今天小编为大家精心挑选了关于《政治秩序论文范文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！摘要：政治制度以其反映基本社会共识、确认利益结构、调解社会矛盾和规范政治行为等具体途径在社会生活中发挥着秩序生长功能。合理政治秩序的生长依赖于按照实质正义与程序正义相统一、效力和利益均衡等原则建构而成的政治制度。转型期中国政治制度的完善应以公正性、适应性和整合性为逻辑理路。
第一篇：政治秩序论文范文
新时代政治生态价值秩序研究
[摘 要]政治生态价值秩序是系统化、整体化的政治价值观，决定着政治主体的政治参与、政治角色、政治态度、政治行为和政治选择。中国政治生态具有鲜明中国特色政治文明标识，转型期以权力运行为核心的矛盾运动成为其基本演化动力。政治价值观及其价值秩序对于良好政治生态的建构具有决定意义，正确区分政治价值、政治价值观及其实现形式是构建合理政治生态价值秩序的前提。在政治生态价值秩序的建构中，效率与公平的平衡状态形构着民主的序位，多元社会和公共责任的选择界定着自由与和谐的维度和尺度，而公正、民主与法治在不同政治文化环境中的含义不同、实现形式迥异。
[关键词]政治生态; 价值秩序; 政治价值观; 价值观差异;秩序建构
进入新时代，中国正经历着传统与现代、经济全球性与民族性、资本主义与社会主义的张力运动，几乎所有社会现象、社会问题，政治现象、政治问题，国际事务、国际问题的发生和演化都直接或间接地与此相关。伴随着中华民族伟大复兴社会实践的不断推进，这些矛盾关系愈益复杂多变。现代性在形构社会结构及其演变方向的同时，持续消解和改变传统价值秩序。新时代的中国正面临着价值标准和价值秩序的挑战，价值失落、价值观念多元化与文化世俗化带来了不同价值理念间的冲突，这严重影响了中国政治生态及政治生态价值秩序。“加强党的建设，必须营造一个良好从政环境，也就是要有一个好的政治生态。”[1]从政环境好，人心就顺、正气就足;从政环境不好，就会人心涣散、弊病丛生。要“发展积极健康的党内政治文化，全面净化党内政治生态，坚决纠正各种不正之风，以零容忍态度惩治腐败，不断增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高的能力，始终保持党同人民群众的血肉联系。”[2](P33)研究中国政治生态的价值理论与实践，不仅关系到政治生态的建设，也直接关系到社会价值秩序的建构。
一、政治生态价值秩序的内涵
什么是政治生态?20世纪八九十年代，在生态政治运动的推动下，生态学与政治学结合形成了生态政治学、政治生态学等新兴学科，政治生态和生态政治是这一领域的两个主要概念。
关于“政治生态”的概念，国内有代表性的观点主要有引导说、趋势说、条件说、习性说等。所谓政治生态就是政治系统中诸要素的运行和互动所形成的基本状态。现有研究中，广义的概念是把政治生态等同于国家政治生活的总和，如政治制度、政治行為、政治心理、政治文化等。狭义的概念是把政治生态看作是政治系统运行的外部环境，政治系统一般可以被看作是根据内涵需要不断扩大的系统，政治系统的核心内涵发生变化，外部环境的作用范围、基本要素及其结构也会发生变化。
本文认为，基于中国政治现实，广义政治生态应当是国家整体政治生态，即以上广义和狭义概念的总和;狭义的政治生态应当是中国共产党党内政治生态。政治生态问题的国内外研究大致可分为生态环境保护的政治生态研究、政治发展的政治生态研究、优化政治生态建设的实践探索三类，关于政治生态的含义、属性、构成要素、结构体系等还缺乏深入研究。目前，国内“对政治生态问题的研究，主要针对中国现实政治中存在的‘四风’问题……具有浓厚的对策分析色彩，而缺少扎实的基础理论研究。”[3]政治生态是生态视阈下的政治环境或政治状态，既遵循生态学的基本原理，又遵循政治文明的基本规律。
政治生态不仅体现政治生活的现状和趋势，也体现政治环境的价值，体现人们对政治环境的评价。
政治生态是生态观念下的政治存在，是社会人文生态。显然，政治生态的社会人文属性更为重要，体现着政治生态的本质。在我国，政治生态集中体现在党风、政风、社会风气上，人们对政治生态的感受与认知，包括形象生动的表象，也包括抽象的价值评价。
进入新时代，人民群众对美好生活的追求日益广泛深入，价值取向也有了新的发展，这就形成了我们新的奋斗目标。因此，在政治生态的社会人文属性中起决定意义的是政治生态的价值属性，也就是政治生态的价值观及价值秩序。
政治生态中的权力是一切政治生态问题的核心，这种权力如同自然生态中的能量，发挥着主导作用。政治生态的“生命力状态取决于政治系统内各要素的能量交流与转换。”[4] 因此，“要加强对权力运行的制约与监督，让人民监督权力，让权力在阳光下运行，把权力关进制度的笼子”[2](P86)。政治生态的发展遵循优胜劣汰、由净化到优化的规律，要“不断增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高的能力”[2](P33)。
什么是政治生态价值秩序?政治生态价值秩序是本文提出的一个新概念。从现有资料来看，虽然各类研究中可能关联到政治价值秩序，但作为政治生态系统的价值分析，“政治生态价值秩序”概念属本文首次使用。正如一个社会有社会价值秩序一样，政治生态系统也有自己的价值秩序。政治生态的存在与发展，有特定的价值理念，对政治生态的认知及评价也都离不开价值判断。
价值体系的确立有赖于价值观的确立，但价值观往往是多元的、多重的、多样的，这就需要确立价值秩序。
从语义看来，价值秩序最基本的含义就是在多元价值间确定一个秩序。政治生态要体现和遵守诸多价值原则，如民生、和谐、公正、效率、法治等。进入新时代，“人民美好生活需要日益广泛，不仅对物质文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面的要求日益增长”[2](P14)，这些要求体现了社会发展的价值取向，而与此相关的政治生态的价值观及价值秩序决定着人们的政治参与、政治角色、政治态度、政治行为和政治选择。
政治生态价值秩序是系统化、整体化的政治价值观，它同政治生态各要素间形成特定的逻辑关系。政治生态的价值秩序决定着政治判断标准、政治问题解决方式和政治决策的形成走向。如延安整风运动、推动改革开放与思想解放的历史进程、“不忘初心、牢记使命”主题教育等政治行为，都同特定时期的政治生态价值秩序密切相关。
“价值秩序”不仅涉及价值高低大小的等级，更涉及价值在共同体(城邦或人生)中的特殊与普遍，“总体”与“个殊”之间内在的和谐，只有在与总德的和谐关系中才会有“价值的秩序”，而这样的“总德”被称为“正义”(或“公义”)[5](P10)。“价值秩序”不是指某种个别的价值观念，而是渗透在全部社会生活的全方位的价值体系和价值结构，它包括“内在秩序”与“外在秩序”两个方面，前者可称为“价值秩序”的“内容”，后者可称为“价值秩序”的“形式”[6]。所以，价值秩序并非简单的递进关系，在相当多的情况下，确立简单的价值先后顺序并不能反映其本质。
在现代文明秩序中，一方面政治价值秩序是指政治活动的组织体系及其规则系统，是一种相对于人的观念和意识的外在秩序;另一方面政治价值秩序是指能够为这种外在秩序提供合理性和意义的价值体系，它是一种内在秩序，形构着人们的价值世界与伦理精神。因此，
政治生态价值秩序是结构性的。同一时空背景下的社会价值秩序与政治生态价值秩序虽然有着共同的核心内容，但其结构功能有所不同，价值顺序也不完全相同。狭义政治生态价值秩序有别于广义政治生态价值秩序。但是，这种不同并不影响它们核心价值的相同，不影响其价值秩序基本结构的相同。就广义政治生态而言，公正应当成为政治生态价值秩序的核心，而民主、平等、自由、法治等价值观应当成为其基本价值观;就狭义政治生态也就是党内政治生态而言，忠诚应当是党内政治生态价值秩序中的首要或前提，而公正同样应当是党内政治生态秩序的核心。总体上看，政治生态价值秩序是政治生态系统中特定的政治价值、政治价值观的有机体系。价值秩序问题的本质，是复杂多样的价值形态之间的价值关系，这种关系可以是价值的层次递进、价值的类型划分，也可以是价值体系的结构关系、等级关系。这是现代价值哲学研究中的重要问题。
二、政治生态价值秩序的理论逻辑
马克斯·舍勒认为，价值是先天的独立的现象，“但同样明显的是，很有可能在它之中发现一个质料的价值序列，以及一个秩序，它完全独立于善业世界以及它的变换形态，并且相对于它而是先天的。”[7](P25)多元价值间的区分主要是根据其价值载体或它们的感受基础。多元价值性质之间存在着一种价值高低关系，这种价值关系是一种先天的本质联系。舍勒是明确提出“价值秩序”概念并深入进行分析的哲学家，在价值秩序思想发展史上具有举足轻重的地位。在他看来，“价值完全不是从经验的、具体的事物、人、行动中抽象出来的概念，或者说，不是这些事物的抽象的‘不独立的’要素，而是独立的现象，对它们的把握可以在最大程度上不依赖于内容的特殊性，以及不依赖于它们的载体的实在存在或观念存在。因而我们也可以把一个不实际的內容归给一个实际的价值。”[7](P222-223 )先天价值秩序独立于无论是单个主体还是集体主体。舍勒提出的价值秩序的八组价值序列和五个价值等级具有借鉴意义舍勒提出的八组价值序列和五个价值等级包括以下内容。一是人格价值与实事价值; 二是本己价值与异己价值; 三是行为价值、功能价值、反应价值; 四是志向价值、行动价值、 成效价值; 五是意向价值与状况价值; 六是基础价值、形式价值与关系价值; 七是个体价值与群体价值; 八是自身价值与后继价值。每一组中都含有价值高低关系。价值秩序依据价值的本质或价值性质呈现的五个价值等级，五个价值等级之间存在着先天的偏好秩序、优先秩序，从低到高依次为感官价值、有用价值、生命价值、精神价值、神圣价值，这构成了先天的价值等级秩序。参见[德]舍勒： 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》( 上) ，北京三联书店，2004年版。 ，但他关于价值秩序先天性观点无疑是错误的，价值秩序作为一种价值关系，并不是世界本身所固有的、永恒的存在，应当是现实世界中人的主观尺度和标准。由于不同的主体的价值标准和价值评价不同，其所形成的价值秩序自然也有差异。“价值秩序概念只能在人类生活实践及其历史发展中得到合理的解决。”[8]虽然舍勒的价值秩序概念存在着固有的缺陷，但仍具有当代价值，他奠定了价值秩序概念的基础。他在价值的划分以及等级排序方面的见解对今天的研究具有一定的启发意义。舍勒具体分析了价值秩序在个体、群体和历史进程中的实现，根据主体不同而区分为个体价值秩序、共同体价值秩序、民族价值秩序、文化价值秩序、时代价值秩序等。他所提出的八组价值序列开启了价值秩序研究的问题域，价值秩序与价值观的关系研究也是我们进行价值秩序研究不能避开的话题，成为研究中国价值观的变迁、培育和践行社会主义核心价值观的一个重要的视角和切入点。
