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第一篇：中华护理论文范文
论红山文化在中华文明起源和中华文化源流中的地位
摘 要：辽西地区的社会发展进程早于中原地区，是中华文明起源、文化发生的主要源头。红山文化具有“原创性”，为后世中华文化“主根系中的直根系”，是中华文化的重要源头。燕北西辽河流域是中国“崇龙”文化最早起源地之一，后世中华文化中的崇龙习俗很可能就源自燕北西辽河流域。红山文化玉器不仅在技术、艺术等方面达到了一个相当高的程度，且具有多方面的文化内涵，中华尚玉之风源于西辽河流域。修筑祭坛以祭天、建造宗庙以祭祖的文化传统亦源于燕北西辽河流域的红山文化。
关键词：红山文化；中华文明；中华文化；崇龙尙玉
已有相关研究成果表明，红山文化的生产技术和生产力水平、社会的复杂化程度以及意识形态等诸多方面，与同期的其他考古学文化相比，并不逊色和落后，反而在某些方面居于领先地位，并对后世中华文明的起源、中华文化的形成有着广泛而深远的历史影响，成为后世中华文明、中华文化的主要源流之一。
一、红山文化在中华文明起源中的地位
关于红山文化在中华文明中的地位，苏秉琦先生曾给予高度评估，认为辽西发现的5000年前的祭坛、女神庙、积石冢群，不仅把中华古史研究从黄河流域扩展到燕山以北的西辽河流域，而且将中华民族文明史提前了1000多年。苏先生认为，红山文化已在相当程度上具备了“文明诞生”的基本要素：高级技术能力；大型公共仪式建筑；等级化、复杂化的社会结构。红山文化已具有了文明的涵义但不具备文明的全部内涵，应看到它已形成了文明的“干细胞”。红山文化为后续中华文明的发展奠定了重要基础。如果说整个中国文明发展史是一部交响曲，辽西古文明则是其序曲，比中原早1000年；如果说黄河是中华民族的母亲河，那么西辽河则是中华民族的祖母河。苏先生还提出：“红山文化在距今5000年前就率先跨入古国阶段。以祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉器为标志，反映原始公社氏族部落的发展已经达到基于公社又凌驾于公社之上的高一级组织形式。而与此同时代的中原地区迄今还未能发现与红山文化坛、庙、冢和成套的玉礼器相匹敌的文明遗迹。古文化，古城、古国这一历史过程在燕山南北比中原地区看得清楚得多，而且先行一步。”①郭大顺先生认为：“在中华文明起源的过程中，辽西地区曾先走一步，成为中华传统文化的总根系中直根系的一部分，并可能与五帝前期的代表人物有关。”②
红山文化的考古发现和研究不仅突破了关于中国文明起源时空上的传统认识，而且引发了学界对文明要素和标志、文明起源之路和模式等相关问题的热议，并提出了很多新观点。红山文化研究进一步突破了文明三要素的局限，认为金属器、文字和城难以作为文明的普世标准。有学者提出应把“礼”作为中国文明起源的一项主要标准。考虑到红山文化玉器的发达及尚玉之风之浓，也有学者认为应把玉器及玉文化作为文明起源的一个重要因素。牛河梁地区发现的规模宏大的祭坛、女神庙、积石冢祭祀遗址也为那种将大型祭祀中心视为文明起源的一大要素的观点提供了实证。以往认为农业的发展为文明起源提供了直接物质基础，但新的观点认为渔猎经济同样能够孕育文明。
通过对红山文化所包含的文明要素的考察，可以判定红山文化晚期处于国家产生的前夜，出现了文明曙光。从西辽河流域的历史发展及社会进化来看，红山文化晚期的社会发展水平达到了本区新石器时代最高峰，放大到整个中国甚至更大空间范围内，红山文化的社会进化程度也更为复杂。尤其是，红山文化的文明发生之路，在中国乃至东亚具有代表性。所谓“由巫而王”、“由祀而礼”可能正是以中国为代表的东方从氏族迈向文明和国家的独特之路。对红山文化的研究表明，红山文化所处的社会阶段正对应于塞维斯的国家起源和形成路径中的酋邦阶段，这不仅为酋邦理论提供了实证，而且也对恩格斯的文明和国家起源理论做了修正、发展和完善，即由平等的氏族社会过渡到国家之间曾经历一个不平等的氏族社会阶段——酋邦阶段，这也许更符合历史的真实。对红山文化文明起源问题的研究，验证了中国确实存在着与西方不同的道路和模式。
苏秉琦先生还认定，以红山文化为代表的文明起源模式为“原生型”，③因为考古发现确知从距今8000年的兴隆洼文化开始，本地区有着几千年文脉一致、相承的文化序列。苏先生在考古学文化区系类型基础上，认定北方文化区与中原文化区各自文化序列清晰，他们是平行发展的两个文化区系，并非前者由后者“衍生”而来。他认为各大考古文化区的诸考古文化之发展大都是同步或大致同步的，影响是互相的。但同步不等于对等，它们的发展是有先有后的，影响也不是对等的，而是有主有次的。某些先进文化因素最初在中原以外地区出现并对中原地区产生影响的现象屡见不鲜。中原地区与周围地区文化交流关系，不是像光和热那样由中原地区向四周放射，而是如车辐聚于车毂那样由四周向中原汇聚。北方地区与中原地区的关系尤其如此。④
二、红山文化在中华文化源流中的地位
红山文化具有“原创性”，为后世中华文化“主根系中的直根系”，是中华文化的重要源头。苏秉琦先生曾经从文化区系及其相互关系的角度，提出过“三岔口”和“Y形文化带”的概念，认为这一Y形文化带在中华文化起源史中具有极为重要地位，是“中华文化史上最活跃的熔炉和文明曙光升起最早最光亮的地区，是中华文化总根系中的直根系”。⑤其中，这个“Y”形文化带，就包括红山文化所在的燕北西辽河流域。苏先生以牛河梁为例，说明距今5000年前晚期仰韶文化与红山文化南北交汇，促使中华文化的传统初现。牛河梁红山文化遗址，“坛的平面图前部像（明清时期）北京天坛的圜丘（皇帝祭天场所），后部像北京天坛的祈年殿方基；庙的彩塑神像的眼球使用玉石质镶嵌与我国传统彩塑技法一致；冢的结构与后世帝王陵墓相似；龙与花的结合会使人联想到我们今天的自称‘华人’和‘龙的传人’。发生在距今五千年前或五、六千年间的历史转折，它的光芒所披之广，延续时间之长是个奇迹”。⑥
