“灵高于肉”的哲学预设。这个本能里面，就涵盖“力”。周作人引用英国18世纪浪漫主义诗人William Blake在《天国与地狱的结婚》中所说的，“（一）人并无与灵魂分离的身体。因为所谓身体者，原止（只）是五官所能见的一部分的灵魂。（二）力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界。（三）力是永久的悦乐”⑩。神性与兽性合体的人性，把力视为唯一的生命，这是对身心力量的推崇，也是壮大自我的理论建构。情感是推动历史的重要力量，这一方面符合中国近代历史事实，另一方面，胡适本人也推崇情感之力。1920年，胡适在答钱玄同书时解释了什么是文学，对“达意表情”有进一步的思考与解释，“文学要有三个条件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美”，“懂得还不够。还要人不能不懂得;懂得了，还要人不能不相信，不能不感动。我要他高兴，他不能不高兴;我要他哭，他不能不哭;我要他崇拜我，他不能不崇拜我;我要他爱我，他不能不爱我。这是‘有力’。这个，我可以叫他做‘逼人性’”11。由“情”至“力”，由“力”再至“灵魂”，对“力”的认知及隐喻，看到“力”对“变”的根本意义，是新文化运动同道者的重要创见。

胡适的文学改良，看到了情感对“人的问题”及人之全面发展的意义。而胡适偏偏是极度节制情感的思想家，他在文学创作上，并没有在“情”的问题上有大的建树。他写新婚、离别、儿女等，都没有表现出多么大的热情。周策纵认为，胡适诗最大的缺点与其个性有关，“是欠缺热情或挚情”，“中国‘诗缘情而绮靡’的主流与他渊源不深。他的诗与屈原、杜甫相去颇远;也和西洋浪漫主义诗人不相及”，他太冷静太“世故”，“所以他的诗、文，都有点冷清感，与梁任公常带感情的笔端大不相同”12。周策纵论胡适诗的缺点，从文学史的角度看，没有任何问题。但从思想史的角度看，周策纵多少忽略了情感之力。胡适自身在文学之情方面的克制与冷淡，反而更能说明其言之有物，虽发于文学，但其志大于文学，在“人的问题”，在杜威之泛化的教育哲学。胡适还在《中国文学过去与来路》中强调感情与民间之间的关联，他认为民间既是文学的过去也是文学的来路，“人的感情在各种压迫之下，就不免表现出各种劳苦与哀怨的感情，像匹夫匹妇、旷男怨女的种种抑郁之情，表现出来，或为诗歌，或为散文，由此起点，就引起后来的种种传说故事”13。这个民间性，并非强调官方，而是强调“人的问题”，尤其是国民之“人的问题”。

科学精神与“创造的智慧”

“美就是‘懂得性’（明白）与‘逼人性’（有力）二者加起来自然发生的结果”14，胡适所说的美，有可商榷之处。事实上，对“力”的追求，在一定程度上会让文学付出代价，“力”与“美”，很难两全。但“情”对“变”的重要性，是时代更迫切的要求。更何况，胡适所说之力，是可以由思想来制衡的。由情感及至思想，是对教育哲学及实验主义的进一步推进。《文学改良刍议》所指思想，“盖兼见地，识力，理想三者而言之”15，胡适在此并没有做过多的解释。从人的角度看，有了见地、识力和理想，人的独立与人的发展，就有了实现的前提。与此同时，在胡适这里，思想有方法论的意义。溯其根源，来自杜威的思想论。在胡适看来，环境不断变化，思想是应变的工具。思想的作用首先是解决“人的问题”，也就是使人有“创造的智慧”。这既是教育哲学的理想，也是对科学发展的应对。“创造的智慧”不是胡思乱想凭空得来的，而是在应用中得来。胡适在《实验主义》一文中，专辟一节论思想：“思想的起点是一种疑难的境地”，“一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难”;“指定疑难之点究竟在何处”;“提出种种假定的解决方法”;“决定那一种假设是适用的解决”;“证明”16。疑难的境地不是虚空的，而是实实在在的困难。所谓的“大胆假设，小心求证”，并不是虚设一个境地，实际困难是思想的起点。“思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源;使人有批评判断种种假设的能力;使人能造出方法来证明假设的是非真假。”17胡适接受杜威的思想论，将经验几乎等同于思想，以实在论挑战旧有的知识论及理性派，改写真理的唯一性，把哲学改造与教育造人结合起来，以现在之难，应对未来之事。

以“情”求“力”，以“变”求“创造”，以“思想”创“未来”，其方法论是实验主义，其理想是人的问题和创造的智慧。这样的方法论及理想，在面对现在及未来时，在面对科学的发展大势时，是成立并有益的。科学革命的残酷性在于，科学共同体要奉行现在的而非过去的科学范式，尽管过去的范式亦曾被证明有效和正确、甚至是直到现在都正确，科学是应对现在、开创未来，它改变真理的存在方式，同时，它让许多知识失效。科学所面对的挑战，过去给不出具体而实用的答案。按胡适方法论来看，文学改良实为“种种假定的解决方法之一”，至少是解决“人的问题”之适当办法：在文学领域运用科学办法，并实施于教育，为人提供不断生长的条件，“生长自身才是唯一的道德的‘目的’”18。文学及标准的国语，与“创造的智慧”干系甚大，要养成面向现在及未来的科学精神，要摆脱沉重的形式负担，就不可能回避文学对教育的意义、对人的意义。胡适曾经在《新文学·新诗·新文字》中提到一个细节，“当时最想不到的是：当留学生梅光迪、任叔永、朱經农几位先生都反对我的主张，都反对新诗，都反对革文学的命时，而在国内研究宋词宋诗、文字训诂的陈独秀、钱玄同先生却赞成我的主张，钱先生不但赞成，而且不久自己便用白话写起新诗来了”19。由此对照，可见梅光迪等人在当时更看重“学”之继承、诗文之文体界限及相关的学术抱负，而胡适与陈独秀等人，更早且更深刻地感受到“人的问题”（教育）与科学精神对现代中国的迫切性与重要性。胡适更早地意识到思想对科学及科学所需要之“个体的智能”的重要性，不推动语言文字向前走，“创造的智慧”及应对环境的能力是要大打折扣的。