马克思主义理论不仅深刻地揭示了社会历史发展的内在规律，也提出了社会价值秩序建构的基本原则。虽然马克思主义理论体系中并没有专门系统的政治哲学论述，但从马克思主义的哲学思想和社会价值秩序理论中，依然可以探究出马克思主义政治价值观的相关思想。马克思主义政治价值观及逻辑是建立在利益分析的基础之上的，政治运动的“目的在于用一种普遍的形式，一种具有普遍的社会强制力量的形式来实现本阶级利益的阶级动力”[9](P604)。但“一方面，在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益”[10](P285)。马克思主义价值哲学建立在唯物史观的基础之上， 把实践的观点引入对价值问题的认知上，“他们根据历史唯物主义的‘生产力’观点和‘人民群众’观点，特别强调生产力在社会发展进程中的决定作用，强调人民群众是社会历史的主体，也是价值的主体;主张无产阶级政党以为广大人民群众谋利益为最高价值标准;以实现人的自由而全面的发展作为社会发展的最高价值追求。”[10](P16)马克思主义强调通过人们的社会实践活动才能实现价值要求，提出了四个层面的问题：价值主体是无产阶级和广大的劳动群众;价值组织是无产阶级政党;价值目标是实现人的自由而全面的发展;价值实现机制是发展生产力。因此，马克思主义的政治价值取向是实现无产阶级各阶段利益。马克思主义政治价值观的逻辑思维是“以人为起点并复归于人本身”，这里的人包括个人、集体、组织和社会。马克思主义社会价值秩序建构理论为我们重新审视与解决现代价值观危机提供了一种科学的视角：任何社会形态下的社会价值秩序所具有的形式或形态是始终与历史的生产方式相联系的，不可能也绝不能离开具体的生产方式，只有深入中国社会历史发展的过程，才能更清晰地探寻社会价值秩序、政治生态价值秩序的建构逻辑。
马克思主义揭示社会价值秩序的一个基本维度是基于人类社会生产的不断发展，追求人的本质力量的实现和人的个性的全面发展，这是社会价值秩序建构的主体向度。正确认识和把握人类历史发展规律，推动实现生产方式变革的社会实践是社会价值秩序建构的客体向度。人的本质即自由自觉的劳动，人及其生产性实践活动，作为人类历史发展的现实前提和现实的个人存在的生活基础，构成了社会价值秩序建构的主体依据。人类社会价值秩序建构的实践路径，则是基于生产方式变革的制度演进规律和社会价值观的变迁规律。马克思主义揭示价值秩序的另一个基本维度是生产方式的变革。在资本主义社会中，资本与劳动的关系表现为资本对劳动的统治与劳动对资本的服从。在这种关系中，一切表现为资本生产力的劳动生产力、科学和自然力以及作为机器的劳动产品都作为某种异己的、物的形式的东西而支配着工人的劳动，并规定着劳动资料的存在形式。随着生产力的发展，资本主义社会所创造的生产关系必将而且已经成为资本主义社会生产力进一步发展的新的桎梏。且当这种由资本主义生产方式所创造出的生产关系不再能够容纳它自身所创造的生产力时，资本主义社会必将会被新的社会形式所替代。
可以看出，价值的主体性是价值秩序的根本特性，政治生态价值秩序因主体不同而存在差异，人及其生产性实践活动构成政治生态价值秩序建构的主体依据。“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[10](P58)“人是社会的主体，没有实现对人的引领就不可能实现对社会思潮的引领”[11]，而“任何价值观念都只能是一定主体的价值观念，一切信念、信仰和理想都只能是什么人的信念、信仰和理想，世界上不存在所谓‘无主体’的、抽象化的、单一化的‘普遍价值’、‘终极价值’”[12](P216)。毫无疑问，政治价值秩序的建构应当成为政治主体的价值选择。当然，这种价值选择是为了实现“人的全面发展”并在“生产方式的变革”中实现，广义政治生态是这样，狭义政治生态也是这样。同时，价值主体的组织性和多元性使得政治生态价值秩序呈现为核心价值规范与多元价值规范的共同体。政治生态价值秩序涉及价值在政治生态共同体中的特殊与普遍，“总体”与“个殊”之间内在的和谐，是渗透在整个政治生态中的价值体系和价值结构，是多维的、多元的、立体的。政治生态价值秩序一旦形成，则具有普遍的规范性，政治生态价值秩序的规范性不仅规定着政治主体及其交往关系结构和交往规则，规定着政治行为基本价值准则及其结构变化，规定着政治生态结构和秩序中各个角色的政治身份和政治地位，还深刻影响着政治价值评价和政治价值选择的价值等级和价值次序。这些成为政治生态价值秩序构建的基本参照。
三、政治生态价值秩序的现实逻辑
总体来看，我国当下的政治体系与外部要素(自然条件、经济基础、社会状态和文化传统等)的互动基本适应。但是，由于我国改革开放中实行的“放权让利”政策，使得中央的经济调控能力有所下降，一个时期以来推动中国经济高速增长的权威性政治生态逻辑受到影响，这与经济全球化社会大生产发展趋势不相适应，集中力量办大事、宏观调控、国家体制机制优势这些改革开放的经验逻辑应当坚持，因此，“党政军民学、东西南北中，党是领导一切的”就成为必然选项。进入新时代，曾经长期支撑中国社会良好政治生态的内外环境条件正在变化，粗放的增量经济必须让位于经济高质量发展，发展的目标和任务、动力和方式正在发生深刻转化，形成政治体系与环境体系互动关系深刻变化。“关键在党”的现实逻辑也使得执政党本身遭遇极为严峻的挑战，所谓“四大考验”和“四大危险”切实摆在面前。
(一)中国政治生态具有特殊的质的规定性
中国政治生态是一个具有鲜明中国特色的政治文明标识性概念。一方面，以马克思主义为指导思想，坚持中国共产党的领导是中国政治的本质特征和最大优势。没有中国共产党，就没有社会主义中国，就没有中国特色社会主义，也就是说，解放生产力、发展生产力，达到共同富裕的社会主义本质是要靠中国共产党的领导这一本质特征来体现的。党内政治生态决定着国家政治生态，党风深刻影响着政风和民风，风清气正的政治生态是国家治理现代化的根本要求。另一方面，坚持以人民为中心是中国政治生态的基本特征，人民群众构成中国政治生活的主体和力量源泉，人民当家作主是以人民为中心的政治架构，人民代表大会制度是保证人民当家作主的根本政治制度，这一价值理念也反应在政治生态价值秩序中。中国政治生态强调实践理性，即要求一切从实际出发，不搞本本主义，实践是检验真理的唯一标准，实践推动理论创新。中国政治生态形成了既立足中国国情，又借鉴和吸收有利于政治发展的文明成果的价值实现模式，形成独具特色的社会主义理论体系和话语体系。与此同时，对时代问题的关切和回应是中国政治生态一个极为重要的特征，民主政治必然要求切实有效回应社会的现实需求和利益诉求，有效回应时代问题是中国共产党理论创新的重要特色，而对社会主要矛盾的认识和把握既是党的重要理论资源，也是党重要的方法论。进入新时代，坚持“改革开放永不停步”的自我革命精神，是我们党回应时代问题的突出表现。坚持依法治国的基本方略和依法执政的基本方式是我国政治发展的一条基本经验。这一切规定着中国政治生态价值秩序的本质特性和基本内容。
(二)中国政治生态具有特殊的稳定要求及实现策略
中国政治生態是一个长期演化积淀的历史过程，处于运动中的政治生态诸要素，经历着诸多冲突和艰难磨合。如对于社会主义与资本主义的冲突性状态，邓小平提出：“计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划;市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场”[13](P373)，创造性地破解了思想上矛盾对立的僵化状态，加上中国特色社会主义建设举世瞩目的成就，使得中国政治生态的建构有了良好的理论和实践基础。随着中国的快速崛起，中国日益走向世界舞台的中央，现代化、经济全球化的快速发展，传统与现代的冲突、民族性与经济全球性的矛盾冲突日益彰显，成为影响中国政治生态的主要因素。中国要实现发展就必须保持社会稳定和政治稳定，经过多年的理论和实践探索，中国政治生态的自有逻辑演化出了解决这一问题的基本逻辑。一是发展是第一要务，二是稳定压倒一切，三是关键在党。很长一段时间，中国政治生态建构的首要任务是“稳定压倒一切”，但中国共产党实现稳定的策略是科学的、辩证的，那就是靠“关键在党”实现强有力的领导，协调各种矛盾;靠“发展是第一要务”来根本解决各种矛盾和问题，实现长治久安。但是，对稳定的追求也不可避免地影响良性政治生态环境的自然生成，“关键在党”的逻辑决定了中国政治生态直接依赖党内政治生态建设。问题的难点在于，对于“发展”这一时代主题的实现，既需要稳定优良的政治生态结构，也需要清正而有活力的政治生态功能。没有稳定的政治生态结构，转型变革就会容易发生政治动荡;缺少活力的政治生态力量，就会容易形成政治生态的僵化和腐化，最终也会激发剧烈变革。
(三)中国政治生态具有特殊的演化动力
自然生态演化的决定力量是能量及能量传递，政治生态演化的决定力量是权力即权力的运行，最终取决于人的作用，尤其是人的价值判断对政治生态演化具有关键作用。中国社会的快速转型特征明显，这使得制度建设难以跟上政治生态的演化过程，即使制度创新得以实现，但制度的实施机制以及人们对制度的适从心理的构建是一个较长的过程，这在时代新旧快速更替变革中就变得极为不适应，同时，引发解决这种不适应的政策创制和组织行动，制度变革及其影响成为推动政治生态演化的持续性动力。经济的快速发展唤起了人的利益欲望，改革开放过程中制度创新的缺失和持续的放松计划管制，一定程度带来了权力与财富的勾连，并固化为顽疾，腐败发生并蔓延，污染了政治生态系统，治理腐败便成为优化既有政治生态系统的必然选择，这一内在互动关系成为政治生态演化的强大动力。中国持续不断地深化改革就在于清除发展道路上的固症顽疾，但在化解政治生态系统存在的种种弊端的过程中，又出现了新的弊端，这就需要持续不断“深化改革”的推动，从而成为中国政治生态演化的重要动力。可以看出，这些演化动力都和价值观尤其是政治价值观紧密相连。
我国长期以来形成的“效率优先”的发展理念取得了巨大成功，党执政的合法性和先进性得以彰显，但也增加了解决“效率优先”带来弊端的难度，当既有政治生态难以自动消化这一问题时，大规模的“反腐运动”在所难免。但“反腐败运动既遏止了官员的‘乱作为’，也遏止了官员的‘作为’”[14]。更为严重的是“政府官员和老百姓之间互信极低……在人民不信任官员的情况下，官员就无法作为。”
[13] 权力推动改革发展，权力及权力监督遏制腐败，进一步全面深化改革需要更高的权威，如此的循环凸显了“全面依法治国”的时代意义。在政治生态诸要素中，人的因素尤其是掌握权力的人的作用凸显，这种作用在社会快速变革、制度演替速率较高的状态下会被放大。人受政治价值观念的驱使，自觉不自觉地会将自己确认的价值理念作为建构政治生态系统的精神力量，固化政治生态价值秩序，形成政治生态的建构模式。因此，政治生态的价值秩序对于形成一个什么样的政治生态至关重要。此外，中国致力于建构有利于自身进一步发展的新的国际环境，“一带一路”倡议就是这一努力的重要体现，这种努力也会投射到政治生态价值系统中。
(四)中国政治生态演进中的惰性机制
中国当代政治生态中，诸如权力寻租、权钱交易、官商勾结、上下串通、吃拿卡要、任人唯亲、买官卖官等腐败现象还一定程度存在，成为政治生态的“潜规则”“关系学”和“生态圈”。目前有诸多对于政治生态恶化的典型表述，如“能力不如关系，拼搏不如拼爹”“多栽花少挑刺”“批评上级放礼炮，批评同级放哑炮，批评下级放空炮”“稳定就是搞定，摆平就是水平，没事就是本事”“琢磨事不如琢磨人”“干的不如看的，做事不如作秀”“不跑不送，原地不动;只跑不送，暂缓使用;又跑又送，提拔重用”逐渐演变成较为普遍的“劣币驱逐良币”等不良政治生态现象，成为政治生态恶化的“第一诱因”。更为重要的是进入新时代，改革开放以来经济长期粗放型高速增长的情况“难以为继”， 放缓的经济增速会使许多在高速增长条件下压抑的矛盾暴露出来，良好经济增长对既成政治生态的支撑作用就会出现变数，而快速变革转型的经济和社会使得一些“制度失灵”成为一种常态。不过，经过四十多年的改革开放，中国政治生态已经逐渐成型，并转化为具有明显的民主与法治支撑的现代政治生态。这给人以持续的开明政治预期，并深刻影响人们的政治判断和政治价值观。