红山文化在诸多方面与后世中华文化之传统相契合，说明了红山文化与中华文化的渊源关系。就物质与意识而言，红山文化更重视后者，存在所谓“精神重于物质的思维观念”。郭大顺认为，牛河梁遗址的积石冢“把完全脱离实用性的玉器作为唯一随葬品而排斥其他与生产、生活有关的器类，更说明红山人在表达人与人的关系时，是视思维观念的精神因素在物质因素之上的”，⑦是信仰与意识形态而非经济联系，在红山文化先民的思维中占据着重要地位。在以后几千年的中国历史中，我们同样发现，是“精神因素”、是信仰和意识形态，而非物质文明和生产力状况，一直居于突出重要的地位。
有学者认为，中国的传统文化观念，包括天人合一的自然观、君权神授的政治观以及兼容并包的文化观等均与红山文化有着渊源关系。红山文化时期已经有了天、地、人的观念，这可以从牛河梁冢坛遗址的结构和祭祀功能中找到答案。牛河梁遗址可见对“三”和“方圆”的运用，其中，牛河梁和东山嘴祭坛南圆北方的建筑布局是那个时代天圆地方观念的反映。尤其有趣的是，冯时运用天文学原理分析牛河梁第二地点祭坛的设计，提出牛河梁三环石坛是“迄今所见史前时期最完整的盖天宇宙论图解”。⑧
根据对红山文化的原始信仰——对天神和祖神的崇拜及文明起源路径的考察可以断定，三代以后君权神授的政治观源远流长，可追溯到新石器晚期，他是由天神崇拜及对祖神与天神关系的认识，结合现实需要推演而来的。从文化内涵和特征来分析，红山文化是在吸纳周缘文化的优势因素发展起来的，由此具有了兼容并蓄的特征，并且作为一种文化传统传承下来。天人合一的自然观从牛河梁与东山嘴遗址可见一般。郭大顺先生认为，牛河梁遗址坛、庙、冢三位一体，与周围自然环境和谐一致。指出：“牛河梁遗址群以三组建筑为主的规划布局，既主次分明，又相互联系，彼此照应，形成以女神庙为中心，以金字塔式巨型建筑为前沿，以诸多积石冢为环围，有主轴、有两翼、有呼应的大规模礼仪性建筑群体。”这一布局乃是“以与当地自然环境完全和谐一致而实现的”。牛河梁遗址“这种大范围的人文景观与自然景观的巧妙结合和将人文景观融入大自然之中的奇特效果，已经超越了建筑群反映的以一人独尊为主的人与人的等级关系，而具有了人与自然的和谐关系的深刻含义，即包括人与天、地之间的关系在内，以至令今人身临其境也会产生一种‘神地感’”。
三、红山文化“崇龙”习俗及其对后世中华文化的影响
“崇龙”是中华文化传统的重要内容之一，渗透于中华文化的各个方面。中国是龙的国度，龙是中华民族的图腾。先秦时代，龙之寓意颇丰；秦汉以来，龙又成了王权的象征，历代帝王多以龙种自居，龙与封建王朝结下了不解之缘，民间百姓则将龙视为吉祥之物和能够翻云降雨的神灵。中国的崇龙文化源远流长，传承至今，文脉不绝。考古发现的史前崇龙遗迹和遗物，在燕北西辽河流域的红山诸文化遗存中分布最集中、数量最多、年代最早、题材与造型也最为丰富。⑨可以断定，西辽河流域是中国“崇龙”文化最早的起源地之一，后世中华文化中的崇龙习俗很可能源自西辽河流域，因此有“龙出辽河源”的提法。⑩
燕北西辽河流域有着中国历史上的最早崇龙实证，可追溯到距今8000年的兴隆洼文化时期，这就是在辽宁阜新查海发现的摆塑“石堆龙”。据调查，该石堆龙采用红褐色大小均匀的石块堆塑而成，龙头、龙身处石块堆积尤为厚密，而尾部石块堆积则较松散。此龙昂首张口，蜷身弓背，给人一种巨龙腾飞之感。龙头向西南，龙尾朝东北，龙身全长19.7米，宽1.8-2米，11郭大顺先生将其称为“摆塑石龙”。它的发现说明，早在兴隆洼-查海文化时期，龙的观念就已出现。不过，该石堆龙之形状与红山文化玉猪龙并不契合，有很大程度的不确定性。2003年，中国社会科学院内蒙古工作队在兴隆沟遗址成功发掘到了头部为实物猪首、躯体用陶片、石块摆放成“S”形的龙形物。有人认为，“摆放的真实猪首及用陶片、自然石块和残石器组成的“S”形躯体代表了当时人们心目中的猪龙形象，具有明显宗教祭祀意义，这也是中国目前所能确认的最早的猪首龙的形态，对研究龙的起源以及龙礼俗的形成具有重要意义”。12
距今6000年的敖汉赵宝沟文化遗址中发现有一件尊形陶器，上面刻有猪头龙、鹿头龙和鸟头龙图形纹饰。据田广林先生研究，这样的图形纹饰迄今在小山、赵宝沟和南台地三处均有发现，三处发现的图案纹饰在制作技艺和造型等方面高度一致。共同的特点是作为龙头采用写真手法，躯体则采用抽象的变体的表现方法，蜷体麟身，呈飞升之状。田先生认为：“这种麟身能飞的神秘鸟兽，可以分别视为原始形态的鹿龙、猪龙和鸟龙。从稍晚大量出现于西辽河地区的红山文化鹿首、猪首、鸟首蜷体玉龙和石龙的造像特点来看，赵宝沟文化遗存中的鸟兽图，就是红山文化蜷体龙的直接前身。”
红山文化时期，尤其在晚期，燕北西辽河流域的崇龙习俗更为浓厚，实证是考古发掘和发现了大量龙形遗存和遗物，主要是玉龙、石龙以及陶器上的彩绘鳞纹。其中，“猪首龙形器”——玉猪龙是红山文化的典型器类，也是迄今所见年代最早的“龙”的实物之一。红山文化玉龙是中国新石器时代数量最多、形象最完备、构成最清晰、功能较明确的玉龙，在中国龙文化的发展史上有举足轻重的地位。13目前已确认属红山文化的玉猪龙之数量尚未有确切统计，估计包括采集和传世总计约数十件。其中发现最早、最具代表性的是1971年在内蒙古翁牛特旗三星他拉发现的“C”形玉龙。14三星他拉玉龙为猪首蛇身（有学者不赞同蛇身说），该玉龙琢制精细，造型奇特，为已知的距今年代最早的玉龙。红山文化各种形制的玉龙在造型、制作等方面已经高度规范，无论是在总的形象特征还是细部的艺术处理等方面，都有着惊人的一致性，反映了“龙”的形状、龙的观念在人们心中初步定型，崇龙成为一种普遍的社会文化现象。