按胡适对思想的理解与阐释，思想要有一个起点，即实实在在的疑难境地。《文学改良刍议》和《建设的文学革命论》是胡适科学主义在文学改良方面的实际运用。

“不变”与“天经地义”是《文学改良刍议》所看到的实际疑难境地。《文学为改良刍议》中的“古人”及其设下的规矩，成为“不变”与“天经地义”的象征。在这个基础上，“指定疑难之点究竟在何处”，不讲文法、无病之呻吟、滥调套语、用典、对仗、不用俗字俗语，皆是疑难之点所在，这是其一。《文學改良刍议》的后七点，应该视为一个整体，主要是识别、考证、论证诗文的规矩及相关的疑难境地。其二曰不模仿古人。作为思想的起点，胡适辨识并确定了疑难境地之核心问题，即“道”的问题。在语言文字领域里，“学”就是“道”，所以夫子会强调“学而时习之，不亦乐乎”（《论语·学而》）。但这个“学”的内容是有规定和“礼仪”的。学书法，得按古人定下的规矩选笔、拿笔，无论是临帖还是临碑，都须讲法度，起步阶段求的是像与同，习得之路，需要大量的重复性练习与长时间的反复背诵，由形似到神似再到自我创造，这是一个漫长而艰难的过程，只有极少数人才能最终通往审美的创造，大多数人可能到形似就为止，很难走到审美之自我创造这一步。习字也是习性，老祖宗对后人性情的塑造，从习字已开始。习字与作文又是难以分开的，习字有规矩，作文亦难免规矩。譬如唐代以来的格律诗，在绝句与律诗上皆讲究句数、字数、平仄、押韵、对仗等，在形式上，近体诗可以达到严格之极限：尽管语音有上古音、中古音、今音之分，且有很大的发展变化及不稳定性，唇舌及大脑的进化都可能影响到语音的变化，更别说各地方言对发音的影响了，但在平仄及押韵问题上，格律诗也尽最大的努力系统化、标准化。古体诗里尚存的一些“不拘”，反而不为人重视。如果习字作文，依足祖宗格律大法，由追求形式美到追求形式主义，写一字、说一句话、作一首诗，处处都要从祖宗那里寻得依据（如用典等），每作政论，都要去翻查经学，其弊端对人的思维及人的发展之影响，可想而知。现代人若不充分认识到这一点，那么，在语言表达、思维方式及具体行动等各方面，都是举步维艰、寸步难行的。经年累月的模仿与背诵，对现代科学所需要的创造性思维，可能是不利的，从时间的耗费比例来看，也不利于科学发展。从语言形式美的角度看，这些无可厚非，好的古代文学，在审美及意境方面的成就，无须辩驳。胡适也无意否定各代之文学（陈独秀、周作人远比胡适激烈），所以他说一时代有一时代的文学。但因为文学与教育关系密切，语言文字是认知世界的起点，教育对人的全面发展至关重要，时代不可能停滞不前，所以，在“人的问题”及科学方法上，是可以对文学进行改良甚至革命的。胡适对模仿古人的批判，不是对文学的批判，而是对非我及奴性的批判。从文学上来讲，是对文学之创造性的强调。从“人的问题”来看，这既是对国民性的改造，也是对“个体的智能”和“创造的智慧”的切实塑造。

“古人”是不变之道的象征，这既是文学改良问题上的思想起点，也是疑难境地最首要的地方。此外，另六事所指，讲求文法、作无病之呻吟、滥调套语、用典、讲对仗、避俗字俗语，是疑难境地之重要内容及“不变”的具体体现，即胡适所说“指定疑难之点究竟在何处”。

文法在此文，最语焉不详，但实际上很重要，是文学改良在技术层面的突破口。胡适认为骈文律诗之不讲文法最明显，但在此文中没有做过多的交代。但胡适在1921年在《新青年》第九卷第三、四期上发表了《国语文法概论》，对文法进行了非常详细的论证。胡适认为“白话是古文的退化”之观念是国语最危险的阻力。胡适从应用而非审美的层面，看到古文的不够用，如古文在达意表情、记载过去的经验、教育普及、社会共同生活的媒介等方面的不够用。一个时代有一个时代的经验，一个时代有一个时代需要解决的问题，语言文字需要有相应的调整，更何况是工业革命之后，世界发生剧烈的变化，权利意识与科学发展为人之学习能力的认知、平民教育、教育内容打开新世界，从这个角度看，胡适认为古文不够用，这一论断是成立的。同时，胡适深知审美是文学的根本，也是古文的重要成就，但胡适无意在应用层面深究这一问题。胡适把审美放到白话文典范及白话文证明等方面，也就是放到解决的办法及其证明上来：从科学实验及历史的态度来看，胡适是成功的。他视古典经典白话小说和一流翻译作品为白话文的典范，从历史的态度来看，新文化运动之后百余年，有不少的文学作品可证白话文确实能做“美文”。对这一危险的阻力，解决的种种方案是什么呢？胡适认为民间白话自由变迁及进化的空间，这是文人学者很难干涉到的地方，民间应对生活的需要及相应的能力，让语言自然而然地变迁，所谓不避俗语俗字，也是对民间性的回应。“该变繁的都变繁了”，“单音字变为复音字”，“白话因为有会话的需要，故复音字也最多”20，胡适所说的这个“会话”，尤其重要。在会话时，意义不复杂的单音字不影响交流和理解，但复杂多义的单音字是不利于交流和理解的，如胡适所举的法律、规矩、名字等同义字合成词语，不影响书写工整，不坏文言的美感，但更有助于刺激听与说的敏感度。你的名字是？你的名是？这种复音字在交流中起了同义重复并强调的作用，意义联想和语音持续时间在实际上调动了听觉，能使人减轻不必要的交流障碍，这无疑有利于知识的普及传播。此外，“子”与“儿”等语尾，“如英文之-let，德文之-chen，-lein，最初都有变小和变亲热的意味”21。这种复音字，再加上重复字等，能在一定程度上释放某些单音字所节制的个人情感，为生活增添一些便利，这种由民间力量推动的语言变革，再经文法研究——如归纳、比较、历史的研究法来进行文法研究，对文学及国语，是极大的拓展。应用意义上的字数及词语的增加，为日常生活经验、商业、科学、学术等方面的表达提供了更多的可能性。由繁变简，则去掉一些无谓的繁复区别，词语的变化，可使主格、目的格等各种词法变格简易明白，有利于记得与懂得。“改变的动机是实用上的困难;改变的目的是要补救这种实用上的困难;改变的结果是应用能力的加多。这是中国国语的进化小史。”22该繁的繁，该简的简，在一定程度上破除了因不必要的修辞、倒装、代名词等方式为文言带来的神秘性与封闭性。

胡适意识到，文言与白话一定会共用许多的字，词法、句法等文法的改变，章法的改变，思想的改变，不会从根本上改变字形，“字”的意义与审美，将最终破除应用之限，抵达审美之维。将审美问题暂时搁置，寄之于实验的结果，并非权宜之策，而是方法论的演练，以及对一时代有一时代之文学的合理判断。至于不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗，都是对“不摹仿古人”的具体呼应，此四事，在文学层面的讨论已相当充分，不用典、不讲对仗所引起的争议及具体实施上的困难，学界已有基本共识。但对“创造的智慧”而言，减少形式對人的束缚，突出人的少年气与创造性，直到今天，仍然有其重大意义。

按胡适所阐释的杜威思想论——亦可视为胡适的思想论，在“提出种种假定的解决方法”之后，就要决定“哪一种假设是适用的解决”23。对“人的问题”和科学主义所面对的实际疑难处境，文学改良是胡适选择的适用的解决办法，胡适认为做白话文学的人能制定国语标准。这一问题及解决的关联，可以在《建设的文学革命论》里找到答案。胡适在此文中追溯意大利及英国国语的成立，以支持其文学改良作为解决方法之“适用”，可进一步证明胡适以历史的态度充分意识到文学之“用”：文学对国语之用，国语对“人的问题”及平民教育之用。再推及具体的文学改良，哪一种假设才是适用的解决方法呢？《建设的文学革命论》把创造新文学的步骤设为三个：工具、方法、创造。其中，工具和方法，如立白话文典范、翻译名家著作等，都是对实际疑难境地之“适用的解决”。至于创造，就直接对应实验主义所追求的“创造的智慧”。《建设的文学革命论》更进一步证明，文学改良在很大程度上运用了实验主义的方法：以“创造”来“悬想一个新鲜的未来”，文字是文学的，但方法是工具主义的——以实验决定将来。