与此同时，中国进一步发展的国际环境正在复杂化，经济下行压力、复杂的社会矛盾、发展中的“陷阱”和多元的价值冲突使得中国政治生态面临很大的挑战。应对这一切，我们需要良好政治生态价值秩序的稳定来支撑。
四、政治生态价值秩序的建构理念
简单或详细地列出一个政治生态价值顺序，探讨它们的实现路径，表面上看来符合逻辑，但不符合政治实践。价值秩序不会是简单的单向前后顺序关系，它有特定条件下的秩序结构，单项价值观点从来就不能单独发挥作用，而是一个价值体系的功能发挥;对于价值的内涵理解及其实现形式会因文化背景的不同而差异巨大;虽然政治生态价值具有普遍意义，但不同的政治传统、政治趣旨、政治立场对于政治生态价值秩序影响极大，比较起来也异常复杂，价值内涵和实现方法不能进行简单类比，更不能简单地照搬照抄。
(一)区分政治价值、政治价值观及其实现形式是建构政治生态价值秩序的前提
在哲学上，我们把事物的功能属性，能够满足人的需要的特定关系，称为有价值，事物的属性和人的需要是构成价值的两个方面。价值观是人在认识事物价值的过程中，对价值的总的看法和根本观点。所谓“政治价值”，是指政治事物本身(包括人、组织及其行为)对人的需要的意义，是把政治事物同人关联起来的一种存在。所谓“政治价值观”是指特定时空背景下对政治价值的看法和观点，是政治价值的评价，也包括对政治规范及其实践模式的评价。政治價值是一种社会存在，政治价值观是一种社会意识。政治价值观因主体的差异而有所不同。政治价值观的实现形式，如选举、政治行为等更多地属于实践层面。
西方学者和政治家自觉或不自觉地将政治价值、政治价值观及其实现形式与等同起来，在宣扬现代政治价值的同时，以“价值和制度潜在地具有普遍性”兜售政治价值观。区分政治价值、政治价值观及其实现形式，可以避免把政治价值观，如民主、自由等当作政治价值本身，避免把政治价值观的实现形式，如竞选、普选、议会等当作政治价值观本身。这样才能在理论上有效抵御西方“政治价值观”的侵蚀，探索中国需要的“政治价值”的制度化方式，形成中国特色的政治价值观。民主、自由、平等、公正、法治等现代性价值，具有一定的跨文化的共通意义，但这种共通不是政治价值观的普适性，更不是制度形式和实现路径的普适性。我们只有把现代性价值与其在特定时空下的具体规范性要求区分开来，政治生态价值秩序的建构性分析才能有广阔的空间和深厚的现实基础，中国特色的现代政治价值观才能切实推进到制度层面和实践层面。在区分政治价值、政治价值观及其实现形式的前提下，我们把实现中华民族伟大复兴的价值理想与中国特色社会主义的具体实践结合起来，建构适合中国现实发展的政治价值观，建构适合中国现实发展的政治生态价值秩序，既是建设中国特色哲学社会科学的关键所在，也是实现中国现代化目标的需要，更是中国人追求美好生活的需要。
(二)“公正”作为政治生态价值秩序核心要义的意涵差异
一般意义上，“公正”被解释为“公平”“正直”或“正义”，而“公平”常被解释为“公正”“平等”，这就形成了一定程度的语义循环;但无论从“公正”的角度，还是从“公平”的角度，其中蕴涵的“平等”意思明显。“正义”在罗尔斯那里的第一个原则是平等自由原则，第二个原则是机会的公平平等原则和差别原则的混合。由此可以看出，“正义”的基础意涵是“平等”。“王侯将相宁有种乎”“等贵贱，均贫富”的“平等”思想价值追求彰显了中国人对公正价值观的推崇。所以，我们分析“平等”的价值观，对于政治生态价值秩序有基础性意义。
“平等”问题最突出的反应在政治层面，最切实的感受则在社会层面。在西方最突出的不平等主要表现在“种族不平等”和“资本的不平等”，对于“种族不平等”在政治上名义上是否定的，但实际普遍存在;对于“资本的不平等”在政治上是不反对的，起码是合法的。在中国历史上最突出的不平等主要是“官本位思想”及“财富地位”的差异;虽然当代中国的“官本位思想”在政治、法律上都是被否定的，但根深蒂固的传统观念普遍存在，而且越是经济社会发展落后的地区这一观念越明显。实际上，并非所有的等级关系都不具有合理性，即便是现代社会也是如此。大规模复杂的社会都需要等级结构，问题在于哪些等级制度是合理的，哪些是不合理的。世界各国的制度文化对此理解差异巨大，这在东西方文化中表现得更为明显。在西方道德范畴上合理的等级制度的相关问题已经在政治理论中被边缘化，走向了“价值正确”而不是“现实正确”，“价值正确”在特定情景下成为“政治正确”。在价值观表达上，中国和西方都认为等级制度是不道德和不民主的，但这并不意味着没有符合道德和法律的等级制度，如大型公司、行政机构或军队都需要等级制度以形成效率运作。差异在于在西方社会平等主义者可以接受家庭和社会中的等级制度，但反对将等级制度扩展到政治领域，虽然这难以实现。在中国文化中如果建立政治权威的主要目的是为被统治者服务，所谓“心系天下苍生”“为人民服务”，那么政治等级制度就是合理的，即使它与当代政治平等观念相冲突，也符合中国的文化习惯。所以，等级关系价值观也能表达平等主义的价值观目的。因为它们有助于人民福祉的实现，毕竟需要才有价值。因此，在不同文化间比较等级制度的合理性是比较困难的，“公平”价值观的含义更加复杂，这就彰显出“法治公平”的意义。
(三)效率与公平的平衡状态形构着政治生态价值秩序中民主的序位
效率与公平是经济生活中的一对基本矛盾，从“以经济建设为中心”到“发展是第一要务”，从“共同富裕”到“共享经济”，效率与公平一直是核心的价值判断。但是，如何实现效率，如何实现公平，不仅是一个方法问题，还是直接影响政治理念和政治模式的价值问题，更直接影响对“民主”的理解，如“普选政府”“多党政治”与“一党领导、多党合作”的差异。西方精英政治思想在柏拉图之后的西方政治理论与实践中产生过重要影响，但政治精英理论在二战后的现代西方政治话语中消失了，一人一票成为选择政治领导人唯一合乎道德的方式。从西方政治现实来看，显然过度僵化、简单化的公平制度使得西方的社会效率出了问题。
以美国为例，现行的票选制度很难将真正合适的人选为总统，在政党的总统候选人提名过程中，选民总是把能够更极端表达选民愿望的人推举出来，而两党的注意力也更多地凝聚在如何取得选举胜利或把对方赶下台，国家利益的考量被严重削弱了。同时，受主客观条件的影响，选民通常很难表达正确的利益诉求，尤其在涉及长期和短期、公共和个体的利益矛盾时。西方大多数人都不愿意放弃或者被限制投票的权利，哪怕这样的民主制度低效率。从文化偏好来看，中国人历史上更重视贤能政治，这一观念开始于春秋时期以血缘为基础的贵族秩序瓦解之后。“任人唯贤”是我们长期坚持的原则，但也在大力推进民主建设，例如，基层干部的公开选拔制度和农村民主选举。
不过，一旦农村开始一人一票的全面民主，贿选、家族宗族，甚至是黑社会势力操纵选举问题就可能会频出，中国的传统文化比表面形态要复杂得多。国家在中高级干部中实行“选拔”和民主选举相结合的方式也是力图避免简单民主可能带来的动荡。干部选拔过程中的“任人唯亲”“买官卖官”“跑官要官”一直是影响政治生态的最突出问题，而一定时期曾经突出效率的做法也导致一定程度的公平缺失。鉴于此，协商民主和民主监督成为当代中国政治不断加强的制度选项，并不断展现出制度效率。需要说明的是，在中国如果现行政治制度尚不能保证完全的公正并产生最恰当的领导干部，那么西方的“普选制度”同样不能。
(四)多元社会和公共责任的选择界定着自由与和谐的维度尺度
和谐是中国政治文化的中心，西方社会则崇尚个人自由。两种理想之间的共性和差异是什么?中国和谐理想的首要含义是“和平”“和气”，还有“和而不同”，其实质是“为公”和“仁信”;西方对于“和谐”的理解傾向于“同意”或“一致”。西方的自由价值观基于“个体自由”，有系统的理论和实现制度;而中国的自由思想显然要受古代“天下为公”思想和当代“集体主义”思想的影响。进入21世纪，多元社会和公共责任的凸显促成了“和谐”思想的传播和“自由”价值的反思，这显然同“中国道路”的成功和“新自由主义”在经济政治上的逐渐失去效率的现实正相关。
重要的问题在于：如何在坚持和谐价值思想，尊重社会“公共性”，世界“多样性”的同时，防止对个体自由的侵犯;如何在追求自由，坚持“人类自由的固有范畴”的同时，关注“多元社会的公共责任”和“人类命运共同体”。对个人自由的一些限制是基于和谐的正当理由，对个人自由的保护才能真正实现社会和世界的和谐，两者并不矛盾。毕竟我们不能生活在没有和平秩序、不尊重多样性和公共责任缺失的社会中。必须说明的是，民主与法治既是政治生态价值秩序的基本构成，也是现代政治的标志性要素。建构于“一党领导、多党合作” 基础上的中国政治生态的政治领袖以及各级主要领导的个人意志对政治生态具有重要作用，长期形成的行政等级命令体制还存在诸多不适应，“全面依法治国”是体制机制的巨大转换，对于处在国家治理惯性机制中的人们来说挑战是巨大的。
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责任编辑：王篆
作者：刘振环
第二篇：政治制度何以生长秩序
摘要：政治制度以其反映基本社会共识、确认利益结构、调解社会矛盾和规范政治行为等具体途径在社会生活中发挥着秩序生长功能。合理政治秩序的生长依赖于按照实质正义与程序正义相统一、效力和利益均衡等原则建构而成的政治制度。转型期中国政治制度的完善应以公正性、适应性和整合性为逻辑理路。
关键词：政治制度；政治秩序；秩序生长功能；原则；逻辑理路
政治制度是一定政治理念的载体。政治理念的秩序追求是一种观念的存在，虽然对政治实践具有指导作用，但如果它仅止于此。它就由于永远的不在场而缺席于活生生的政治生活。因为，政治理念本质上是一种价值观，而“价值系统不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制系统来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制”。可见，理念发挥对实践的指导作用需要相应的中介。在现代社会，承担这一中介作用的最基本形式就是制度。从政治秩序的发生学角度讲，政治制度起着秩序生长的作用。政治制度的秩序生长功能并不能保证其所生长的秩序的正当性，对秩序正当性的追求还必须考虑政治制度建构的原则，毕竟，只有合理政治制度才能生长出人类可欲的政治秩序。循着这样的思路，在秩序问题日益凸显的转型期中国，认真探寻政治制度完善的逻辑理路、正确发挥政治制度的秩序生长功能是一个紧迫的时代课题。
一、政治制度的秩序生长功能
政治制度是根据一定政治理念设计出来的并用以对社会价值进行权威性分配的规则体系。虽然这些规则体系并不一定能够保证它所进行的权威性分配的公正性，但是它一旦设计出来就具有了进行权威性分配的事实。它以确定性的、制度化的形式给社会生活中的人们带来了一种秩序，尽管这种秩序可能并非是人们所期望的，但它生长着秩序的功能确是无法抹杀的。政治制度的秩序生长功能主要是通过以下途径表现出来。