红山文化的崇龙习俗、崇龙文化对后世有着深远影响，中华民族源远流长的崇龙文化可能就源于北方的西辽河流域。有学者研究，中原地区代表龙山时代最高水平的陶寺遗址出土的彩陶龙纹，从整体造型到局部鳞纹表现，都与红山文化之龙纹有联系。据称古史传说中黄帝的龙图腾形象，与红山文化的玉猪龙极其一致，两者都呈蜷曲状。商代甲骨文龙字源于红山文化的蜷龙，商代的龙形玉雕也承袭了红山文化玉龙的传统。商代妇好墓出土的玉龙也应是由红山文化玉龙发展而来。不过相关实证还不充分。张永江先生指出，（即使）现有材料不能证明中原的龙源于红山文化，但反过来却（能）证实红山文化之龙绝不是中原影响的结果。而且，与龙同样重要的凤之形象在小河沿文化的彩陶尊形器上业已出现，15这也远远早于中原地区。16
关于燕北西辽河流域的崇龙习俗之起源、发展及其对后世中华文化的影响，田广林先生概括的非常精当。他说，我国渊远流长的崇龙习俗最早源于燕北西辽河流域的赵宝沟——红山文化时期。就影响而言，至龙山时代，源于红山文化的崇龙礼俗开始流行到黄河流域和江淮之间。至夏家店下层文化、三代及以后，中国的崇龙习尚凝结渗入中国传统文化的深层结构中，并在后来中国历史中长期起到重要的规定性影响。最具中国传统文化特色的崇龙习尚，其最初原型是猪、鹿、鸟和蛇，至红山文化时期，发展定型为兽首蛇身、周身蜷曲的标准形态，这便是后世三代龙纹的来源。
四、红山文化与中华“尚玉”传统的渊源关系
中国不仅有着浓郁的崇龙习俗，还有着悠久的尚玉传统。崇龙和尚玉并行为华夏文化传统的重要内容。根据现有资料，中国的尚玉习俗可追溯到新石器时代中晚期，有两个中心，一个是北方的西辽河流域，一个是南方的长江下游环太湖地区。其中，尤以前者更为重要。石器时代开始的这种崇玉尚玉习尚，经由几千年的发展，孕育而成一种内涵蕴意丰富的文化，渗透于华夏民族文化的深处，蔓延和扩展至中华大地，并延续至今。
在燕北西辽河流域，早在距今8000年的兴隆洼文化时期，这里的先民们就已具备了辨识真玉的知识和能力，学会了玉器的雕琢和使用。从那时起直至距今约5000年的红山文化时期，在几千年岁月里，燕北西辽河地区的尚玉风尚延绵不绝、一脉相承，且愈演愈盛。兴隆洼文化玉器是我国已发现的年代最早的史前用玉遗存，我国因此也成为用玉最早、历史最悠久的国家。17迄今所见的兴隆洼文化玉器己有数十件，分别发现于四个地点。兴隆洼文化的玉器制作已达到相当高的水平。已出土的玉器种类有玉玦、匕形器、管、斧、镑凿等。其中，玉玦是中国北方最早发现的，数量最多，其选料加工也比较讲究。兴隆洼文化玉玦造型规范，工艺精良，可能已使用线切割技术。邓聪教授认为兴隆洼文化所在地为中国玉雕工艺线切割技术的原生地，由此辐射至中原——南方环太湖流域，并辐射至俄罗斯滨海地区、日本列岛、朝鲜半岛和东南亚地区。18
红山文化之玉器在承继兴隆洼文化传统的基础上得到创新和发展，是史前玉文化的高峰。与兴隆洼文化相比，红山文化玉器数量、种类题材明显增多。除中原地区常见的壁环类玉器外，红山文化还有丰富的动物形玉器，如龙、虎、龟和鸟、鸮、鱼、蝉以及其它具有专门或特殊用途的玉器，如马蹄箍形器、勾云玉佩等。红山文化玉器制作技术先进，雕琢工艺精湛、高超，非专业人员难以做到。红山文化玉器制作和造型已相当规范，显然是受到了某种思想和观念的约束。红山文化玉器社会寓意深刻、丰富，功能多样，使用也很普遍。研究表明，红山文化玉器不仅在技术、艺术等方面达到了一个相当高的程度。红山文化“玉文化”发达有多方面的成因：本地区几千年的制玉尚玉传统、东北地区玉雕文化的影响，尤其是红山文化社会意识形态及信仰层面的因素，后者对于红山文化尚玉之风的兴盛起到了至关重要的作用。红山文化玉器在东北乃至整个中国史前玉器发展进程中居于核心地位。19传统上认为中国古代文明发祥地是黄河中游地区，张永江指出，正如彩陶是仰韶文化的代表性成就一样，玉器也是红山文化的代表性成就。虽目前尚不能肯定红山玉器与中原玉器的关系，但红山玉器在中国玉雕艺术发展史上的地位不容忽视。20研究表明，红山文化玉器对良渚文化、大汶口文化以及陶寺文化等均有不同程度的影响，不过这些影响可能是间接的。殷志强认为，从良渚文化玉器上的神徽、装饰构成以及商代玉器、玉龙看，红山文化玉器对外影响颇大。21郭大顺认为，红山文化玉器对后世的影响最直接的是对商代玉器的影响。多年主持殷墟发掘和研究的郑振香认为红山文化玉器对商代是有影响的。他指出，红山文化中的“兽形玉”、勾形器柄在其他地区新石器时代遗址中未有发现，因此殷墟这两类玉器大概来自红山文化。22郭大顺提到商代玉器中的代表性玉器即玉雕龙，其玦形和首部形象都是与红山文化玉龙有着直接的承继关系的。玉勾形器则是由红山文化流传下来的。商代安阳殷墟出土双连玉龟壳、妇好墓出土简化型勾云玉器和勾形器、北京琉璃河西周燕国墓也出土玉龟壳、勾云形玉器都与红山文化相同，这是红山玉影响商周玉的重要例证。
红山文化对商代玉器的影响可以找到直接证据，红山文化玉器至少在四个方面对商代玉器有或多或少的影响：一是玉材使用方式。商代立体动物形玉器，多用子料雕刻琢磨，依玉材的形状与大小施以合适的艺术题材，这样可以最大限度地利用玉材。这种巧用玉材的琢玉方法始见于红山文化。红山文化动物形玉器，多用此工艺琢磨。二是构图方式，尤其是一些玉龙、兽形玉器的构图技巧，很明显是来源于红山文化玉器。三是装饰技巧。商代玉器有一些装饰技法源自红山文化。四是红山文化玉器对商代玉器工艺直接起到了示范与标准化作用。商代玉器在很多方面受到红山文化玉器造型的影响。殷墟妇好墓出土一件钩形玉与内蒙古巴林右旗出土的玉钩形器一模一样。23
五、红山文化与中华祭天崇祖、尊奉礼制等传统的渊源关系