近代以来的“人的问题”与科学主义，对天经地义与不变之道有持续的冲击。对于不变之道，胡适的“种种假定的解决方法”是科学律列，也就是胡适所认为的“科学试验室的态度”，以经验及科学主义求变，解放个体意义的人，再求文明的复兴。这个办法跟培根的改造科学有异曲同工之处，培根以自然科学为改造之法，反对权威，强调真理的应用。所谓不变之道，到了近代，它被越来越多地解释为真理——在认识论及思想论里，真理既可以是唯一的，也可以是多变的。在历史变迁的关口，真理之变，通常会遇到更大的阻力。胡适在《实验主义》一文里提到，科学律例的人造性与假定性，决定了“并不是永永不变的真理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理：我们所假设的律例不过是记载我们所知道的一切自然变化的‘速记法’”，“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理，他只承认一切‘真理’都是应用的假设;假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果’”24。胡适认为，达尔文的进化论与杜威的实验主义有重要关系，这一点，从哲学层面对不变之道进行了质疑。达尔文的进化论，颠覆了物种不变的中西哲学观念。既然物种并非一成不变，那么，西洋哲学里那些一成不变的真理就会受到挑战。“不但物种变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具;环境变了，真理也随时改变”，“知道天下没有永久不变的真理，没有绝对的真理，方才可以起一种知识上的责任心：我们人类所要的知识，并不是绝对存立的‘道’哪，‘理’哪，乃是这个时间，这个境地，这个我的这个真理”25，不能证实的真理是不确切的，胡适所强调的真理，是随着环境而变且能对付环境的方法。胡适借进化论谈真理观，并不是要否定曾经有效的真理，而是要用历史的态度来讨论真理的发生与发展，什么是历史的态度呢？“这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子”26。近代以来的科学律例，直接冲击并改变了不变之道，历史的态度则弥补了科学律例的不足，它调和了可变真理与不变之道，使之能在哲学史各自自圆其说并互相制衡。历史的态度是胡适在达尔文进化论与杜威工具主义基础之上的创造性发挥，华夏文明悠久的历史及传统决定了，史学家不可能在否定权威中记载历史，即使面对科学革命，史学家也要以科学精神辨别过往科学范式的历史贡献。

实验主义的思想论及方法论，科学律例与历史的态度，让文学改良得以在短时间内获得教育的支持。历史的态度决定了，胡适的《文学改良刍议》和《建设的文学革命论》，并不是否定“古人”，而是要质疑模仿古人，进而为“人的问题”和科学主义开创道路。因为强调情感与有力对人的意义，当科学方法应用于文学，情感与力量得以在“创造的智慧”中获得“个体的智能”，又因此对科学主义之工具性有一定的平衡作用。文学改良中，“人的问题”与科学主义能并行不悖，很大程度上要归功于胡适对文学之情感与力量的发现与重视。当然，对胡适来讲，以实验主义思想论推动文学改良，也是有代价的，胡适不得不把科学难以证明的审美问题暂时搁置，放在悬想的“新鲜未来”。但历史有其走运的时刻，鲁迅的小说、诗歌、杂文等，证明了胡适所说的“白话文能产生第一流的文学”。

【注释】

①161723242526胡适：《实验主义》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第304-305、307-319、312、308、280、281、281页。

②[美]杜威：《人的问题》，载《杜威教育论著选》，赵祥麟、王承绪编译，华东师范大学出版社，1981，第414页。

③④18[美]杜威：《哲学的改造》，载《杜威教育论著选》，赵祥麟、王承绪编译，华东师范大学出版社，1981，第247、248、248页。

⑤胡适：《建设的文学革命论》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第55页。

⑥⑦⑧[美]诺尔曼·丹森：《情感论》，魏中军、孙安迹译，辽宁人民出版社，1989，第77、80、104页。

⑨⑩周作人：《人的文学》，载《周作人自编文集：艺术与生活》，止庵校订，河北教育出版社，2002，第9、10页。

1114胡适：《什么是文学：答钱玄同》，《什么是文学：答钱玄同》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第207、208页。

12《胡适杂忆》，唐德刚译，华文出版社，1990，第274页。

13胡适：《中国文学过去与来路》，载季羡林主编《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第219页。

15胡适：《文学改良刍议》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第5页。

19胡适：《新文学·新诗·新文字》，载季羡林主编《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第436页。

202122胡适：《国语文法概论》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第435、435-436、444页。

（胡传吉，中山大学。本文系国家社会科学基金项目“‘胡适思想批判’学案研究”阶段性成果，项目批准号：16BZW134）

作者：胡传吉

文学改良研究论文篇2：

林纾与《新青年》同人结怨考辨

关键词：林纾；《新青年》；胡适；双簧戏

林纾与《新青年》同人的结怨，是文学史上一个极为重要的历史事件。对此，目前有两种较为通行的说法。一是林纾发表于文学革命之初的《论古文之不宜废》，其直接动机被描述为“到胡适的《文学改良刍议》出来后，林纾敏感地察觉到‘古系之绝’即传统中断的危险，写文章主张中国的古文不宜废”。二是认为引林纾入瓮的是钱玄同与刘半农合演的“双簧戏”，“即由钱化名王敬轩给《新青年》写信，模仿旧文人口吻，将他们反对新文学与白话文的种种观点、言论加以汇集，然后由刘半农写复信，逐一辩驳”。

然而，笔者在翻检史料的过程中，发觉这两种说法均难以成立。本文希望贴近历史现场，对此二说存在的疑问加以揭示，试图将世人熟悉的文学史知识重新陌生化，为认识林纾与《新青年》同人的论争提供新的基础。

一

林纾的《论古文之不宜废》最先刊于1917年2月1日的《大公报》，随后又登载在2月8日的《民国日报》上。从内容看，《文学改良刍议》提倡“作文作诗，宜采用俗语俗字”，《论古文之不宜废》鼓吹“不废古文”，颇有针尖对麦芒的意味；从时间看，胡适的文章发表于1917年1月1日，林纾之文恰巧在一个月后登出，确有进行对话的可能。但如果细加品察，情况恐怕未必如此简单。

《论古文之不宜废》仅600余字，第一部分以马、班、韩、柳为例，谈“文无所谓古也，唯其是”。第二部分先感慨“方今新学始昌，即文如方、姚，亦复何济于用”；后惆怅于古文因清亡而不能再载道、仅以“艺术”存的悲惨现实；最后说出了自己的担忧——“吾恐国未亡而文字已先之，几何不为东人之所笑也”。

将此文与《文学改良刍议》细细对读，很难找出林纾直接针对的是胡适的哪条意见，有点关系的仿佛只有第八项“不避俗语俗字”；但林纾所谓“国未亡而文字已先之”，其原因是“民国新立，士皆剽窃新学，行文亦泽之以新名词”，并认为“夫学不新而唯词之新，匪特不得新，且举其故者而尽亡之”。可见，林纾反对的根本不是“俗语俗字”的使用，而是行文中夹杂新名词。