首先，政治制度反映了起码的社会共识。政治制度是政治理念的外化。当然这种外化为政治制度的政治理念首先是经济上占统治地位从而政治上也占统治地位阶级意志的反映。阶级性是政治制度的首要特征。但是政治制度也必须具有公共性特征，而且事实上政治制度总是具有公共产品的特性，它一旦被制定出来，就对社会共同体的所有成员具有同等的约束力，政治制度面前人人平等。政治制度之所以能够在社会生活中发挥着这种作用是因为它尽管首先是统治阶级意志的反映，但它也是在社会各阶层的长期博弈过程中逐渐形成的，聚合了社会各阶级、阶层的意志，达成了最起码的社会共识。从政治制度的公共性特征来说，政治制度所体现的意志是经过整合了的社会意志，是社会各阶级阶的政治理念的非均衡交集。“制度是产生社会秩序的文化衍生的策略……对社会秩序的要求是合作博弈，其中，拥有共同价值观的人们寻找一个集合点以保证合作。”从这个角度上讲，政治制度为政治行动和意义解释提供了道德或认知的模块。个人被包围在符号、风俗、惯例的世界中，而特定的政治制度起到一种过过滤作用。制度不仅能够提供有用的战略信息，而且也能影响到人们的认同、自我想象和偏好。因此，政治制度反映了最起码的社会共识，而这种社会共识是人们从事政治实践的心理基础。基于相似的心理基础，人们对政治实践就会有相似的理解，自觉遵守交往规则，认同、维护制度，这样秩序就容易生长起来。
其次，政治制度是对利益结构的确认。利益关系是人类社会最基本的、奉质的关系，它是社会共同体的一个联系纽带，也是常常导致社会矛盾的引线。如何发挥利益的联系功能进而掐断利益的矛盾引线，政治制度在这方面扮演着十分重要的作用。政治制度形成于人类对社会利益冲突的反思。人们为了避免在利益冲突中遭受重大损失，为了避免社会的四分五裂，就通过政治和国家这样的社会权威来制定政治制度，以合理地分配利益和协调利益关系，使个体利益、群体利益与社会的公共利益之间的关系达到某种均衡状态。因此，政治制度一方面要保证个体以及群体合理的利益要求和对利益的追求。另一疗面又要约束、规范个体和群体的利益最大化行为，使其以不损害社会的公共利益和其他个体、群体的利益为前提。正所谓“在政治生活中，政治行为者之间的偏好或利益分配、资源或权力的分配和博弈规则的施加的限定，都不是外生于制度的。”对此，有人形象地指出，怎样最大限度地创造物质财富是经济制度所要解决的问题，而财富生产出来后如何进行分配，则是政治制度的事。政治制度正是通过对社会利益的分配来理顺人们之间的利益关系，确认一定的利益结构，从而使人们之间的利益秩序有了制度保障。而利益秩序是社会稳定的最深层基础。社会秩序、政治秩序等其他秩序的状况归根结底都取决于利益秩序的状况。历史已经证明，人类历史上的纷争、冲突与动荡的终极原因都与利益有关。政治制度通过以制度化的方式对特定社会利益结构进行确认，理顺了人们之间的利益关系，形成了较为确定的利益秩序，从而为其他秩序的生长创造了前提。
再次，政治制度是调解社会矛盾的平台。矛盾是社会的固有属性，没有不存在矛盾的社会。实际上，“冲突也是社会生活中一个永恒的现象。社会冲突是社会群体之间由于利益和价值的对立而发生的对抗”，问题的关键是如何引导、消解社会矛盾，把它控制在秩序所能允许的范围之内。在市场经济社会里，这种矛盾和冲突如不加以控制，则将使正常的冲突演变为对立，进而形成对抗和暴力。因此，任何社会都需要一系列能够消解矛盾、防止分裂，维持生存的整合机制。政治制度就是这样一种重要的矛盾整合机制，它为社会矛盾的消解提供了制度平台。因为制度的一个重要功能就在于遏止冲突和化解矛盾。一种制度能够化解矛盾和冲突的能力的大小，决定一个社会秩序稳定程度的强弱，换青之，制度化解冲突的能力与秩序维持的程度成正比关系。如政治参与制度，它不但是各参与主体表达各自利益诉求的渠道，而且还是他们进行协商、寻求互惠合作的制度空间，各利益主体可以在此就他们所关心的利益问题展开充分的对话。这样，政治参与制度不但满足了参与主体的参政期望，稀释了政治系统的参与压力，而且它还为各参与主体的利益冲突得到较为妥当的处理提供了条件，使矛盾有可能在互惠合作中得以消解。总之，政治制度使矛盾从隐性走向显形、从桌下走向桌面，为矛盾的消解创设了空间条件。这种制度平台的存在为相互冲突的利益主体消除对抗、走向合作提供了机会。而妥协、合作总是意味着秩序的可能。
最后，政治制度是对政治行为的规范。政治行为是政治主体参与政治生活、从事政治实践的各利活动。任何行为都有边界，政治行为也不例外。在现代社会，对政治行为边界进行限定的规范主要表现为政治制度，“制度是规范的一般形式，这些模式为人们与他们的社会及其各式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范畴”。也就是说，制度的基本意义在于向人们提供规约和可预见性。制度经济学派约翰·康芒斯认为：“如果我们要找出一种普遍的原则，通用于一切所谓属于‘制度’的行为，我们可以把制度解释为集体行动控制个人行动”。因此，政治制度
本质上是通过权利与义务的对称性来规范政治主体行为以达到调整政治主体间关系的一种制度安排这种制度安排规定了各政治主体在现实政治生活中的实际活动范围以及基本的行为方式。“人类社会基本制度的建立是为了创造出动力和约束的结构，以引导人们采取可预测的因而是有秩序的行为”。作为社会互动规则的政治制度之所以具有这样的功能，是因为“规则是以规范或秩序选择的标准，即把什么是禁止的与什么是允许的及要求的区分开来作为基础的以语言表达出来的意愿。人类通过对所有可能的行动设置界限，便能够实现相互关系中的可预测性，并且仍然对选择自南开放充分的空间”。换言之，政治制度通过对主体权利与义务的明确界定，规定了各种情形下主体的权利空间和利益限度，为主体提供了何者可为、何者不可为的信息和预期。对此，邓小平同深刻地指出制度问题更带有根奉性、全局性、稳定性和长期性。“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至走向反面。”不仅如此，政治制度通常也以其独有的国家意志的强制性规定了或惩罚或激励的措施。这样，政治制度就以其确定性、连续性和稳定性规范了各政治主体的政治行为，而规范的政治行为是秩序生长的直接决定因素。
二、合理政治秩序的制度建构要求
政治制度的秩序生长功能并没有完全回答何种政治秩序是可欲的事实。政治制度生长着秩序是一回事，但政治制度生长什么样的秩序又是另一回事。是赤裸裸的刺刀下的沉默的秩序还是基于人民普遍认同的秩序，这取决于政治制度的性质。也就是说政治制度的选择与创设是有条件的，只有合理的政治制度才能生长出人类可欲的政治秩序。因此，以什么原则建构政治制度就成为生长什么样的政治秩序的前提，毕竟“对于社会制度和政治安排的思考，如果不考虑其安排的原则，就会仅仅理解其实际运行，而很难使我们对于其适当性和可取性作出判断。”笔者认为合理政治秩序的制度建构要求必须遵循下述原则。
第一，实质正义与程序正义相统一的原则。实质正义是对客观对象的道义上的追问，它指向的是客观对象的终极价值关怀，反映的是价值理性。程序正义是对客观对象的存在方式的追问，它指向的是客观对象的终极价值的如何实现问题，反映的是工具理性。一般而言，实质正义决定程序正义，程序正义反映实质正义，但它们也并非总是一一对应的关系，现实生活中到处充塞着两者的相脱节的现象，程序正义的工具理性日益扩张，淹没了实质正义的价值关怀。然而，那种抽离价值关怀的纯粹的程序正义，其所谓的正义往往成为一句空洞的口号，沦落为恣意的工具。当然，没有程序正义支撑的实质正义终究也只能是一种理想的“乌托邦”。政治制度建构的实质正义要求是指政治制度安排能够体现广大人民的根本利益，以实现和维护广大人民根本利益为终极价值关怀。政治制度建构的程序正义要求是指政治制度安排能够以一套公正、透明的程序来实现实质正义所指向的价值关怀。在现代社会，合理政治制度的建构必须坚守实质正义与程序正义的统一。对此，李普塞特说，“所有复杂社会都是以内部高度的紧张和冲突为特征的，所以制度和价值观的一致性对这些社会的生存是必要的条件。”政治制度的实质正义使人民产生心理上的归属感，是一种规范认同；政治制度的程序正义使人民获得经验上的满足感，是一种经验认同。只有规范认同与经验认同的结合才构成完整的“合法性”。而在现代民主政治的语境下，合法性实现了人民主权的实质正义和法治的程序正义的会通。因此，合法性不但构成为政治制度存在、持续和发展的基础，而且还是政治秩序维持、发展的源泉。
第二，效力原则。对政治制度而言，其存在的直接目的就是维护与完善政治秩序，为政治系统的持续存在提供有效的制度保障。政治制度的这种作用的发挥全在于它自身的效力。这种效力一方面是指政治制度建构的时效性，另一方面是指构建的政治制度运行中的规范效果。政治制度建构的时效性是指政治系统必须能够及时回应变化发展的社会环境对其提出的新要求，适时地进行制度创新或制度变迁，为社会矛盾的消解提供及时的制度化渠道，从而达到维护与完善政治秩序之目的。概言之，政治制度建构的时效性就是政治系统提供统消解社会矛盾的制度化渠道的及时性，解决的是“有法可依”的问题。政治制度运行的高效率是指政治制度在政治生活中得到普遍的自愿的遵循，能够有效地规范政治主体的政治行为，解决的是“有法必依、执法必严、违法必究”的问题。政治制度建构的效力原则是对社会发展变化的回应。如果政治制度的建构不坚持时效性，那么政治制度就跟不上活生生的社会现实，那么其后果要么是以过时的政治制度规范已变化的社会生活而导致的制度无力，要么是给社会生活的许多方面留下太多的制度真空而导致的权威尴尬。在这种制度无力与制度真空的社会里，人们又怎能奢望理想的政治秩序呢。同样，如果政治制度缺乏效率，得不到有效贯彻与遵守，那它也就形同虚设，不可能生长出良性的政治秩序。因此，效力问题是建构政治制度的重要考量向度。
第二三，利益均衡原则是合理政治秩序的制度建构要求的逻辑起点。政治制度通过对社会价值进行权威性的分配，使多元的、分化的利益最终形成一种相对稳定的利益结构。换言之，利益结构是社会价值分配的关系状态，政治制度是特定利益结构的最终形成的中介。从调整各政治主体的利益关系的角度，政治制度的合理性表现在对社会价值的均衡分配。利益均衡不是没有差别的利益平均，而是在一套公平、公正的制度性程序运行过程中所形成的对社会价值的合理、合法占有的过程与状态。利益结构反映的是各社会主体在社会中的地位，直接关联着人们的具体利益。有利益就有矛盾。政治制度作为对人们利益确认的制度工具，它以什么样的利益观念分配社会各阶级阶层的利益就成为社会稳定与否的关键。合理的政治制度必须使社会各阶级阶层的利益实现均衡，因为利益的均衡是社会秩序的可靠保证。社会秩序的动荡可能是政治秩序混乱的结果，但在一个社会秩序混乱的社会里更是无法企望良性的政治秩序。因此。政治制度的建构必须以利益均衡为逻辑起点，这就要求在建构政治制度时要以能够促进实现社会公正的政治理念为指导，合理地分配利益和协调利益，使各政治主体在利益的占有状态达到均衡。利益的均衡意味着合理的利益秩序的达成，而合理的利益秩序又是良性政治秩序的基础。
三、转型期中国政治制度完善的逻辑理路
在秩序问题日益凸显的转型期中国，“社会秩序已经变成了个人理性与集体理性的冲突问题，”成为进一步推进改革实践的首要考虑变量。而制度总是意味着秩序，合理的制度意味着合理的秩序。因此，对转型期中国而言，政治系统有必要“将制度看成政治能力的产品”，因为，“在协调个人理性与集体理性时，制度发挥着关键的作用。制度减少了不确定性，使世界变得更能预测。”可见，制度的秩序生长功能及其建构原则启迪着转型期中国政治制度完善的逻辑理路。
第一、转型期中国政治制度的完善要更凸显公正性。政治制度一旦被制定出来，它就具有公共产晶的特性：政治制度面前人人平等。但要真正做到政治制度面前人人平等就要求政治制度必须能够保证