根据目前的考古资料，筑祭坛以祭天、造宗庙以祭祖的文化传统源于燕北西辽河流域的红山文化。王巍先生指出，红山文化的圆形祭坛的形制和结构是我国同类遗址中年代最早的，对于研究中国古代祭祀系统的起源与发展具有重要意义。红山文化牛河梁遗址群中发现的圆形祭坛平面呈圆形，分内中外三层。由外向内逐步升高，整个祭坛成为三重圆坛形。红山文化的三重圆形祭坛与后代用于祭天的天坛的结构不乏相似之处，即同为三重圆坛，由外向内逐渐升高。而良渚文化的方形祭坛则与中国古代用于祭地的地坛形状结构相近似。24对于牛河梁遗址，苏秉琦先生一再强调：坛、庙、冢是配套的，应该近似于北京明清时期的天坛、太庙与十三陵。是“海内孤本”。
中国有悠久的崇祖、祭祖习俗。商代的崇祖、祭祖文化尤其浓重，这很可能是受到了红山文化的影响。红山文化女神庙开启了中国宗庙制度的源头。郭大顺先生对此有过论述：“女神庙的结构、布局已具宗庙雏形。”“女神庙的这种主次分明、左右对称、前后呼应的复杂结构和布局，其规模和等级都远非史前时期一般居住址单间、双间、甚至多间房屋所能相比，而是已开后世殿堂和宗庙布局的先河。”“这正如《礼记·曲礼下》所记：‘君子将营宫室、宗庙为先，厩库为次，居室为后。’史前时期有一种呈‘吕’字形的双间房址曾被建筑史界作为后世‘前堂后室’的前身。牛河梁女神庙不仅各室间有了主次之分，而且已具备左右侧室，这又正符合‘室有东西厢曰庙’（《尔雅·释宫》）的说法。所以，从建筑结构布局分析，牛河梁确已具宗庙雏形。”
作为中华文明重要因素和标志的“礼”源于新石器晚期的巫术和祭祀，红山文化的祭祀活动尤盛，很可能是后世中华之“礼”和礼制文明的直系源头。王立新先生认为，牛河梁遗址一带埋葬的是当时社会上的一些特殊人物，而同时又禁绝世俗性居住和一般性的族属墓地进入这一地区，这与周代社会“礼不下庶人”的做法是颇为接近的。25周代的礼制，发端于原始社会末期的祭祀礼仪，经由商代，完成由祀到礼的转变——即由调节天人关系发展为调节人与人之间的社会关系。有学者认为，中国传统文化的特色是礼制，敬天地、祭祖宗、尚君权是其基本内容，红山文化是这种博大精深的中华礼制文化的肇始。26“礼”、“礼制”或“礼治”的核心是君权神授和宗法思想，夏商西周三代统治阶级所使用的思想武器，主要是继承了上古社会形成的神权思想和宗法思想。君权神授和宗法传统构成了中国上古社会的根本政治制度，其源头可追溯到红山文化。
东山嘴和牛河梁建筑遗址契合中国古代建筑布局之风格，可以断定，红山文化开启了中国特色建筑传统之先河。徐光冀先生曾指出，东山嘴遗址“石砌建筑基址呈组群布局，而且采用均衡对应的方式，以南北纵轴线安置主要建筑，注重中心建筑与两侧建筑对称，方形建筑与圆形建筑对应，开了具有我国特色的建筑布局的先河”。27尤为有趣的是，东山嘴和牛河梁遗址均体现了古人讲求建筑与自然环境的和谐的用意。东山嘴遗址石砌建筑基址的主要特征：远离居住区，基址几乎占据整个山梁正中向南突出的前端部分，周围地势开阔，东临大凌河，与对岸马架子山遥望。而牛河梁“女神庙”则表现为主体建筑既有中心主室，又向外分出多室，以中轴线左右对称，另配置附属建筑，形成一个有中心、多单元对称而又富于变化的殿堂雏形。遗址内供奉有主神、群神及附属的动物偶像，墙壁彩绘等，这些特点对中国古代宗教建筑的影响显而易见。
注 释：
①苏秉琦.苏秉琦文集（三卷）[M].北京：文物出版社，2009. 319.
②郭大顺.中华五千年文明的象征——牛河梁红山文化坛庙冢[A].牛河梁红山文化遗址与玉器精粹[M].北京：文物出版社，1997.
③苏秉琦.国家起源与民族文化传统（提纲）[A].华人·龙的传人·中国人——考古寻根记[M].沈阳：辽宁大学处版社，1994.
④郭大顺.从‘三岔口’到‘Y’形文化带——重温苏秉琦先生关于中华文化与文明起源的一段论述[J].内蒙古文物考古，2006，（2）：99.
⑤苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京：生活？读书？新知三联书店，1999.124-127.
⑥苏秉琦.象征中华的辽宁重大文化史迹[J].辽宁画报，1987，（1）.郭大顺.从“三岔口”到“Y”形文化带——重温苏秉琦先生关于中华文化与文明起源的一段论述[J].内蒙古文物考古，2006，（2）：99.
⑦郭大顺.中华五千年文明的象征——牛河梁红山文化坛庙冢[A].牛河梁红山文化遗址与玉器精粹[M].北京：文物出版社，1997.
⑧冯时.红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘[J].北方文物，1993，（1）：9.
⑨田广林.中国北方西辽河地区的文明起源[D].东北师范大学，2003.
⑩郭大顺.龙出辽河源[M].天津：百花文艺出版社，2001.
11席永杰.从考古新材料看西辽河流域古代科技发展水平[M].赤峰学院学报——红山文化研究专辑（第一辑），2008.17.
12殷志强.红山文化玉龙要素构成辨析[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].304.
13翁牛特旗文化馆.内蒙古翁牛特旗三星他拉村发现玉龙[J].文物，1984，（6）.
14辽宁省博物馆.辽宁敖汉旗小河沿三种原始文化的发现[J].文物，1977，（12）.
15张永江.论红山文化的几个问题（下）[J].昭乌达蒙族师专学报（汉文哲学社会科学版），1990，（2）：41.
16张绪球.中国史前玉器的起源与发展[A].玉魂国魂——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集[C].北京：北京燕山出版社，2002.