在清末民初时期，持类似想法的大有人在，即便是刘半农，对钱玄同赞扬梁启超的引新名词入文也表示过不同意见：

愚以为世界事物日繁，旧有文字与名词既不敷用，则自造新名词及输入外国名词，诚属势不可免。然新名词未必尽通，如“手续”、“场合”之类；亦未必吾国竞无适当代用之字，如“目的”、“职工”之类。……若在文学范围，则用笔以漂亮雅洁为主，杂入累赘费解之新名词，其讨厌必与滥用古典相同（西洋文学中，亦鲜有采用学术名词者）。

由此不难看出，刘半农对“自造新名词及输入外国名词”的批评，与林纾的观点确实有着相通之处。

今人对民国初年常有一种错觉——仿佛当时复古思潮泛滥，所以时代的旧文学气息十足，但实则不然。早在晚清时提倡“新教育”者“为了改变中国人‘重虚文’而‘轻实学’的毛病。因而，关于新学制的设计，文学课程往往被有意无意地‘遗漏’了”。虽然张之洞奉旨参与重订学堂章程时，提出“不得废弃中国文辞”，但学生们着眼于致用，普遍重西方格致之学，而轻视传统的经史辞章。对此，曾是京师大学堂师范馆学生的王画初回忆说：“国学方面，有经学大义，有中外历史地理和国文。此等科目，担任教习的每延揽国内名流，但学员不感多大兴趣。”

1907年，周作人在《读书杂拾（二）》中说：“中国比来，人多言学。顾竞趋实质，凡有事物非是以利用厚生效可立待者，咸弃斥而不为。而尤薄文艺，以为文章者乞食之学。”由此亦可见时人对文章之学的态度。后来周作人回忆称：“其时留学界的空气是偏重实用，什九学法政，其次是理工，对于文学都很轻视。”鲁迅等人因留学生办的众多杂志里没有讲文学的，所以想办《新生》；消息传出后，大家颇以为奇，甚至有人对鲁迅说：“你弄文学做甚，有什么用处？”周作人认为《新生》计划的流产与那时的风气有关。

诚如林纾所言，进入民国之后，由于政体的西化，知识界更加趋于实用的新学。就连胡适都曾专门撰文批评留学界“数典忘祖”——“不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”。国内对世人轻言欧化而尽弃国粹之举深感痛心者，亦大有人在。如“慕韩”便提出：“保全文学以存国粹者，诚为今日之急务矣”，他感慨道：“我国开化最早，文学卓著，腾踔全球。今举四千年独得之薪传任其摧残，不事匡救，是人不我亡，而我自亡之矣。”。这里的“文学”词义与今人偏指“纯文学”的概念不同，范围更广。

至于古文，在旧派文人的眼中，更是命运堪忧。1914年，马其昶为林纾的《韩柳文研究法》作序时说：“今之治古文者，稀矣。”同年，姚永朴受聘于北京大学文科，主讲“文学研究法”。第一讲谈文学“起原”，至结尾处，拟想论辩对手的质疑，“或日：文章特一艺耳，沾沾自喜何为？……或又日：当今时事孔亟，所应讨论者至多，奚暇及此？”这类对“文学”略带轻蔑的态度在民初时有一定的代表性。姚永朴对“英吉利人因其国语言文字之力，能及全球，时以自诩；吾国人反举国文蔑视之”的现象，表示“殊不可解”。他甚至说：“今当斯文绝续之交”。听来似乎危言耸听，但亦表明了古文家内心中强烈的危机感与焦虑意识。

马其昶与姚永朴是桐城派最后的两位巨擘，与林纾皆有过从。这三人对古文命运的担忧亦是相通的。1913年，林纾受到章门弟子的排挤，被迫离开北大。去职前曾撰《送大学文科毕业诸学士序》，表达了对古文未来的忧心忡忡：

俗士以古文为朽败，后生争袭其说，遂轻蔑左、马、韩、欧之作，谓之陈秽文，始辗转日趣于敝，遂使中华数千年文字光气一旦暗然而熸，斯则事之至可悲者也。

陈平原教授从“此文体现出来的忧患意识与卫道热情”读出其“已经蕴涵着日后与五四新文化人的直接冲突”，但笔者希望借此强调的是，林纾的《论古文之不宜废》不是他针对《文学改良刍议》提出的新观点，而是一贯以来的对古文忧虑的抒发。

1917年1月，《新青年》的发行量仍较小，且主要以青年学生为阅读对象，也未引起时人的广泛注意，林纾能否读到《新青年》，其实是个疑问。当期的《新青年》虽写着1月1日发行，可“国内大事记”一栏中载有1916年12月26日北京的消息——司法总长允令检厅依法起诉“非法团体”，且说“今尚在诉讼进行中”。也就是说，陈独秀撰写介绍时事文字的时间当更晚。全期编好后再送交排印也需要时间。故而该期发行很可能会拖期。

当时，林纾住在北京，而《新青年》发行地是上海，在京虽有直隶书局、龙文阁、浣花书局三家代派处，但杂志寄至北京售卖也需时日。在周作人日记中，详细载有1917年购阅《新青年》的情况，可供参考。1月24日，他在绍兴收到鲁迅寄的自创刊至2卷4期的《新青年》，赞其“多可读”。4月初抵达北京后，于20日购得3卷1号《新青年》；8月3日买2号、3号两期；8月8日专程“往琉璃厂求《新青年》四”，结果却“不得”，直到14日才买到；9月3日购3卷5号；10月6日在北大图书馆读到3卷6号。对读《新青年》的发行时间可知，周作人在北京至少要在《新青年》标明的发行时间的两个月之后才能读到该期。尤其是《新青年》3卷2号发行于4月1日，但周作人4月20日却只能买到3卷1号；再如3卷4号发行于6月1日，可周氏8月8日竟然想买却买不到。可见，该刊自标明的发行时间至北京实际有售，所需时间并不短。由此观之，林纾在《文学改良刍议》问世的当月即读到并撰文反驳的可能性极低。

退一步说，即使林纾读到了《文学改良刍议》，有没有可能去反驳呢？胡适虽在《甲寅》上发文时受到过章士钊的推崇，但林纾是否读过《甲寅》尚不得而知。笔者认为，即使林纾了解胡适的背景，恐怕也不会将他作为对手。毕竟，林纾文坛地位显赫，胡适仅是晚生小辈。尤其该文甫刊之时，林纾无法预知它在读者中会有何反响，恐怕更想不到日后会对古文的命运产生重大冲击效应。所以，从情理上说，林纾大概不会降低身价，去专门撰文批驳胡适。

再者，从接受视角来看，《论古文之不宜废》发表大约两个月后，远在美国的胡适读到该文，不仅将其抄录在日记中，还专门致信陈独秀，称：“顷见林琴南先生新著《论古文之不当废》一文，喜而读之，以为定足供吾辈攻击古文者之研究，不意乃大失所望。”倘若《论古文之不宜废》是针对《文学改良刍议》有感而发的话，从常理上说，胡适应正面回击；但细品其日记与书信的内容，胡适显然没有读出林纾的“敌意”。相反，他似乎还打算将《论古文之不宜废》作为靶子，以“供吾辈攻击古文者之研究”；但由于林纾文中的“知其然而不知其所以然”，令胡适感到“大失所望”。终其一生，无论《五十年来中国之文学》，还是《（中国新文学大系·建设理论集）导言》，抑或晚年的口述自传，胡适多曾次谈及文学革命发生时的社会反应，但从未提到《论古文之不宜废》。