社会成员利益分配的公正性。转型期以来，中国政治制度总体上保障了社会全体成员的利益的平等实现，但是，它也并没有完全化解经济社会发展过程中出现的一些不公平、不均衡问题。由于转型期中国经济社会发展的逻辑起点是尽快摆脱“短缺社会”，以“效率优先，兼顾公平”的理念为指导实行的梯度发展战略就成为转型期中国经济社会发展的战略选择。这种战略选择在当时无疑是现实的、正确的，它极大地调动了人们的生产积极性，极大地解放和发展了转型期中国社会的生产力，为中国经济社会的进一步发展奠定了扎实的基础。然而，由于梯度发展战略是以利益的分立和分化为起点，以社会财富的分配不平衡为中转，原本打算带着光荣与梦想驶向共同富裕的终点，但是，由于财富无力超脱自身的各种关系，因此，财富的不平等或不平衡正在逐渐演变为社会权利的不平等，而权利的不平衡或不平等，恰恰是人类不平等真正的起源和基础。事实上，转型期的中国经济社会发展的不平衡的稗草已散布在各个阶层、各种部门、城乡以及各个地区之间，使中国的现代化发展呈现出多元立体的不平衡格局，公平的呼声日渐强烈。在各经济要素缺乏普遍遵循的规则规范的情况下，经济矛盾和经济冲突不可避免。“我们经济关系上的冲突，并不是竞争导致的，而是因为缺乏健全的法律、条规和常规。以确立正确和公正的原则。然而，这种缺乏是经济关系迅速发展所不可避免的。法律和道德标准的发展没有跟上步伐，于是就出现了极大的不平衡，使某些人和阶级有理由向另一些人和阶级提出公正而合理的要求。”这样，如何破解梯度发展战略的这种不公正后果就成为转型期中国亟待解决的难题。破解这个难题当然是个系统工程，需要在社会各个层面做出不懈努力。但从政治制度层面而青，这就要求政治制度的建构与安排必须凸显公正性，因为政治制度是对社会利益分配结构的一种制度化确认，它不但决定利益分配的结果，而且直接影响利益分配的过程。只有有公正的政治制度，才会有公正的利益分配，有公正的利益分配才会有安定有序的社会生活，政治制度的价值取向奠定了社会秩序乃至政治秩序的状态。“如果这个制度是公平的，并且真正关心它对之要求服从的所有人的重大利益，它可以获得和保有大多数人在多数时间内的忠诚，并相应地将是稳固的”。相反，那么它就为社会的稳定埋下了祸根。“一个按照统治集团的利益管理的偏狭的和独断的制度，它可能成为愈加具有压迫性和不稳定性的制度，并包含着潜在的动乱威胁”。因此，“制定一个社会方案的时候，我们要解决这些问题：在未来，如何实现公正、参与、互助和创新；如何塑造一个值得人们在其中生活的礼会，不排斥任何人，并且使所有的人最好地发挥自己的能力，促进首创性，保护弱者并且鼓励强者做出贡献”。
第二、转型期中国政治制度的完善要注重适应性。政治制度的适应性是指政治系统着眼于变化发展的社会环境而对政治制度进行的或改革或创新的一种理性自觉行为。按照亨廷顿的观点，所谓制度的适应性就是制度经受环境挑战与时间考验的一个函数。他认为，“一个组织或程序的适应性越强，其制度化的程度就越高；反之，适应力越差、越僵化，其制度化的层次就越底。”一般而言，政治制度是以一套规则体系的形式反映与规制社会环境的，但社会环境是变动不居的，政治制度若要不落后于社会生活，它就必须适应社会环境的变化对自身进行改革或创新。要实现这种改革或创新就要求政治制度必须具有弹性和容纳性，能够能动地适应环境及其内部因素的变化。政治制度必须具有这种“适应环境挑战的存活能力”，只有如此才能使政治制度内部各要素的组成与配合达到最佳效能。当然制度的弹性和容纳性不是以制度结构的不完善为代价，而主要是在制度结构的相对均衡互动中来实现。转型期中国社会环境发生的变化无疑是深刻的、全面的，这些变化给转型期中国的政治系统提出了许多新要求，政治系统必须在政治制度层面对这些变化做出回应。如，社会主义市场经济体制的确立与运行就要求政治系统一方面对那些与计划经济相适应的政治制度进行改革或摒除，另一方面也要求政治系统能够针对经济体制的变化进行政治制度的创新，设计出适宜社会主义市场经济体制的政治制度。当前，在政治制度方面为人们所诟病的政治制度滞后、政治制度缺失和政治制度冲突等现象都是政治制度的适应性不强的表现。而正如上文所述，政治制度滞后、政治制度缺失与政治制度冲突等给社会政治生活带来的许多消极后果冲击若转型期中国的政治秩序。因此，转型期中国社会环境的变动客观上要求政治系统在建构政治制度时要更加注重政治制度的适应性。
第三、转型期中国政治制度的完善要更加着重整合性。所谓整合就是指系统内不同要素通过互相作用，达到相互渗透、相互融合、相互协调乃至相互包涵的状态，从而使系统达于高度有机的团结的过程。社会整合的方式是多样的。制度，作为一套规范体系，在社会生活中起着十分重要的整合作用。诺斯认为：“制度是一个社会的游戏规则，它包括人类用来决定人们相互关系的任何形式的制约”，并且“通过向人们提供一个日常生活的结构来减少不确定性”。“它们是为人类发生相互关系所提供的框架。”并能以此“确定和限制了人们的选择集合。”亨廷顿对制度的定义也突出了制度的整合功能，他认为，“制度就是稳定的、受尊重的和周期性发生的行为模式。”“制度化是组织和程序获取价值观和稳定性的一种进程。”可见，制度的整合功能得到了普遍的认可与重视。转型期中国社会的一个显著特征就是社会的分化，这种分化是多层次的，既有社会利益的分化，也有社会结构的分化，还有价值观念的分化。诚然，这些分化是社会发展的客观趋势，推动了中国经济社会的发展，具有进步性，但是这些分化也给转型期的中国社会生活带来了许多消极现象，如悬殊的贫富差距、信仰的迷失、断裂的社会结构以及猖獗的政治腐败等严重的社会失范现象。更为重要的是这些失范现象并不是彼此孤立的，它们夹杂在一起，互相传染、互相膨胀，给本已存在隐患的社会秩序带来更多的潜在的变数。如何化解这些不安定因素对社会秩序的冲击当然是一个系统工程，但通过发挥政治制度的整合功能来调节、消解礼会矛盾无疑是一条可靠的途径，毕竟“社会越复杂，异质性越强，政治共同体的建立与维持就越依赖于政治制度的作用。”也就越需要“通过变革，尤其是变革中的制度功能开发，使现有的制度有效地运作起来，并在制度运作的过程中，完善和发展制度本身。”因此，政治制度的建构必须更加着重其整合性功能。这包含二层含义：一是挖掘和发挥现有政治制度的整合功能；二是政治制度的创新要特别注重新制度的整合功能。
作者：雷振文
第三篇：儒家政治秩序构建的本体论依据
摘要：儒者的任务是要重建人间的政治秩序，期盼至善政治秩序的价值归依。为此，他们建构了一个以德治、礼治为基本治理模式的君主政治秩序样式，形成了自己独特的政治秩序理论。以天命、人性、阴阳三个基本的哲学命题为本体论依据，儒家推演和建构出一套完整的价值系统。
关键词：儒学；政治秩序；天命；人性；阴阳；
儒学“是一种秩序的理性主义”。它把追求“王权主义一小康社会一大同世界”作为自己的求索路径和理想归依，建构了一个精巧的君主政治秩序样式。这一政治秩序以“己一家一君(国)”为主体，其中己是起点、家是单元、君(国)是秩序的枢纽；以三纲五常为规范，其中仁是基础、礼是核心；以家长式权威为秩序力，辅之以政治权力和政治暴力，秉持德主刑辅的仁政。“内圣外王”(“格物一致知一诚意一正心一修身一齐家一治国一平天下”)，是政治主体承载政治秩序的路径； “天理一礼法一人情”、“天一君一民”的三角互动和“君本主义一民本主义”、“己一家一君(国)”的双向互动，是政治秩序作用机理；均平、德治、礼治、三纲、仁政、权威、中庸、民本等，则是维系和调控政治秩序的基本矢量。在这个秩序样式中，大一统、王权、德治、礼治、和谐、稳定、等级、官僚是基本价值维度，其中德治和礼治是政治秩序的基本治理模式。显然，儒家的这种秩序设计是非常精巧的，这种精巧自然离不开一定的本体论依据，天命、人性、阴阳就是三个基本的哲学命题。正是以这三个哲学命题为本体论依据，儒家才推演和建构出了一套精深的政治秩序理论，形成了一套完整的价值系统。
一、 天命命题：天命一天理一(天)道决定论
要建立一个政治秩序必然要探讨它何以可能、为何如此和应然如何的终极根源，对政治秩序为何能够建立、何以是如此建立的合理性及其理想政治秩序的应然模式进行本体论的论证和回答。面对这样一个根本性的理论问题，“中国最早的想法是把人间秩序和道德价值归源于‘帝’或‘天’”，“并不以为人间的秩序和价值起于人间，它们乃有超人间的来源。”因而，儒家将其终极的本体论依据和根源诉诸于天命、天理、(天)道。天命是本体论依据的源头、天理是天命的接续、道是天或理的派生；天命和天理回答政治秩序何以可能、为何如此，道回答理想政治秩序应然如何。虽然这一论证的过程在儒家的发展过程中理论表述和思辨不尽相同，但天的本体论源头基础却始终如一。
尊“天命”是中国人最古老、延绵最久远的信仰之一。“天命观”源于殷周之际，《尚书》和《诗经》均有记载。《尚书》云：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”“我生不有命在天”。“我乃明致天罚”。《诗经》云：“天命玄鸟，降而生商”。殷周的天命观被儒家继承了下来，并在不断的理论发展中赋予了其新的含义和内容。天命观便一直横贯在儒家的理论体系中。虽然“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“子罕言利与命与仁。”但在政治秩序的世界本源问题上，孔子是毫不动摇的，他认为人间的政治秩序来源于天，天是人世间最高的主宰。他说：“获罪于天，无所祷非曲直也。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言。”“不知命，无以为君子也”。沿着孔子开创的路途，儒者们对这一观点的接续从未断开过，孟子说：“莫之而为者，天也。莫之致而致者，命也。”“天不言，以行与事示之而已矣”。荀子说：“人之命在天”。王充说：“教行与止，民治与乱，皆有命焉。”“命则不可免，时则不可力，知者归之于天。”董仲舒说：“天者，百神之大君也。”“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。”
天命的论证在宋明儒那儿仍然一以贯之，只是这种接续转变为了“天理”的形式，他们在承接儒家传统天命观的基础上，把天命论以“天理”的形式表现了出来，试图以“天理”来注释天命。张载说：“天所自不能己者谓命。”二程说：“人遇与不遇，既是命也。”“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”。“天者理也。”“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”。“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”《朱文公文集·答黄道夫》载：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”陆九渊说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”王阳明说：“天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。”“人者，天地万物之心，心者，天地万物之主也”。
如果细寻天命在儒家那儿的发展脉络，就会发现它有很多的支脉，天在儒家那儿也可以表示为不同的含义，有自然之天、社会之天、伦理之天、人格之天，它既是自然(唯物)的也是理念(唯心)的又是人格神(神学)的，具有人格化的至上神的涵义。但是无论儒学的形态如何流变、发展，存有多少支脉，整体看来，儒家在遵循孔子的把天作为世界本源的看法上是一致的，都认为天是万物的本源和存在的本质。就天命与天理言，虽然天理具有着更高的思辩色彩和抽象性，但是二者的意图其实是一样的，即天理和天命的本体论功用都是用来对政治秩序的来源进行论证，以此说明人间政治秩序的建构和预设皆是由此而决定，君王、民众只是履行着天的安排和意志。其区别，从某种程度上看，就在于天命更多的具有人格神的特性，天理更具哲学的思辩性，天命更多的探讨在建构和预设了政治秩序之后如何更好的来治人，以达到一种更好的维系秩序的效果，指向它律；而天理则探讨政治秩序建构起来后如何来让人自治以达到秩序的美好，指向自律。他们都认为“死生有命、富贵在天”，相信上天决定着自己的命运及整个社会政治秩序的缘起、运行与兴衰。这样，由上面对儒家天命思想源流的简单梳理出发，就可以把其对政治秩序来源的论证表述为“天秩发生论”，或称之为“命定论”。