17席永杰.从考古新材料看西辽河流域古代科技发展水平[M].赤峰学院学报——红山文化研究专辑（第一辑），2008.13-14.
18员雪梅.红山文化玉器研究述评[M].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].259.
19张永江.论红山文裕的几个问题（下）[J].昭乌达蒙族师专学报（汉文哲学社会科学版），1990，（2）：42.
20殷志强.红山文化玉龙要素构成辨析[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].306.
21郑振香.殷墟玉器探源[A].庆祝苏秉琦考古五十五年论文集[C].北京：文物出版社，1989.
22殷志强.红山文化玉龙要素构成辨析[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].306.
23王巍.红山文化与中华文明起源研究[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].58.
24王立新.论红山文化的社会性质[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].123-128.
25王惠德.红山文化无底筒形陶器初步研究[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].46.
26徐光冀.座谈东山嘴遗址，徐光冀发言记录[J].文物，1984，（11）.朱乃诚.辽西地区文明起源研究的历程[A].红山文化研究——2004年红山文化国际学术研讨会论文集[C].21.
27张永江.论红山文化的几个问题（下）[J].昭乌达蒙族师专学报，1990，（2）：42.
（责任编辑 孙国军）
Comment the Status of the Hongshan Culture in Chinese Civilization Origin and Source
Teng Haijian
（Seminar of Hongshan Culture； ChiFeng University； ChiFeng City； Inner Mongolia， 024000）
Key words： Hongshan Culture； Chinese Civilization； Chinese culture； worship the dragon and uphold the jade
作者：滕海键
第二篇：弘扬中华优秀传统文化 铸牢中华民族共同体意识
摘要：中华民族共同体意识是各民族团结奋进的精神动力，铸牢中华民族共同体意识有利于提高各民族的凝聚力，使各民族实现高层次的团结和共同繁荣富强，最终有利于小康社会的全面实现和伟大复兴中国梦的早日实现。中华优秀传统文化对铸牢中华民族共同体意识具有积极的促进作用，因此，我们需要不断弘扬与发展中华优秀传统文化。
关键词：优秀传统文化;中华民族;共同体意识
费孝通先生在上个世纪就提出“中华民族多元一体格局”理论，他认为中国疆域里包含的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体，论述了中华民族的形成及发展，引发了学术界对民族问题以及民族意识研究的热潮。2017年，党的十九大报告中明确提出“铸牢中华民族共同体意识”，这成为了新时期中国民族工作的主基调，也为学者的研究指明了方向。中华民族共同体意识是各民族团结奋进的精神动力，铸牢中华民族共同体意识有利于提高各民族的凝聚力，使各民族实现高层次的团结和共同繁荣富强，最终有利于小康社会的全面实现和伟大复兴中国梦的早日实现。不同学者从不同视角对中华民族共同体意识展开了探讨，该研究从文化视角对这一主题展开分析。
一、从文化视角开展中华民族共同体意识研究的现状
杨圣敏(2015)认为文化认同是指各个民族要摒弃本民族狭隘的民族中心主义，在文化方面各民族要以开放的态度互相尊重、交流与学习。各民族在认同我们共有的文化、国家、社会主义制度、法律、党的领导基础上逐渐了解、化解矛盾，最终实现各族人民心连心。孙秀玲(2016)认为文化认同是民族认同和国家认同的基础，文化认同是促进全国各族人民交流和团结的根本，也是实现社会稳定国家安全的有效方法。只有在文化心态上具备了认同感和归属感，才能铸牢中华民族共同体意识(刘柳，2018)。中国社会科学院孙懿(2020)认为五个认同(对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国共产党的认同、对中国特色社会主义道路的认同)是铸牢中华民族共同体意识的核心内容。中华民族在共同缔造多民族国家的过程中形成了对祖国的认同、对中华文化的认同、对中华民族的认同。近代以来中华民族在反抗殖民和争取国家独立的过程中促成了对中国共产党和中国特色社会主义制度的认同。总之，我们只有将中华文化中的思想精髓渗透到铸牢中华民族共同体意识的过程中，才能实现中华优秀文化的共建、共担、共享，打下各民族团结繁荣的思想基础，使各族人民实现精神上的统一。中华民族优秀传统文化是中华民族几千年来的文化积淀，从传统文化的视角来探讨铸牢中华民族共同体意识具有非常深远的意义，本研究就是针对此话题而进行探讨。
二、中华优秀传统文化对铸牢中华民族共同体意识的促进作用
中华民族优秀传统文化是我们祖先几千年智慧的结晶，是我们的精神源泉。中华民族优秀传统文化蕴涵的哲理一直指引着我们前进，为国家治理、民族治理等提供了有益的启示。
(一)“和”文化對铸牢中华民族共同体意识的促进作用
“和”文化是中国古代圣贤提出的高度浓缩的哲学思想，在几千年历史的长河中一直指导着中华民族的发展及进步，“和”文化渗透到中国的政治、经济、自然、社会等领域，也是中华儿女为人处世、待人接物秉承的原则之一。在2008年北京举办的奥运会上中国向世界传递了“和”的思想理念。这里的“和”既包括和而不同的价值观又包含和睦相处的处事观，还涉及和谐发展的发展观。我国是多民族的国家，各民族政治、经济、文化上的不同不会阻碍各民族的和睦相处，只会使各民族交流更加频繁，使各民族彼此理解和包容，使中华文化更加绚烂。各民族是血脉相通、多元共生的，各民族地区根据自身的地域特点、资源优势、民族文化、社会基础等共同参与国家的发展与建设，助力中华民族的繁荣与富强，各民族同心协力争取早日实现中华民族伟大复兴的中国梦。
(二)“根”文化对铸牢中华民族共同体意识的促进作用
中华传统文化里有“落叶归根”的思想，它将不同地域、不同民族的炎黄子孙紧紧黏合在一起。“根”文化指的是中华民族有共同的祖先、共同的信仰之根。《三字经》里写到“自羲农 至黄帝 号三皇 居上世”，这三位勤政爱民的古代帝王，是中华民族共同的祖先，让我们华夏儿女对中华文化产生强烈的认同感。孔孟之道、儒家思想对中华民族的影响深远。世界各地建立的孔子学院是我们中华儿女引以为傲的文化资产，有利于加强各民族的团结，增强各民族的向心力，是铸牢中华民族共同体意识的信仰及文化基础。
三、利用中华优秀传统文化铸牢中华民族共同体意识的实践探索
中华优秀传统文化中的“和”文化及“根”文化是铸牢中华民族共同体意识的文化基础。我们在新时代的发展建设中要将这些优秀的传统文化渗透其中，促使中华各族儿女凝心聚力共同进行实践探索，早日全面实现小康社会。
中国地大物博，各民族地区有其自身的特色，应该立足优势，扬长避短，利用国家政策发展当地经济。同时，发展先进的地区要帮助发展落后的地区，体现中华民族一家亲的思想。此外，要大力发展民族地区的教育事业及科技事业，不断渗透“和”文化及“根”文化等传统文化，推动民族地区人民综合素质的提高，利用科技的力量带动民族地区各项事业的创新发展。
四、结束语
文化认同是铸牢中华民族共同体意识的精神基础，中华优秀传统文化是中华民族历经几千年形成的文化精髓，是中华儿女引以为傲的文化资源。发扬中华优秀传统文化有利于铸牢中华民族共同体意识，促使各族人民在社会主义建设的道路上团结一致，同心协力，使各方面事业得到全面提升。
参考文献：
[1]杨圣敏.加强文化交流实现更高层次的民族团结——从过去的背对背，到现在的面对面，再到不久将来的心连心[J].西北民族大学学报(哲学社会科学版)，2015(06)：5-6.