综上来看，《文学改良刍议》的刊出与《论古文之不宜废》的写作之间并不存在诱发的关系。然而，错误的观点何以会成为当下的流行性叙述呢？仅就笔者目力所及，在叙述文学革命的反对派时，最早提及《论古文之不当废》的是陈子展的《最近三十年中国文学史》，伍启元与蔡尚思均受他影响，亦持此论。阿英在其《中国新文学的起来和它的时代背景》中亦称：“林琴南反对新文学，始于《论古文之不当废》，与《论古文白话之相消长》。”相对而言，民国时期，人们谈论文学革命时较少提及《论古文之不当废》。至中华人民共和国成立后，此文被多部新文学史写入“文学革命”的章节中，于是《论古文之不当废》是针对《文学改良刍议》所作的说法逐渐通行起来。

有趣的是，据笔者所见，自《最近三十年中国文学史》以后，林纾的《论古文之不宜废》在相当长的一段时间里都被写为《论古文之不当废》。原因大概与胡适有关。胡适日记中抄录的尚是“不宜废”，但致信陈独秀时却变作“不当废”；该信先是发表在3卷3号《新青年》上，后被收入《胡适文存》。笔者推断，写成“不当废”之史家在建构此文与文学革命的历史关联时，恐怕未曾找来《大公报》或《民国日报》上登载的全文做仔细的辨析。例如周策纵说：

1917年初，钱玄同出面支持胡适的文学改革建议，并对林纾加以攻击。林纾当时对他的答复只是间接和谦和的，不过是说古文文学作品不应被革弃，而应当像西方对拉丁文那样加以保存。

他注释里显示其观点“引于胡适《通信》”。再如司马长风说：“《论古文之不当废》一篇文章，因无全文，不得其详，胡适信中曾引用如左的话”。

笔者见到的各类谈《论古文之不当废》意在反对文学革命的论述，所征引的林纾观点皆是胡适信中提到的话，尤其是愿意征引“知拉丁之不可废，则马、班、韩、柳亦自有其不宜废者。吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也”这一句，来说明林纾反对白话，但实际上《论古文之不宜废》丝毫未涉及白话诗文的问题。

值得反思的是，研究者在书写历史时，对第一手的资料重视不够，同时囿于前人的成说，使《论古文之不宜废》是针对文学革命的说法成为了一种通行的历史叙述。于是原本很容易澄清的错误竟沿袭了数十年。

上一节已经指出，胡适的《文学改良刍议》与林纾的《论古文之不宜废》，并无直接引发的关系。那么，是否是“双簧戏”起到了激怒林纾的作用呢？其实也并非如此简单。

“王敬轩”的来信与刘半农的复信均发表于1918年3月15日发行的《新青年》4卷3号上；而林纾明确攻击文学革命已在1919年的2月。自当月4日起，上海《新申报》为林纾辟一专栏，名为“蠡叟丛谈”，按日发表短篇小说；17、18两日连载的《荆生》即意在讽刺《新青年》同人。该小说讲的是“健男子”荆生下榻陶然亭之西厢时，碰巧与相约山游的田其美、金心异、狄莫相邻而居，听到三人纵谈“去孔子灭伦常”与“废文字以白话行之”等谈话，勃然大怒，破板壁而人，大骂“禽兽之言，乱吾清听”，并痛打三人、逐其下山。林纾以小说人物影射《新青年》同人，田其美、金心异、狄莫分别是陈独秀、钱玄同和胡适。

但吊诡的是，何以“双簧戏”已经过去快一年，林纾才起而反击呢？其实，自1917年始，林纾就经常遭到《新青年》同人或暗或明的批判。胡适在《文学改良刍议》中说：“观今之‘文学大家’，文则下规姚、曾，上师韩、欧，更上则取法秦汉魏晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。”此言打击面颇广，并非专指林纾。陈独秀的《文学革命论》称：“今日吾国文学，悉承前代之弊：所谓‘桐城派’者，八家与八股之混合体也。”今人虽多视林纾为桐城代表，但已有学者澄清此事，指出林纾“从不承认自己是桐城派，也不按桐城派的清规戒律行事”。如此看来，与《文学革命论》同期登出的钱玄同通信中所言“选学妖孽，桐城谬种”，未必会使林纾对号入座。

《新青年》同人明确批判林纾，始自1917年3卷1号《新青年》的钱玄同致记者信，信中日：“如某氏与人对译欧西小说，专用《聊斋志异》文笔，一面又欲引韩柳以自重；此其价值，又在桐城派之下，然世固以‘大文豪’目之矣！”文章虽未指名道姓，但明眼人均能看破这是在讽刺林纾。钱玄同评价林纾“在桐城派之下”，更能证明先前所说的“桐城谬种”不包括林纾在内。在3卷6号《新青年》上，钱玄同进一步说道：“某大文豪用《聊斋志异》文笔和别人对译的外国小说，多失原意，并且自己搀进一种迂谬批评，这种译本，还是不读的好。”

与钱玄同暗骂林纾不同，胡适则点名道姓地批驳，前文所述之3卷3号《新青年》刊载的胡适致陈独秀信即是一例。同期，刘半农在《我之文学改良观》中说：“近人某氏译西文小说，有‘其女珠，其母下之’之句。以珠字‘胞珠’，转作‘孕’字解。以下字作‘堕胎’解。吾恐无论何人，必不能不观上下文而能明白其意者。”不过，刘半农此言的意图是作为提倡“不用不通之文”的一个例证，并非专门针对林纾。然而半年后，钱玄同在《新青年））4卷1号上回应刘半农时，却接过这个话题，继续讽刺林纾。他言道：“至某氏‘其女珠，其母下之’之妙文，则去不通尚有二十年；此公之文，本来连盖酱缸都不配，只有用先生的法子，把他抛入垃圾桶罢了。”这颇有点将刘半农拉下水的味道。因为刘半农原话是断言易顺鼎、樊增祥、康有为等人的诗“尚无进古物院资格，只合抛在垃圾桶里”，可是如果乍看钱玄同的言论，就好像刘半农也骂过林纾似的。

至4卷3号，《新青年》上刊出《文学革命之反响》，上演了“双簧戏”。文中，“王敬轩”不仅为林纾“方姚卒不之踣”的句法问题辩护，驳斥胡适的“不通”说；还赞赏林氏能将外洋小说移译为“全是国文风度，使阅者几忘其为西事”，并且“不特译笔雅健；即所定书名，亦往往斟酌尽善尽美，如云《吟边燕语》、云《香钩情眼》，此可谓有句皆香，无字不艳”。刘半农回复时先说明王敬轩的辩护没有将句法道理讲清；然后说“林先生的著作……半点儿文学的意味也没有”，接着列出林纾翻译外国文学的三大弊病：一是择稿不精，二是谬误太多，三是“把外国文字的意义神韵硬改了来凑就本国文”；更进一步指出林纾所犯常识性错误——“《吟边燕语》本来是部英国的戏考”、“外国女人并不缠脚，‘钩’于何有”。其中，第三点属翻译观念的问题，见仁见智；其余的几点弊病，皆是由林纾不懂外语所致，对此，林纾本人也从未否认过。