儒家认为天生养和创造了政治秩序和一切价值规范，政治秩序是天的派生、外化和造物。在他们看来，“秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念”，从政治主体、社会规范到秩序力，政治秩序的所有要素都是由天安排和统摄的，政治秩序的产生、后续的运转都源于天的支持，天塑造和给予了人间的政治秩序，同时又赋予了政治秩序得以运转和存续的力量，是政治秩序的终极依据和源泉。
第一，天创生了包括政治主体在内的万物，使政治秩序有了载体的依靠。儒家认为，“天生蒸民”。“天地氤氲，万物化蠢；男女媾精，万物成化。”“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”“天行健，君子以自强不息。”“天地之大德日生”。“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”“天教你父子有亲，你便父子有亲；天教你君臣有义，你
便君臣有义。不然便是违天矣。”
第二，天制造了政治秩序的社会规范，把以仁、礼为核心的伦理纲常作为了政治秩序的核心规范和内容。首先，天创生了以仁为核心的内在性秩序规范，即德治政治秩序。董仲舒曰：“王道之三纲，可求于天。”《朱文公文集·读大纪》：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天、地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性，其张之而为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”《朱子大全·戊申延和奏札一》：“盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。”朱熹又云：“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然”。“天理只是仁义理智之总名，仁义理智便是天理之件数。”“仁义礼智四者一理”。其次，天创生了以礼为核心的外在性或制度性秩序规范，即“礼治”政治秩序。《左传》曰：“礼，上下之纪，天地之经纬，民之所以生也。”“礼以顺天，天之道也。”“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”《尚书》载：“天秩有礼，自我五礼有庸哉!”荀子云：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，……礼岂不至矣哉!”《礼记》曰：“夫礼，比本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”。“夫礼，先王以承天道，以治人之情”。“礼与天地同节”。“礼者，天地之序也”。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”张载云：“生有先后，所以为天序；大小、高下相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后终正，知秩而后礼行”。朱熹云：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。”
第三，天给予了政治秩序得以运转的权力和力量，决定了政治秩序的作用机理，政治秩序的控制力溯源于天。《中庸》云“故大德者必受命。”董仲舒云：“王者承天意以从事”“王者，天之所予以也，其所伐皆天下之所夺也。”“圣人之心，天地之心也。天地之心可见，则圣人之心亦可见。”
第四，天预设和安排了政治秩序的等级结构。王夫之说：“等杀之差，天秩之矣。”程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，女可使小者亦大乎?天理如此，岂可逆哉!”
第五，天还决定了政治秩序的和谐要求。董仲舒说：“成于和，必生于和也；始于中，止必中也。”“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”“中之所为，而必归之于和，故日和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和”。“阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天地之功也。”“举天地之道，而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之。”
我们知道，实际上政治秩序的来源及其形态样式取决于人类自身的理性需求和当时的社会历史状况。任何时代的政治秩序形态以及其内部的构成要素都根源于社会存在，是由其所处时代的经济基础和社会政治状况所决定的，它根植于社会和人类的理性需求，需要从人类自身及其所处的社会存在状况寻找答案。但是在儒家那儿，在当时历史条件下只有天是最高的权威和一直延续的本体论传统，在这样的致思氛围和历史条件下，其要论证他们所要建构政治秩序的合理性和无限的至上性，就需要在致思方式上把其政治秩序的来源上升至天的高度，要从天的立场上来获得形上的论证和支持，而不是从人类自身的社会存在去寻得解释。这也是为什么历代儒家为了论证其政治秩序的至上性，都将天的本体论依据一以贯之的缘由。通过这种论证，儒家为其政治秩序来源的合理性寻找到了本体论的依据，获得了政治秩序何以可能和何以如此的答案，它告诫人们政治秩序是天命的安排和设定，是天的秩序化产物，天把其不可抗拒的力量传予了政治秩序，因此，人们对政治秩序自然需要存有敬畏之心，必须敬畏地去面对它、接受它、顺从它，必须恪守自己在政治秩序中所处的地位和拥有的政治权利，遵循政治秩序的所有规范和运转。
在对其政治秩序何以可能作出回答之后，儒家政治秩序为何如此的答案也就豁然而出。儒家认为，从形上意义看，既然政治秩序是天的产物，既然天制造了政治秩序，那么由此推导出发，其政治秩序的建构首先必须具有大一统和王权主义的秩序内容和目标，因为，宇宙的秩序是权威性和主宰性的象征，它的独一无二性和不可抗拒的主宰性，投射到政治秩序时，自然反映的是大一统的君主政治秩序。
首先，政治秩序是大一统性质的。“大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”天下无二道。“常一而不灭，天之道。”天的独立性和单一性，决定了政治秩序大一统的囊括性，即“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”君主或圣王要“以天下为一家，以中国为一人”“视天下犹一家，中国犹一人焉”，以实现天下统一为目标。
其次，政治秩序要实行君主制。儒家认为，这些都是由天决定的：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”“天道之常，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”天的专一性必然决定了要实行君主制，否则将会导致政治秩序的不稳。所谓“目不能二视，耳不能二听，手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成”就是这个道理，因此“君子贱二而贵一。”“道一而以，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语”。
据此，儒家认为，大一统和王权主义的秩序要求投射到现实秩序层面就表现为大一统的封建君主政治秩序模式，投射到理想层面就表现为天下一家的圣王之治政治秩序模式，即大同世界的理想国境界。大一统在现实层面表现为天下统一、中央集权、君主独尊；在理想层面表现为天下统一、天下为公、圣王之治。但，在儒家看来，仅仅回答政治秩序何以可能和何以如此是不够的，还要对其应然性的终极秩序模式作出本体论的回答，即天下为公的政治秩序模式是以什么为表征的，大一统的封建君主政治秩序是如何向其转化的。对此，儒家把其依据诉诸于“道”。
“道”最早出于西周的金文，指“道路”，这是道的原始涵义，至《尚书》时，道的涵义则得到了更多的引申和抽象，到了春秋战国时期道成为了比较流行的观念，不同的学派对之进行了一系列的论证和阐述，其理解和观点也迥然各异。在儒家的论证视域中，道具有多重的意义和功用，可以表达多层的含义，“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”这儿的道指天道。“无偏无党，王道荡荡；无偏无党，王道平平；无反无侧，王道正直；”这儿的道指王道。“大道之行也，天下为公。”这儿的道指理想之道。整体看来，儒家的道更多的是指向以形上性和规范性为主体的意义，它或与天命、天理同语具有本体论的意义，或是天命、天理的派生，儒家常常在不同的场域使用它。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”，这儿的道与天命、天理同语，具有本体论的形上意义，当表示这层意义时，儒家常以“天道”示之，“天道远，
人道迩，非所及也”，“圣人之于天道也，命也”，这时，天道与天命、天理一样是政治秩序的本源性依据，“古代政治思想之胚胎原，首在‘天道’思想”。道还表示为天命或天理的派生，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”就道在儒家思想体系的整体观念来看，儒家倾向于视道为天的产物，“道之将行与?命也。道之将废与?命也。”最为鲜明的是儒家认为道与单纯的天命、天理的语意相比，除了具有本源性的形上意义之外，它更具有规范意义的色彩，代表了真、善、美这一最为抽象的规范性形上意义，因而，道在用以作为天对人间政治秩序的本体论依据时，又具有规范性判断的形上意义，是本源性和规范性的统一体。“朝闻道、夕死可矣”，是儒家对道美好象征的最好表达。