[2]孙秀玲，马丽.以文化认同促进民族团结的对策思考[J].新疆社会科学，2016(05)：62-67.
[3]刘柳.弘扬齐鲁优秀传统文化 铸牢中华民族共同体意识[J].山东省社会主义学院学报，2018(02)：67-73.
作者：陆树楠
第三篇：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求
摘 要 中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质亦皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的“人文”“有为”“创造”“自由”诸精神是中华传统文化的优秀精神，并最终成中华民族千古以来一以贯之的精神追求。无神的人文精神终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。
关键词 无神 人文 中华文化 心性之学 天人之学
分类号 B2
On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese Spiritual Pursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human
Xu Xiaoyue
甄别中华传统文化的精华与糟粕，概括中华传统文化的重要特征，弘扬中华传统文化的优秀内容，凝练中华民族最深沉的精神追求是所有从事研究中华传统文化的学者都要关注的问题。因为这既是出于对历史之尊重的需要，更是出于对现实之观照的需要。新近习近平同志以“四个讲清楚”非常精当地回答了这一需要。他说：“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色;讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力;讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土，反映中国人民意愿、适应中国和时代发展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”(2013年8月19日习近平在“全国宣传思想工作会议”上的讲话)
但如何客观准确地概括出中华传统文化的重要特征，如何确定这一特征的优秀性并对已成为中华民族最深沉的精神追求的这一优秀传统文化作出积极的评价则又需要进行深入的理论探究。
1 中华传统文化特征的确证
中国无神论思想源远流长，无神论思想文化遗产丰富。中国无神论史曾也以中国哲学史的一个分支得到学界的承认和研究。然而，仅仅指出和承认中国无神论思想是中华传统文化或中国传统哲学思想的一个有机组成部分那是远远不够的，只有确证和阐明“无神”是中华传统文化的重要特征，进而明确中国无神论思想是整个中华传统文化和中国传统哲学最精华的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正确立了它的地位。也就是说，我们现在应站在更高、更深、更广的角度来重新审视、发掘中国无神论思想的意义和价值。也就是说，不是就中国无神论史来谈中国无神论思想的意义和价值，而是要将其直接放入中华传统文化本身来加以认识。应该从中华传统文化的体用一如的方式来把握中华传统文化的本质特征。中华传统文化，或说“国学”的核心和精华究竟体现在什么地方?这一核心和精华由什么的价值观和理念以及思维方式所构成?通过她们如何积淀为中华民族的精神追求的?这些问题的澄清和解决是中华传统文化研究的目的。由此，我们可以将问题讨论的视角转向对中华传统文化的定位和定性上。
我们知道，尽管文化的外延极其广泛，文化的定义杂而多端，众说纷纭，莫衷一是，但确定文化的基础和核心是思想那是没有问题的。思想又包括两个方面，一是价值取向，一是思维方式。同理，中华传统文化的基础和核心亦是由价值取向和思维方式两部分所组成。我们是这样认为的，真正要进入国学的殿堂，真正要了解中华传统文化的精华，真正要揭示中华传统文化精华的表征以及中华民族的精神追求，就一定要对它的价值取向和思维方式进行深入的探讨。
2 中华传统文化的价值取向和思维方式及其无神特征
中国古代的先贤圣哲们具有不同于西方文明和西方文化的价值选择和判断。如果说希腊文明是起源于对自然界的“惊奇感”，希伯来文明是起源于对上帝的“敬畏感”，那末，中华文明则是起源于对人之为人的心性丧失的“忧患感”。也就是说，中国圣贤最关注的不是外在的自然，不是高高在上的天国，亦不是纯粹的思辨领域，而是与每个人息息相关的心性、人性、生命、社会人生。通俗地说，中国人不把他们的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中国哲学界喜用的一句话来说，西方文化注重“外在超越”，而中华文化注重“内在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是说，中国古人思考着用他们的思想、观念，也即“道”来改变天下。说白了就是，他们建立学说，提出思想的目的乃是改变天下、和谐社会、净化人心、安顿生命、培植人格。群经之首的《周易》有这么一句话：“观乎人文，以化成天下。”它强调的是通过关注“人文”，以达到变化和成就天下以及天下人之心的目的。我们说，所谓“人文”是专就人的本性来言的。“文明以止，人文也，此之谓也。” (《周易·贲卦·彖辞》)无论是文明，还是人文，都是在强调呈现人之为人的本性是它们的最终目的。这一人之为人的本性是反映着人朝着他应该朝的“方向”的价值选择和意义追求。“文明以止，人文也”是对《周易》贲卦的解释。此卦的卦象是下离上艮(■))。离(■)为火，表示光明和美丽;艮(■)为山，表示安止和归宿。意思是指，人应该朝着和安止于光明和美丽之境也。这一符合人性对待的境界和状态即是儒家《大学》所设定的“止于至善”。我常常说，构成中华文化主体的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相来表达这一问题的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它们的共同意旨皆是指人之为人的本来状态。这是超越具体的是非善恶美丑的“无善无恶”的状态。这是人之为人的“心性”。这一“心性”会因为后天环境的影响而发生“跑掉”“丧失”“污染或遮蔽”的情况。以上是儒道佛三家对“心性”在后天可能发生情况的不同表述，但其旨一也。目的是让人们知晓“人之初”“人之本”“人之本来面目”的重要性，由此，让人对“它”的可能“不在”而常怀担心忧虑之忧患意识。于是，我们可以发现，“复其初”“返本归真”“恢复本来面目”遂分别成为儒道佛三家思想的修行目标和价值归宿。如何使人保持和安止于“此境”，当然地也就成为三家思想的终的。所以，“明心性”于是成为中华传统文化儒道佛三家共同的价值取向。儒家强调“明明德”“存心养性”“存理复性”“止于至善”;道家强调“心斋坐忘”“复归于朴”“反于大通”“上善若水”;佛家强调“即心即佛”“明心见性”“行深般若波罗蜜多时”“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目”(慧能语，宗宝本《坛经·行由品第一》)。