在“双簧戏”之后至《荆生》发表之前，《新青年》上亦不乏讽刺林纾的言论。如在1918年4卷4号《新青年》上，胡适将刘半农指责的写“不通之文”的人点明为林纾——“如林琴南的‘其女珠，其母下之’，早成笑柄”。此外，胡适还抨击他是“Shakespeare的大罪人”，因为“林琴南把Shake-speare的戏曲，译成了记叙体的古文”！

令人疑惑的是，“双簧戏”发生前后，《新青年》上对林纾的批判不绝如缕。史家何以断言就是“双簧戏”刺激到了林纾呢？其中，最典型的思路是，在“双簧戏”的情形下，“林氏若再不应战，实难再有立足之地”。可是，林纾为什么要在将近一年之后才反击呢？而且，“双簧戏”中扮演攻击者的明明是刘半农；若林纾真是因“双簧戏”而暴怒，为什么在《荆生》中没有影射刘半农呢？

此外，《新申报》的“蠡叟丛谈”还载有一篇与《荆生》主旨相近的《妖梦》，攻击文学革命的程度更甚。该小说记叙了林氏门生郑思康做的一个怪梦。他梦到“有长髯人，邀康往游阴曹”，见一白话学堂，校长元绪“谦谦一书生”，教务长田恒“二目如猫头鹰，长喙如狗”，副教务长秦二世“如欧西之种，深目而高鼻”；最终罗喉罗阿修罗王“直扑白话学堂，攫人而食；食已大下，积粪如丘，臭不可近”。这篇小说影射的三人与《荆生》略有不同，分别是蔡元培、陈独秀和胡适。奇怪的是，本篇同样没有将刘半农写入，甚至还放过了咒骂林纾最烈的钱玄同；反倒抓着没有严厉批评过他的陈独秀不放，竟然还牵扯到了一直置身事外的蔡元培。

由是观之，《新青年》对林纾的批判，似乎与林纾攻击文学革命之间存在着一定程度上的错位关系。细读《荆生》，也可以看到林纾描述的三人谈话，与其所影射的陈独秀、胡适、钱玄同在《新青年》上发表的言论并不十分匹配。这不禁让人怀疑，林纾是否仔细读过《新青年》？以及是否因读了《新青年》，基于个人恩怨而写《荆生》以泄私愤？解答这些问题，还需要从理解林纾当时的心态入手。

从性格上说，林纾自言“木强多怒”，姚永概亦称他“任气而好辩”。因此，研究者在分析林纾“面对新文化派别的攻击”的心态时，利用的关键史料是林纾给中华编译社社长信中的一段话，即“自少负气，老来忏悔未净，闻拂意之事，辄暴发，然知过矣。兄来书谆谆引过，令我汗颜无地，静言思之，口口弟子之言，特为其师报复，不足怪也”。洪越认为，这“讲的显然是关于钱玄同对他讽骂的事情”；张俊才亦称，“从此信看，林纾此时已判断出《新青年》的‘双簧戏’是章氏弟子所为”。表面上看，“口口弟子之言，特为其师报复”一句，很容易令人联想到钱玄同；但该信发表于1918年第2期《文学讲义》杂志上，是时，林纾尚未写作《荆生》，怎言“闻拂意之事，辄暴发”？又怎会表示“知过”呢？

《文学讲义》由中华编译社印行。该社设立函授部，自创立到1918年7月，收“本科学生凡五百十二名，预科同学凡一千五百六十七名”。这份杂志正编主要登载函授讲义，附录载有题为“函授部成绩”的学生作品和与学生互动的“疑问答复”，以及“同学录”。首期封面标明“林琴南先生主干”，第2期“附录”刊出了林纾的《与本社社长论讲义书》、《再与本社社长论讲义书》两封信。

由第一封信可知，因社长指出林纾“讲义不如前之蔽掩”，林纾才写信予以申辩，核心观点在于辨明讲义重在实用，而不能以古文之法写就。但中间宕开一笔，指责“口口一生，好用奇字，袭取子书断句，以震炫愚昧之目”——这里的“口口”即指章太炎，接着又讲到其弟子沈氏在大学堂任教时“于意境义法，丝毫不懂”，误人子弟。显然，这是对章氏门人排挤他与马其昶、姚永朴等人离开北京大学之事仍心怀记恨。文中提到：“今如来示所云，投书诋我之人，殆门外汉，足下胡不以此言驳之？乃躬自引过，且代弟引过，误矣！”乍一看，确实会误以为林纾是在说《新青年》同人“诋毁”他；但通观全信，便可知他说的其实与文学革命无关。因为在此句之前，虽插入对章太炎及其弟子沈氏的评论，但仍是由谈论讲义而引出；此句后又以《论语》与其《畏庐文集》、《畏庐续集》为据，说明“寄书者强不知以为知”，可见“投书诋我之人”实际是指寄信给社长批评林纾讲义的人。此外，林纾在该信末尾还感慨道：“人之患，在好为人师。既冒为函授之师，则愈足开人问难之机，不必较也。”由此，更可确定所谓“诋我”乃是因函授讲义之事。

这位社长的复信，迄今尚不得见；但从林纾的第二封信——《再与本社社长论讲义书》中，也能推知一二。该信开篇说道：“得书憬然，吾岂忍怪足下耶！”上一封信中，林纾曾提出社长“躬自引过，且代弟引过”的做法是不明智的，应该对投书诋毁之人予以批驳。大概是社长复信时向他表示了歉意，所以林纾说“吾岂忍怪足下耶”，而且可能因这位社长的态度非常诚恳，故而林纾才说“令我汗颜无地”；然后又紧接着说道“口口弟子之言，特为其师报复，不足怪也”，并大谈对章太炎的不满；但他同时表示“文人相轻，在古已然，弟今当力除此病，由他笑骂，不复校矣”。随后，林纾又说起了“讲义体裁”的问题，至文章末尾处曰：

弟闭门长安，百事让人，何至与人苦争闲气。不过因吾兄有心于国粹，故承诺之。函授一节，犹光棍之立擂台，尽教人打，吾不登台，而兄推而上之。今日幸不为教师打落，然已有人在吾前试手，而不能不埋怨及足下，非迁怒也。足下聪明绝顶，可以不烦言而悟矣。

这里还是在为上一封信嗔怪社长一事做解释。由是可知，林纾两封信的内容均与文学革命无关。

综合以上资料，可以大概推知当时的实际情况。应该是章氏弟子投书给中华编译社社长，从文章的角度批评林纾的讲义浅俗不蕴藉；当该社长向林纾转达时，林纾才会在力辩讲义与古文区别之时，不嫌赘笔，不遗余力地抨击章太炎及其生徒。所以，“口口弟子之言”并非是指钱玄同在《新青年》上的叫骂，否则显得非常突兀，完全不合乎社长“来书谆谆引过”的前文语境。