在儒家看来，当源于天或与天同语的道指向不同的层面时，它或是世界的本源，或是万物运行的规律、或是事物的本质，或是社会的根本指向，或是真、善、美、高尚、公正的表征。因此道可以化约或派生为天道、地道、人道、王道、君臣之道、纲常之道、父子之道、君子之道、忠孝之道、仁义之道、秩序之道等等，表示为本源、规律、状态、法则、方式、原则、理想等等。一句话“所有这一切都集中在一个最根本的‘道’字里边。……它具有理，张力，因之人能认识它，并且从中概括出固定的关系以为将来之用。时周、命运、方向、种族、历史——这一切，……都包容于这一个字的中间。”无论道的种类和形式怎么样，儒家认为从最抽象的意义上，道代表的就是一种应然最好的理想状态，是真、善、美这一规范性意义体系的凝结和最高抽象。它同时指向道德(人道)和政治(王道)，散落在道德(人道)和政治(王道)的两个层面上，为道德与政治的联姻打通了关节，“立天之道日阴阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”当它指向道德的善时，为政治主体的道德修持提供了可能；当它指向政治时为政治秩序的应然状态提供了可能和标准，这样，个人与政治就通过道的完满性而连接了起来。就政治秩序而言，道代表了理想的政治秩序模式和基本政治原则，是秩序和谐、尽善尽美的象征，它指向或指称着一种美好的应然状态，是政治秩序至善状态的表征。“从最抽象的意义上说，道是关于宇宙(天、地、人)理论体系的一字性凝结和概括，同时又是真、善、美和智慧的最高体现。道的理论体系一旦形成，它就会成为超越任何具体事务和个人的一种存在，即使是权力无限的君主也难以驾驭。”这样，儒家理所当然的把道作为了政治秩序应然如何的本体论依据，用道来作为评判一个政治秩序好坏的标准。儒家看来，天在构造人间一切秩序的时候，同时又赋之以道的理性来作为判明秩序好坏的标准，换言之，道的本源性和规范性意义，为天对人间秩序的构造指明了道路，是其政治秩序建构和落实的规范性解答。“道落实到在社会上，是要求重建社会秩序，针对这一目标而建立的一套伦理规范，至今仍具社会影响，这是他对中国文化的主要贡献之一。道落实在政治上，是要求重建政治秩序和以德化民的治国理念”。在儒家看来，政治秩序的重建和诉求都要依道的好坏而行，有道与无道，是判明一个政治秩序好坏的标准，“有道既是政治理想，又是基本政治原则和政治价值尺度，据此，儒家把世道区分为‘有道之世’和‘无道之世’，把君主区分为‘有道之君’和‘无道之君’。依照儒家的说法，循着‘有道’做下去，最终即可进入‘大道之行也，天下为公’的‘大同’世界。”由是，儒家推论出，理想的政治秩序应该是一个有道为特征的秩序模式，即“大道之行也、天下为公”的“大同”世界。政治秩序从现实到理想的过程便始终是一个变无道为有道，一步步“修道”、“体道”、“得道”的过程，从封建社会到小康再大同世界，儒家的每一步都在劝柬帝王要就正道、为有道。道在现实秩序层面的表现就是“礼治”、“仁政”、“王权”的封建君主政治秩序模式，在理想层面的表现就是“大道之行也、天下为公”的“大同世界”，道最终为政治秩序的应然性模式提供了本体论论证。
综述起来，天命、天理、(天)道的整体意图是一致的，他们都充当了儒家政治秩序何以可能、为何如此和应然如何的本体论论证，是具有同～本源意义和功能的不同词解。由天命、天理出发，儒家认为政治秩序的一切皆由上天预设，是不以人的意志为转移的天命、天理；由(天)道出发，儒家认为政治秩序的终极诉求和价值归依应该是以有道为特征，“大道之行也、天下为公”的大同世界，次之则是“大道既隐，天下为家”的小康世界。由此，儒家政治秩序的来源、运作、控制、构成要素的安排、建构的原则和内容、理想归依、现存合法性都能从这三者中得到终极的回答。
二、人性命题：性善论
由于政治主体、社会规范、秩序力三者是相互结合、相互依存的，政治主体是政治秩序的载体它需要在社会规范的框架内从事政治活动，社会规范是政治主体的限制和约束，秩序力是政治主体借助社会规范等的力量使政治秩序有效运转并进行维护的力量，因此，三者效果的发挥归根到底取决于对人性问题的解决。只有对人性的本质这一最本源性的问题做出回答，才能充分认识政治主体从而确立相应的秩序规范和秩序力，有效的驾驭和控制政治秩序。因此，对人性的预设自然成为政治秩序赖以建构的基本命题，这是任何～位思想家认识政治生活和架构其理论体系的起点。在儒家那儿，由于面临着人心和政治失序的秩序性焦虑问题，儒家要重建人间的政治秩序、诉求美好的秩序归依，就需要对人性善恶的形上隐密进行揭示和预设，把人性理论作为其政治秩序建构的又一形上本源，这是收拾人心、进而重建政治秩序，架设其社会规范内容的逻辑支点和根本任务。
作为政治秩序理论建构的逻辑支点，人性问题在儒家那儿自然得到了无比的重视和观照，历代儒家围绕着人性的本质、品级、类型，性跟习与情的关系等问题，从不同的角度和方位对之进行了深入的探讨和论证。它大体经历了春秋战国的形成一两汉隋唐的发展一宋元明清的完善三个时期，主要有性善论、性恶论、性有善恶论、性无善恶论、性自然论、性善恶混合论、性三品论、性善情恶论、性二元论等不同观点，性善论是主导，是儒家人性观的最终集结和通约。
孔子是儒家人性论的开创者，他对人性问题的探讨讲过一句简要的明言：“性相近也，习相远也。”这句话开创了儒家人性论的先河，为人性说向性善、性恶方向的发展提供了解释的空间和回旋余地。同时，其“人者仁也”的人本哲学言论，更为性善论最终在儒家人性的预设中居于主导地位提供了根本的源泉。孟子是性善论的正式提出者，他认为性善是人天生具有的本质，这种善就像水向下流一样确定无疑。“水信无分于东西。无分乎上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子进一步认为人性善的本质就在于仁义礼智“四端”。孟子的性善说后来一直影响了儒家的人性观，成为儒家人性论的主流。荀子是性恶论的主要代表。荀子认为：
“人之性恶，其善者伪也。”告子则认为性无善恶之分：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于上不善也，犹水之无分于东西也。”西汉扬雄提出人性善恶混合论，他在《法言·修身》中说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人：”明代的王廷相也在《答薛君采论性书》中认为：“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂?”董仲舒、王充、韩愈和李觏等是性三品论的主要代表，认为人性可以分为上中下三品。“圣人之性不可以名性；斗筲之性又不可以名性，名性者，中名之性也。”性二元论的代表人物主要以宋明理学家张载、程颢、程颐、朱熹为主。他们从形上的高度，对人性理论进行了深入的探讨，普遍认为人性包涵“天地之性”和“气质之性”两种，前者是人性之天理，是纯一致善的，后者是人性之现实，禀气而成，有善恶好坏之分。“论天地之性，则专指理言；论气质人性，则以理与气杂而言之。”儒家的人性观在明清之时主要表现为人性一元论，主要代表有王守仁、刘宗周、王夫之、颜元、戴震等。他们认为“性即理也。”且人性皆善，“至善是心之本体。”
通过对儒家人性观不同支脉的简要分析，可以看出，人性“善”与“恶”始终是其争论的主线，对于他们之间学理上谁是谁非的争论学术界已经有许多的论述，如果将对之的评论暂且悬隔，我们就可以发现一个不争的事实，即：性善论始终是儒家人性理论的主导，尤其是自宋儒对性善进行形上的论证和弘扬后，性善论对后世产生了很大的影响，“善”成为了儒家人性本质预设的最终集结。实际上，从儒家所有关于人性论的观点看来，其最终目的也是向善的，尽管各家是从不同的观察角度而提出对人性的种种假设，观点不同，持论各异，具有一定的先验性，也各有其独特之处，但是，他们也有许多相通的地方，即，其中心始终是围绕着探讨人性“善”与“恶”及其来源而展开的。他们都注意到了人的自然性和社会性，认为人的发展倾向是最终达到善，只要通过道德实践的努力，人性就可以臻于完善，就可以达到成圣、成贤的最高人生境界。其根本意图旨在揭示人性具有趋善，向善的理想归宿和可能，告诉人们应当以知“礼义”、行“孝悌”、养“浩然之气”、运“万物皆备于我”的精神去为善去恶，增强信心，做一个有善性、有善行、有道德、有操守的善人、仁人，最终通过自己的努力建造一个理想的世界。由此，在看似表面的分歧之下，性善论在儒家那儿从最终目的上达到了一致，善是儒家人性论的最终归宿和集结，这种富于形上性的人性论思想为儒家道德修养的天人合一境界，圣贤君子的人格理想，存天理灭人欲、废私立公、重义轻利的基本思维，以及格物致知、诚意正心、穷理尽性、积善成德、变化气质等道德修养方法提供了理论来源，并成为了他们论证其政治秩序的又一本体论依据和逻辑起点。正如杜维明先生所说的：“关于人性的完善性的设定，在经验上是不可证明的。然而，它肯定不是对那些超越理性把握范围内的东西的一种不可验证的信仰。它的地位是本体论的，因为它指出一种理解人的存在的方式。”
由于人的本性是善的，这就为儒家政治秩序理论建构的整体伦理化或泛道德化提供了可能，为政治主体、社会规范、秩序力三者最终向伦理的集结和通约打通了路途。由于善是公共活动、政治生活秩序的目的所在，因此，这种人性论的价值便在于它为政治秩序运转和维护实行“德治”、“礼治”和“仁政”，并最终使其跃升至大同世界的完全“善治”提供了可能。首先，人性的性善本质，为“德治”、“礼治”和“仁政”提供了可能。在儒家看来，既然人的本性是善的，那么优良的政治秩序便取决于人性道德品质发挥的好坏，对政治秩序载体的约束和管制从天子以至庶人，都应该诉诸于伦理道德的力量，注重人伦以关怀人生、达济天下，同时，既然理想人性是至善纯一的，它就可以作为人性发展的方向，以一个理想人格的标牌，招引人们不断的修身从而齐家治国平天下。但是，人的善性本心，又并不是自发而全面展示的，由于受到自然环境的影响，人有向恶的可能，故需要用修道和教化的方式来维持它、完善它，这就需要借助于伦理道德的社会规范，依靠道德理性的伦理力量。这其中尤以仁、礼为核心的三纲五常伦理规范最为彰显，对人性修行和政治秩序运转的监督与维护，既要依靠仁的内在性规范，又要依靠礼的外在性规范，仁是礼的基础，礼是仁的保障，唯有礼才能反映政治秩序的伦理要求，才能保证其伦理政治的实现。因此，从仁出发，政治秩序的治理就表现为“德治”，而从礼出发，政治秩序的治理又表现为“礼治”，在结果上二者反映到秩序力上就表现为“仁政”，同时又都具有“人治”的性质。这样人性善的本体论预设就为儒家政治秩序“德治”、“礼治”和“仁政”的运转模式提供了论证和可能。其次，儒家人性善的预设，也为现实层面政治秩序最终跃升至大同世界的完全“善治”状态提供了可能，为其终极理想政治秩序的价值归依提供了一种形上的解答和预设，即：既然人性是善的，那就为对政治主体进行劝勉，使之向善本心结集最终成为圣贤君子的品格达到“人皆可以为尧舜”的境界提供了可能，寻着这个劝勉的路径下去“积善成德”，就一定能达到“天下为公”的理想国境界，从而实现完全“善治”。此外，人性善的预设还为和谐社会及大同世界的可能提供了论证，因为，人性是善的，那么人们之间就可以实现相互的友爱、关怀，只要人人的善心都表现出来，世界就可以达到一个人人诚信友爱、天下为公的和谐社会。
由此，儒家推导出其政治秩序建构和运行要遵循以下的原则：第一，政治主体对政治秩序的承载路径是：“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下”。第二，社会规范的建立和安排，以伦理规范为主，制度和法律等它律性规范安排置于伦理至上的原则之下。第三，秩序力诉诸于德主刑辅的道德刚性，实行仁政。第四，对现存政治秩序应该实行肯定的批判，即通过劝勉政治主体修善的方式而达到理想国的境界，从而实现对其现实层面(初级阶段)政治秩序批判的超越，实现理想政治秩序图景。总之，“德治”、“礼治”、“仁政”与大同的“善治”，是儒家人性善本质预设在政治秩序理论建构上的逻辑归宿和终点。
三、阴阳命题：阳尊阴卑、阴阳互动论
和天命及人性论命题一样，“阴阳”思想也是一个古老的哲学问题，可以说中国人的传统宇宙观与阴阳学说有着内在的关联，阴阳是中国人传统宇宙观的哲理根基，学术界通常称之为中国哲学的辩证法。成中英先生认为：“阴阳学说成为中国哲学中最早出现也最为根本的学说。同时。也使‘阴阳’一词成为中国哲学中最根本的形上学范畴。”“阴阳”的概念起源很早，在西周时，《国语·周语》中就有了关于“阴阳”的明确记载：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”之后，倡导“阴阳”的不只儒家，像阴阳家、道家等其它学派也都主张“阴阳”。仅儒学而言，《周易》可谓是其论述和运用阴阳的典范，除此之外，