“心性之学”在中国古代又被称为“真学问”，她所强调的是与人的生命直接打通，是关乎“成圣”“成道”“成佛”，一句话，是关乎“成人”的问题，除此之外别无他求。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)
而中华传统文化的思维方式是天人合一。因此对中国天人之学的研究是揭示中国传统文化特征必须要做的工作。
与“心性之学”被称为“真学问”相联的是“天人之学”，其在中国古代被称为“大学问”。所谓“大”，就是指谓它是一个无所不包的学问。之所以如此，是因为中国天人之学中的“天”的涵义是多样的，主要有“神灵”“命运”“义理”“本然”“自然”诸义，并由此形成“神灵之天”“命运之天”“义理之天”“本然之天”“自然之天”等诸天之说。因此之故，中国哲学的天人关系实际上它们就构成了人与神灵，人与自然，人与社会，人与他人以及人与自身之间的多重关系问题，而这些关系则涵盖了中华传统文化的不同方面和不同层次。举凡宗教、哲学、伦理、政治、文学、艺术等意识形态以及深层的民族文化心理结构都包含其中矣。正是基于中国天人之学能够表征中华传统文化的内容及其特征，也才有了中国古代著名思想家的那些名言。如西汉思想家司马迁说：“究天人之际，通古今之变”;北宋思想家邵雍说：“学不究天人，不足以谓之学”。中国天人之学的这一丰富性与复杂性，就决定了我们在研究探讨这一学问时不能局限化和简单化。
指出这一点，也是对我们学界先前在研究中国无神论过程中有过这种现象的一个反思。具体说来，过去主要集中于“天命”与反“天命”问题上来展开中国天人关系的探讨，并认为此两者的斗争构成了“天人”关系的斗争史。更有这样一种观点需要修正，即将那些主张“天人相分”的思想归属于无神论行列，而将那些主张“天人合一”的思想统统归属于有神论或神秘主义行列。然而，中国天人之学的实际情况远没有这么简单。非但如此，如果将以“天人合一”思维方式都视为有神论或神秘主义的话，就意味着将儒道两家大部分思想家都排除在无神论的行列之外了。因为就其整个儒道两家哲学的思维方式来说，其主体都是主张“天人合一”的。为了将中国无神论研究引向深入，同时也是为了将中华传统文化研究引向深入，更是为了揭示和证明“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求这一实质，我们非常有必要对能够表征中华传统文化思维方式和中华传统文化特征的“天人合一”论进行具体而又深入的探讨。
我们已知，“天”有神灵之天，命运之天，义理之天，本然之天，自然之天诸义，在中华传统文化长期的历史发展过程中，有不同的学派及其思想家展开着对不同意义的天人之学的探究。在这多种意义的天人之学中，只有在现实性、物质性、客观性之自然界与人的关系下呈现的天人之学存在着主张“天人相分”的思维方式。例如为我们非常熟知的春秋时期的子产，他明确指出“天道远，人道迩，非所及也”(《左传昭公十八年》)，战国时期的荀子，他明确主张“明于天人之分”(《荀子·天论》)，还有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相预”(《柳河东集·答刘禹锡天论书》)，刘禹锡区分了“天之能”与“人之能”并强调“天人交相胜，还相用”(《刘宾客文集·天论》)等等。当然在这里我们没必要对包括子产和荀子在内的这些主张天人相分的思想家，实际上他们的天人之学的最终落脚点还是落在了天人合一之上这一问题进行深入探讨。我们只是想强调，在其他几种意义上而建立的天人之学都是一致主张天人合一的。而由不同涵义的“天”与人所构成的“天人之学”，具体的说，由神灵之天、命运之天、义理之天、本然之天而与人构成的天人之学，它们的思维方式最后都是天人合一的。现在的问题就可以这样追问了：在中国“天人合一”的思想中是否也是主张无神的?如果是，我们所提出的在反映中国传统文化的“明心性”的价值取向和“一天人”的思维方式两方面都鲜明地表征着无神的这一结论才能成立，否则就不能成立。换句话说，如果能将主张“天人合一”的思想确证为无神论性质的话，那末，才能在价值取向和思维方式两方面完整体现中华传统文化的“无神”特征。
神灵之天及其天(神)人合一论首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”这一概念在中国文化中是有多含义的，其中一个含义就是“神”，或说是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所说的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的儿子。天(神)人合一的思维方式表明的是天(神)人是相关的。也正是这一“相关性”“合德性”才体现出周人的天(神)人之学的独特的价值取向——那就是“人”。具体说来，天(神)性是体现人性的，或说天(神)德以人德为转移。只是周人将只有人具有的道德之性赋予给了天(神)，或倒过来说天(神)是政治和道德的确立者，是人的道德的根源性存在。由此可见，原来只是一个纯粹的自然神而转而有了道德的意味，这样一来神灵之天和道德之天就合而为一了。这是中国宗教的一个很特殊的现象，所以当然地构成了中国宗教的一个显著特点。周人的天命(上帝)崇拜是中国宗教天(神)人合德的滥觞。周人的天命观是由以下几个命题构成，即“天命靡常”“惟德是辅”“以德配天”“敬德保民”。这一宗教观念强调的是王者必须“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能长期保持统治权。《周书》篇篇不离“德”，主要内容就是讲天意、天命、德、王者之间的关系。所以，德与天(神、上帝)信仰的结合是周代宗教突出的特点。这种宗教信仰实质上是一种天人感应论，天(神、上帝)可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君王也可以通过天(神、上帝)这一属性，努力尽人事而感应天(神、上帝)，从而获得天命。这一思想的重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”(上帝)的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”(《尚书·泰誓》)正是对这一思想的最好诠释。这一思维方式决定着以后的中国传统宗教的基本走向。