其实，林纾虽自言“闻拂意之事，辄暴发”，但在原文中只是修辞之语。由于友人已经道歉，林纾回复说也与自己性格急躁有关，似有安慰之意。而且，或因此事涉及章门弟子，遭到排挤而被迫离开北大的创伤记忆才令林纾格外激愤。故而，也不能据此断言林纾攻击《新青年》是因其性格原因。

即使在《荆生》中，林纾的主体意识亦值得玩味。小说在记述了荆生痛打田其美等三人的故事之后，仿《聊斋志异》的体式，附有笔录者对故事的评点：

蠡叟曰：荆生良多事，可笑！余在台湾宿某公家，畜狗二千余，终夜有声，余坚卧若不之闻。又居苍霞洲上，荔支树巢白鹭千百，破晓作声，余亦若无闻焉。何者？禽兽自语，于人胡涉？

如果只读小说《荆生》，很容易由其叙事的畅快认为作者是赞扬荆生的；但作者在评点时却反其道而行之，笑荆生“多事’’，并借着讲了“禽兽自语，于人胡涉”的道理，以表明自己的清高。由此观之，林纾发表《荆生》时，仍没有摆出与《新青年》同人大战一场的主动姿态。如果说他在评价与章太炎的冲突时还能用“文人相轻，在古已然”来形容，但与《新青年》同人之间的恩怨，应该不会被他列入“文人相轻”的范畴之内。而且，即使对章门弟子，林纾尚能“由他笑骂，不复校矣”，何以一篇刘半农语气轻薄、连在《新青年》同人内部都有不同意见的复信，竟可惹来林纾不惜创作小说加以讥讽？更何况被讽刺的人中又没有刘半农。

学者们常引严复在“林蔡之争”后致友人信中的话，来说明旧派文人对林纾以文学革命者为对手的不屑，严复说：

北京大学陈、胡诸教员主张文言合一，在京久已闻之……须知此事，全属天演，革命时代，学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。林琴南辈与之较论，亦可笑也。

其实，对读《荆生》中的“蠡叟曰”，不难发现林纾又何尝不想“听其自鸣自止”，但令其想不到的是，他偶一为之的小说所带来的连锁效应，竟为文学革命引起广泛的社会注意以及新文学合法性的最终建立起到了巨大的作用。

据笔者所见，“双簧戏”引来林纾叫阵的说法最初与郑振铎有关。1935年，他在《中国新文学大系·文学论争集》的导言中说：

所谓王敬轩的那一封信，便是要把旧文人们的许多见解归纳在一起，而给以痛痛快快的致命的一击的。可是，不久，真正有力的反抗运动也便来了。古文家的林纾来放反对的第一炮。

这种叙述方式很容易使读者将“双簧戏”事件与林纾的“出战”建立起联系。1936年，林庚在为国立北平师范大学编写的授课讲义中说：“当时的文坛巨子及拥护旧文化的有力的人物乃是林纾，王敬轩的信就大捧而特捧林纾，于是刘半农文章里便又把林纾大大的挖苦了一顿，于是林纾在这一捧一骂之下，便不能不老将亲自出马了。”林庚的论述更直接地点出了“双簧戏”与林纾出战的关系。

自20世纪30年代以来，虽然有人零星地提到过“双簧戏”引来林纾叫阵，但该说法开始流行的时间较晚，约在90年代。如林薇详细介绍“双簧戏”后，引上文所列郑振铎的话为依据，称“由于文学革命的锋芒所向，林纾首当其冲，因此他奋髯抵几，破门而出。”而罗志田、关爱和、杨联芬等学者的一系列研究林纾与《新青年》同人关系的重要成果均持类似观点，使得上述说法愈加通行。

总的来说，以往史家所论之“双簧戏”引来林纾叫阵，实际上缺乏可供支持该论点的史料，只是建立在一种符合事理与时间逻辑的历史想象。固然不能肯定“双簧戏”事件与林纾的《荆生》写作之间丝毫没有关系，但至少可以说二者的纠葛没有今人想象的那么密切。

【责任编辑王宏林】

作者：宋声泉

文学改良研究论文篇3：

胡适的翻译思想在白话文学和翻译中的体现

（淮北师范大学外国语学院，安徽淮北 235000）

摘要：胡适是20世纪中国新文化运动的领袖，他的成就不仅表现在文化思想史、哲学史、文学改良等方面，他还用白话翻译过诗歌、小说和戏剧，共翻译了30多篇诗作和17篇短篇小说，并提出了自己的翻译思想。胡适的翻译思想内容丰富，影响深远，不仅为翻译理论和实践做出了贡献，而且促进了现代白话文学的发展。本文对胡适的翻译思想在白话文学和翻译中的体现进行了研究分析，以期对今天的文学发展和翻译实践有一定借鉴意义。

关键词：胡适；翻译思想；白话文学

近年来，胡适研究逐渐成为一门显学。胡适的成就不仅表现在文化思想史、哲学史、文学改良等方面，他还用白话翻译过诗歌和小说，共翻译了30多篇诗作和17篇短篇小说，并提出了自己的翻译思想。胡适的翻译思想内容丰富，影响深远，不仅为翻译理论和实践做出了贡献，而且促进了现代白话文学的发展。

一、胡适对诗歌、小说、戏剧的翻译

中国自古时候起就有很多专门从事翻译的人，随着和外国人的接触日渐频繁，翻译的重要性更加凸显，翻译的内容也从自然科学延伸到社会科学，清朝末年开始逐步进行文学翻译，而对西方文学的翻译是中国文学创新的重要一步，从这个时候开始知识分子更加觉醒和自省，他们通过对西方文学的翻译开始学习和接受西方的新思想、新文化。

在这样的背景下，胡适大力提倡外国文学名著的翻译，在翻译的过程中他非常重视对语言进行改革。1901年胡适留学美国，在康耐尔大学文学院学习文学和哲学，当时他就想把杜甫的诗以及张籍的《节妇吟》翻译给外国人听。1912年，他成功地用白话文翻译了法国作家都德的短篇小说《最后一课》。通过这些翻译实践活动，他发现了中国和西方之间的文学差异，而认为用现代白话文翻译西方作品能够在一定程度上减少这种差异，使中国人更容易理解西方的文学作品。胡适结合自身的文学经验来体会古文翻译和白话文翻译的不同之处，在翻译的时候选择以现代白话文的形式来进行，他所选择的白话语言是建立在民间口语的基础上的，更能够体现出自然和朴实，是通过表达和传神进行的。胡适以白话来翻译西方的文学作品，对西方文学作品在我国的宣传和推广做出了很大的贡献，而西方文学作品在中国的广泛传播也丰富了中国作家的文学创作，西方的新思想、新文化和新文学也随之对中国社会产生了更为深远的影响。