儒学在其几千年的发展流变中关于“阴阳”学说的论述也相当的多。董仲舒、周敦颐、张载、朱熹等儒者对阴阳都有广泛的论述。
在儒家看来，“一阴一阳之谓道。”阴阳是与天、理、气、性等本体论源头相接连的本源之物，是天地赋予的抽象范畴，在不同的场域它或化约为蕴育万物的实体或化约为事物运行的规律，它与五行一起承接着天地，成为宇宙的解释系统之一。对于阴阳的特征，历代学者对之多有阐发，现代学者成中英先生将之表述为三点：“阴阳的本义可析为三：①阴阳对待；②阴阳相互影响产生变化；③阴阳合而为一自然的道，为一整体。”其他学者对之研究也居多，观点也各异，但阴阳表现为主次、和合、互动、对应、变化是没有异议的。正是这些基本特征决定了阴阳所具有的形上性质，“包含了对待、变化和统一的阴阳观念，形成了中国形上学的最基本范畴。而任何中国形上学范畴，也都因阴阳辩证思想发展了一个辩证的形式，从而成为阴阳思想的延伸与实现。”作为形上的抽象范畴，阴阳的这些基本特征广泛散落和运用于不同的领域，正如成中英先生指出的：“作为根本范畴，阴阳乃广泛的应用于自然现象、人生过程、人生处境、社会、身体、具体事物、历史等事象，也因之而显示了这些事物的对待、变化、统一之道。故以阴阳观念为中国哲学中最基本、最普遍之形上学范畴绝非过分之词。”
儒家的阴阳观主要强调主次顺从、和合稳定、对应(互动)变化。“故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。”当这些特征投射到政治秩序和政治生活领域时它就成为公共权力分配、政治地位定位、政治施政方略选择的本源性依据和工具，其所传达和反映的根本精神就是：主仆尊卑的不平等等级结构、和谐稳定的秩序运行旨趣、德政的秩序运作和管理机制、家长式权威的秩序调控力量、伦理的秩序规范体系、批判超越的理想诉求路径，这是儒家阴阳观念的逻辑归宿。
第一，由主次顺从的特征出发，政治秩序的安排应该是一个主仆尊卑、贫富有等的不平等等级结构。即公共权力和政治结构的安排要以贫富、贵贱、等级、亲疏来进行。在儒家看来，天以阴阳的形式创生了万物，它在创生万物的同时也把阴阳的气息赋予在它们身上，“天道之大者在阴阳。”“天以阳生万物，以阴成万物。”而阴阳的地位总是阳尊阴卑，天道贵阳而贱阴，这是不可更改的，“阳贵而阴贱，天之制也。”因此，政治秩序的建构和运转离不开阴阳，作为政治秩序构成要素的政治主客体必然禀赋阴阳的气息，同时由于阴阳的主仆尊卑是由天而设的，因此政治秩序的政治主客体应该按天设的阴阳尊卑职位来从事政治生活，担当自己的政治角色，“不当阳者臣子是也，当阳者君父是也。”君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；父为阳，妻为阴。这种尊卑的情况是不可逆而为之的，儒家认为这种不可逆的根本缘由是由人禀承阴阳之气的天命决定的，政治秩序中各个要素的位置都是禀承阴阳之气而来，就如人的性格差异是禀于天地之气不可逆一样。“阴阳只是一气。阳之退，便是阴之生；不是阳退了，又别有个阴生。”儒家认为阴阳乃是二气，它可以赋予人不同的人性和社会等级地位：“禀的精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便清爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者，便贵；禀得丰富者，便富，禀得长久者，便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖、为贫、为贱、为天。”“人之气美恶与贵贱天寿之理，皆是所受定分。”由于人性所属阴阳和禀受其气的不同，人的等级差别自然不同，人的等级地位的不同就如人性所禀受善恶有不同一样，所有这些都是天定的，因此这种差序的结构是不可逆、不可违的，它以个人服从集体、忠孝君王为要求，无论是内在的道德约束与自省，还是外在的刑罚规范都是以顺从为目标，这些都是不可违的，人们只需默默的承受认命就行。这里，阴阳等级之说和前述的人性之禀气说连在了一起，一同为其等级结构的不平等性提供形上的论证，换言之，在天和人性那儿都能得到证明的等级结构理论，在阴阳这儿也获得了完满性的证明。这样，儒家就建构出了等级有序的政治秩序结构体系，同时又为其存在的合理性找寻到了本源性的依据。从阴阳推导出发，儒家认为对政治权利的安排首先必须按贵贱、贫富来进行。政治秩序的内在结构是：“君一臣”、“父一子”、“夫一妻”、“国一家”对应的主仆尊卑的等级组合结构。这也就论证了三纲五常等伦理纲常作为儒家政治秩序规范及家长式权威秩序力的必要性，因为，既然等级的尊卑是合理的，那么约束这种结构的纲常规范及家长式权威的秩序调控力就自然是合理的了，伦理的秩序规范和家长式权威的秩序力在阴阳这里又一次得到了证明和补充。
与此同时，阴阳主次顺从的不可逆特征，进一步为德治刑辅的政治秩序德政运行机制和管理模式提供了强有力的形上论证。儒家认为，“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”“阳天之德，阴天之刑也。”因此，实行德治是最好的权宜之计，“阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。”这种政治秩序的施政策略是由阳尊阴卑的天设性决定的，不可逆违，否则就是非王道，“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”“阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”德治是天的预定和选择，需要毫不犹豫地坚持下去，如果顺应这种天的阴阳之道，必然会迎来一个至盛之世，即由这种德一直推演下去，必然是至善的秩序状态，这正是儒家政治秩序的理想诉求。这样，在天命、人性已经获得证明的应然秩序样式，政治秩序由德治、礼治到善治的秩序运行或更迭路径，在阴阳这儿也进一步获得了强有力论证和补充。
第二，由和合稳定出发，政治秩序的运行旨趣是和谐稳定，同时辅之以中庸。儒家认为阴阳在遵循阳尊阴卑的规律时，又具有追求平衡、和合的辩证性，具有承接天地的性质，“阴阳之气，与天地相杂。”“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”。阴阳的平衡性和天地连接性，所传达的基本精神就是天与地、天道与人道、宇宙与人生、天道与伦理的相互贯通，实现天、地、人的和谐共生，其核心就是和谐。“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”和合是阴阳运行的根本，“分而言之，天道地道人道为三；合而言之，惟一阴一阳而已。”和谐意味着稳定有序，因此阴阳和合稳定的特征反映到政治秩序上，昭示和推导了其政治秩序和谐稳定的运行旨趣。儒家认为，既然政治秩序的运转和安排来源于阴阳，那就要遵循阴阳的运行规律：从政治秩序的内部看，其内在政治结构和政治关系安排应该追求和谐、稳定与平衡；从政治秩序外部性看，虽然阳尊阴卑的天秩性决定了人类的政治秩序要以王权为核心，但阴阳的和谐辩证性又要求王权主义的君主秩序必须要与自然秩序合拍，与经济秩序、
文化秩序等共融，假如不按其道行事则有可能遭受天的谴责和惩罚。
从总体上看，阴阳的平衡、和谐、稳定的辩证性反映到政治秩序上便表现为政治秩序运行内向、含蓄、和谐、有弹性、稳定有序等特点，核心是和谐、稳定、有序。但是如何来有效的保证政治秩序一直持有这种状态呢?儒家认为要辅助之以中庸。在儒家看来，阴阳理论的辩证性蕴育了中庸，阴阳的平衡、和谐、稳定的辩证性在蕴育和谐政治秩序的时候，也隐逸着中庸的思想，在他们看来“和”必然与“中”相连，“致中和，天地位焉，万物育焉。”只有“中”与“和”连在一起，才能反映阴阳和合的至善要求，也才能保证这种至善的状态。因此，从政治秩序的运行看来，和谐必然连着中庸，要求政治秩序和谐稳定有序，就需要讲求中庸的治平策略，中庸是和谐稳定政治秩序状态的保证和调节。质而言之，阴阳的本体论论证为儒家追求和谐稳定的秩序模式提供了本源性依据和诉求的可能，也正是因为此。儒家对理想政治秩序的诉求一直以和谐稳定为追求目标，而充满和谐和稳定的大同世界自然是其首先的预设，理想国的至善秩序自然是其诉求的终极秩序模式与价值归依。
第三，阴阳对应(互动)变化的特征，为政治秩序内部政治主客体之间的双向约束提供了可能，同时也对现有政治秩序批判的超越提供了可能。阴阳观的辩证性除了平衡、和合之外，阴阳还具有强调对应、变化、互动的辩证性。毛泽东说：“中国古人讲，‘一阴一阳之谓道’。不能只有阴没有阳，或者只有阳没有阴。这是古代的两点论。”“一阴一阳之谓道”，这种辩证性强调了事物、要素之间的相互依存性和相互作用性。它反映到政治秩序上就表现为两个可能，即：既为政治秩序内部政治主客体之间的双向约束提供了可能，也为对现有政治秩序批判的超越提供了可能。一方面，既然阴阳是对应互动的，那么在政治秩序内部政治主客体之间就需要讲求双向约束，否则政治秩序就难以运转。在儒家看来由于阴阳经常是对举的，所以在政治秩序的运转上也要注意强调双向的约束，因此他们在讲求主仆尊卑的等级结构时，也提出了许多如下的双向对举范畴：尊君—罪君；君本—民本；专断—纳谏；仁政—刑罚；教化—愚民等等，虽然这一对举的范畴最终以君或阳的面向为之，也没有转化的辩证性质，但其对于维系政治秩序稳定的作用却是巨大的，它为对君王进行约束寻求政治问题在政治主体与客体双向层次上的消解提供了依据。另一方面，阴阳的对应、互动、变化、对举，整体看来表征的就是一个肯定的否定模式，即在对现存政治秩序肯定的前提下，对其进行批判、否定、修正，通过改良或改革的方式使其由低级阶段迈向高级阶段，从而实现对现有政治秩序的批判超越。这样儒家就为其政治秩序的两阶段构想及前一阶向后一阶的逐步跃迁提供了可能，为其向理想价值归依找寻到了又一本体论依据。
总之，由于阴阳的基本精神是形上的预设和安排，因此当它投射到政治秩序上时就成为不可逆的合理存在了。由此，阴阳的形上命题，便为儒家政治秩序主仆尊卑的不平等等级结构、和谐稳定的秩序运行旨趣、政治秩序由现实到理想的批判超越提供了本源性的论证和依据。实际上，在天命和人性对政治秩序的创生与安排中，等级的不平等、德治、礼治，已经获得了论证，天对政治秩序的创生、人性对天或气的禀承已经把政治秩序内部的等级地位安排好了，而德治、礼治、秩序规范的伦理性，也都在人性那儿得到了证明。因此，阴阳是对天命和人性所安排的不平等等级结构，政治秩序礼治与德治的运作或管理机制及其伦理的秩序规范进行的又一次强有力的论证和补充。
纵览儒家政治秩序建构所凭藉的上述三个本体论哲学依据，我们可以看到，天命、天理、(天)道、人性善、阴阳这几个命题之间是相互依托、相互联系的，以天命、天理、(天)道为源头，人性、阴阳围绕着天的本初预设为政治秩序的建构提供着更精确的论证。它们所论证的主题总是具有着互通和互补的关联性，比如等级、和谐、伦理政治等等既能在天那儿得到论证，又能在人性和阴阳那儿得到解释和说明，因此，从最终的指向出发，它们所得出的结论几乎是一致的，即，儒家政治秩序建构的原则、目标、内容、合法性基础等几乎都能够从它们那儿找到源头或根源性的回答。
作者：胡锐军