胡适的文学创作和文学翻译都是从诗歌开始的。在中国上公学时期胡适已经开始了诗歌翻译的练习，这为他日后的翻译打下了一定的基础。他后来倡导的白话诗歌是在白话的自然音律的协助下，用白话做成的长短不一样的诗句，这给他带来了新的契机，使他可以自由掌握新诗和传统诗，也给中国诗歌带来了新的发展。胡适的诗歌翻译和诗歌创作经历了从旧体诗向旧体白话诗、从旧体白话诗向白话新诗过渡的过程。他以白话翻译诗歌实验来实现“诗的白话化”，不但在形式方面扩展了新诗，还在内容方面打开了中国诗歌从古未有的新世界，即达到“诗的白话化”，也即实行语言形式与思维方式两个方面的散文化。这实际上是对中国传统诗歌语言与形式的一次有组织的反叛，从而为新的诗歌语言与形式的创造开辟了道路。

胡适对以白话为主的翻译小说在题材、类型和叙事模式的多样化方面进行不断地尝试与探索。他本人极为推崇西方的短篇小说，但是在个人创作时却深感乏力，因此在小说创作方面成绩不显著，数量也极少，但他为了引进这一文学形式却做出了不懈的努力。他翻译了一批短篇小说，后结为《短篇小说一集》和《短篇小说二集》。就小说而言，胡适的小说翻译无论从数量上还是从质量上都远远超过了他的小说创作。

戲剧作为一种文学式样，胡适也进行了大胆的尝试。唯一的剧作《终生大事》本是为北京的美国大学同学会所写的一个英文短剧，后来才翻译成中文，就思想内容来说还欠深刻，艺术水准而言还欠成熟，但就介绍新的文学式样和表达新思想来说还是比较成功的。胡适还介绍了易卜生的作品，其目的是为了向国人介绍易卜生主义，“我的宗旨在于借戏剧输入这些戏剧里的思想。足下试看我们那本《易卜生号》，便知道我们注意的不是艺术家的易卜生，乃是社会改革家的易卜生”。“在文学方面，我们译戏剧的宗旨在于输入‘范本’。”他认为译书须择其与国人心理接近者先译之，而不能为了译书而译书。此外，胡适还积极倡导翻译《莎士比亚全集》。

二、如何认识胡适的白话文学翻译思想

胡适的文学翻译思想散见于他的论著、书信以及译序中，可以说是中国较早的现代文学翻译理论。正确地理解他的翻译思想对翻译的作用、目的和本质等，有着很重要的意义，因为胡适的白话翻译思想并不是简简单单的层面理论，它涉及到文学史和人类文化学等多方面的内容。

1928年，胡适在《白话文学史》中阐述了他的翻译思想。他认为以林纾为代表的文言翻译不合时宜，应退出历史舞台。他所倡导的白话文学翻译源于他自己的白话文学主张，他所主张的新文学是和他自己的思想相联系的，他觉得，那个时代的文言文就是愚昧的土壤，中国的文学已经没有新颖可言，已腐朽不堪，而且一个时代应有一个时代的文学代表，中国的旧文学就应该要转换为新的文学形式，以现代白话代替文言文。他认为，如果不对原来旧的文学进行改革，那么中国的文学就会面临衰败，所以文学的变革是很重要的事情。

胡适的白话翻译思想最重要的一个特色就是，他倡议在翻译活动下丰富译入语的语言，把民族的语言和翻译的作用联系起来，从这个意义上来讲，胡适的白话翻译是把民族传统的文化和西方的文学在文学革命的发展中融合起来了。

胡适的白话翻译给中国文学创造了无穷新意境，开创了许多新文体，带来了无数新材料，这是他借助翻译来改造中国语言、改造中国文学的翻译思想的进一步发展。但是我们也应该看到，胡适的翻译思想和翻译实践也是存在着不足的，虽然他的白话文翻译顺畅明了，但却没有耐人寻味的意蕴，这就是当时很多人攻击胡适的原因，从民众的角度上来看，通俗易懂有着很重要的意义，但从文学和翻译角度来看，他对于白话文翻译太过于笼统，缺乏具体的科学定位和深入的分析，他的翻译思想还是在传统的思想范围之内，虽然在语言上提出了相关的改善意见，也有所进展，但还是主要以点评式为主，没能够进一步地进行研究。

伴随着现代白话文的进一步发展，逐渐涌现出很多优秀的白话文翻译学者，自从五四之后，白话翻译文学在文学发展中也占据着很重要的位置，中国的文学在借鉴西方文学的基础上，在叙事方法和创作的形式以及诗歌的韵律和题材等方面发生了一系列变革，中国的新文学在新的血液下焕发出新的生机，开始呈现上升趋势。

胡适倡导的白话文翻译主张，在他引进国外文学的时候是能够充分的体现出来的，这个时期的翻译作品也为我国的文学变革带来新的发展契机，之后中国文学出现一番新景象，呈现出新的姿态和面貌，这其中胡适的作用是非常大的，是被广大文学家及翻译家所认可的。

三、胡适的白话文翻译和文学、思想变革

通过对胡适翻译实践和翻译思想的研究，可以发现他的一切翻译活动都具有很强的目的性。翻译诗歌、小说、戏剧是为了引入新的文学式样，为文学创作服务，采用白话文翻译是为白话文运动服务，其最终目的是为了输入西方的新思想、新文化和新文学，为新文化运动服务。

胡适的翻译是受到白话文运动影响的，而白话文运动也和胡适的翻译紧密相连，它们是共同发展和进步的。首先，汉语所缺少的就是西方语言文学中语法和文法的精密和清晰特征，因此，通过翻译这种方法恰恰弥补了汉语在这方面的不足。其次，胡适的白话文翻译，增加了汉语相关词汇，代表新的话语方式，从而改变了传统的思维和思想方式，彻底改变了汉语的传统性质，进而形成了五四时期新的白话文形式。

胡适白话文学是形式革命与思想革命联合的“双重”革命。他写出来的作品，包括译著都刺激接受者（读者与其他作家等）的审美意识和实际生活。胡适在文学作品里面主张个人解放、女性解放，呈现个人的文学、平民的文学，进一步发掘中国应追求的现代国家模式。

在胡适有关现代性的思想方面，他特别重视精神文明的建设，其重点就是文化改造和文化建设，这也可以说是精神上的“全盘西化”。胡适认为，只有在文化上接受西方文化思想，用西方的价值理念来改造劣根性，才能培养健全的人。因此，改造个人，实现人的现代化是中国思想现代性进程的重中之重。

胡适所积极倡导的白话文翻译对现代的汉语文学有着深远的影响，为中国带来新的思维方式和新的思想，使中国出现了一种新的现代汉语体系，从而在思想上和思维方式上真正地变革了汉语。而中国的文学也从那时起开始了现代性的转变，在白话翻译的促进下，语言得到了变革，文学性发生了转变。

可能很多人会认为，胡适并不是一位很出色的翻译家，但是不管是从他翻译的质量还是数量上来看，我们都应该承认，胡适主张的白话文学翻译，都对我国现代的文学史和翻译史有着很重要的意义，为全部的文化运动成功普及提供了支持的话语权，当时的新思想也是在白话文学的传播下发展的，从而对当时的整个社会及后世产生了深远的影响。

四、结束语

胡适的翻译思想是和他自身的文化背景密切相关的，是受他那个时代影响的，他的白话翻译文学也体现了他的文化观点。后世的人在看待胡适的白话翻译思想和实践时，应该既看到他对文学、翻译以及思想变革所做的贡献，也应该批判性地去看待他的一些思想和主张。

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