中国宗教的天(神)人合德的特点还通过与中国传统宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜体现出来。我们知道，祖先崇拜与天神崇拜是两种有着内在关联性的宗教信仰。而且因为有了这种配合才更加使得中国宗教的伦理味浓了，人文味浓了，神灵味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“宾于帝”的说法，到了周代更明确了皇祖与天(上帝)相配的关系。《诗经》说：“文王陟降，在帝左右。”《史记·封禅书》说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这一与上帝配享的祖先崇拜在道德上更强调“孝”的功用。诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”(《观堂集林·殷周制度论》)如果在郊天的天神崇拜中更侧重“德”的话，那末在祭祖的祖先崇拜中就更侧重“孝”了。祖先崇拜所重视的伦理意义上的孝道，在周以后的中国社会中普遍信奉的每个家族的祖先崇拜同样被强化着。关于祭祀祖先，祭祀鬼神这一“神道”的最终目的性，经过孔子等儒家强调以后就更深入到中华文化之中以及中国人的心中。孔子主张“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)。孔子重视祭祀，不是基于迷信鬼神可以祸福于人的认识，而是，在他看来，通过祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德归厚。“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)也就是说，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去实行对百姓的教化，即所谓“以神辅教”“神道设教”。这种孝道的伦理和祭祀的宗教相互融合而很难作出截然的断分。也就是说，此时的“神”，与其说是“神灵”，不如说是“文化”了。荀子早就指出了这一点。他说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《荀子·天论》)由此可见，这种将政治、伦理、宗教三者合一，将天(神)与人合德以及以“化人”的观念和模式构成了中国传统宗教的一个很大的特点，这一特点也对中华传统文化的方方面面产生了重大而又深远的影响。
中国宗教的天(神)人合德强调的是天(神)与人可以共处相通，仅从彼此的关系上来说，它没有西方宗教那样的将上帝、神灵与人绝对对立的倾向。也就是说，在西方宗教那里，上帝、神灵是高高在上的，它与人形成上下的垂直关系。在这种方式下，人对上帝、神灵必然产生更多的虔诚感和敬畏感，而在中国宗教这种方式中是绝不能产生出这种情感和情绪的。我们无意去对这种中西宗教差异性的现象和特点作什么价值上的高下、好坏等判分。
然而，在对天(神)人合德这一中国宗教思想基本特征的探讨中，值得我们关注的问题是，在周人的这种宗教思想中，实际上是存在着非常明显的无神论倾向的。这一倾向最重要的标志就是“重人”“重德”“重现世”，从而与以“重神”“重鬼”“重来世”为特征的宗教以及有神论思想产生了差异性。也可以这么说，由周人创立的天(神)人合一的宗教观是“以人为本”而非“以神为本”，从而具有了无神倾向的人文宗教观，并由此形成中国宗教的一个非常重要的特征。
在“命运之天”的意义下的天人之学，其意蕴也不是有神论的，就其实质来说，仍然将最后的决定权交由人来决定。儒家的孔子和孟子都谈论过这个意义上的“天命”思想。但在他们看来，“天命”只是代表一种不以人的主观意志为转移的并能够对人有着一定制约作用的力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)对于这一“存在”，儒家提醒人们要给予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那样的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)实际上，我们可以将儒家这一“天命”思想看成是要对人的可能出现的盲目自大行为的一种限制性的告诫。当然，儒家毕竟要正面回答和处理“天命”与“人事”的关系问题。他们的结论正是为中国人非常熟知的这样一句话，即“谋事在人，成事在天”。也就是说，儒家从来没有放弃对重人事的基本无神论的立场。
将“天”视着是一具有义理，或说伦理性的存在，这是中国天人之学的主体部分。这一意义下的天人之学，在群经之首的《周易》中就有反映，明确提出“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)的命题，并将“大人”的标准定为“天人合德”：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《周易·文言》)其实儒道两家思想都是沿着这一思维道路而发展的。
关于这一点被宋明理学家阐述的最为精当。北宋的张载在某著名的《西铭》中明确指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”在张载看起来，“人之体”“人之性”，也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合德”论最典型的表述。在儒家那里，是将“帅吾其性”的“天地”之德视为“仁爱真诚”。
而由道家老庄所建立的“本然之天”意义下的天人之学以及以荀子为代表的主张“自然之天”及其天人之学，更是在“自然”的意味下申论和彰显着鲜明的无神论思想。具体说来，道家老庄的“天”“自然”的概念，表征着一切万物本来存在的状态，先天原始的而非后天人为的状态，这当然包括了物理意义上的天地自然界。庄子说：“牛马四足，是谓天;络马首，穿牛鼻，是谓人”(《庄子·秋水》)，“无为为之之谓天”(《庄子·天地》)。由此可见，在老庄那里，这一“天”(自然)是无为的存在，是没有意识和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有这些观念，都集中表现在“道法自然”这一命题之中。道家这一独特的天人之学，其无神论意味是浓厚而又彻底的。唯其如此，道家的这一“以自然为本”与儒家的“以人事为本”一道才能成为并构成中国无神论发展历史中两条根本性主线。
以荀子为代表的以现实的自然之天为基础而建立起的天人之学，更是直接而又明快地承认自然之天的物质性、客观性以及自然性。“天行有常，不为尧存，不为傑亡”(《荀子·天论》)以及“明于天人之分”(同上)之论都是建立在现实的自然之天的意义之上的。而且，荀子所建立的天人之学也是直接对着有神论而去的，从而表明着自己鲜明的无神论立场。应该说，这一形态的无神论充当着中国无神论队伍中的生力军。
从上述我们对中国天人之学全景式探讨中可以发现，在过去不甚被重视，甚而被排除在无神论之列的“天人合一”，或说“天人合德”的价值观和思维方式中，其实透露的都是无神论的气息。而惟有在这种价值观和思维方式下的天人合一思想被定性为无神论，才能真正支撑起中国无神论这座大厦。当然，这是一个问题的两种表述而已。如前面所强调的那样，中华传统文化的特征要通过两个方面表现出来，一是价值取向，一是思维方式。当我们确定了在价值取向方面的无神论倾向和性质后，如果能在思维方式方面确定其无神论倾向和性质的话，那才能全面表征中国传统文化的特征。换句话说，无神是中国传统文化的重要特征结论的得出，必然要在价值取向和思维方式两方面得到完整体现才是有说服力的。所以，关于对“天人合一”及“天人之学”无神性质的确证，应该引起中华传统文化研究者的高度重视。
当然在这里我们还应该指出的是，尽管在不同含义下的天及其天人之学都透露出无神论的气息，但也正是因为存在不同义旨的天及其天人之学，从而使其无神论的气息是存在着浓淡之别的。具体说来，周人的天人之学，只能说它具有了某种无神论的因素，而不能将其归类为彻底的无神论行列。儒家在“天命”与“人事”有关系问题上而形成的天人之学，虽较之于周人的天人之学有了某种巨大的进步，但其无神论气息浓烈的程度，是不逮道家和荀子无神论的。也就是说，道家的以自然为本的天人之学以及以荀子为代表的以现实自然界为本的天人之学，则具有了非常鲜明和彻底的无神论性质。
3 “一天人”即是“明心性”
如果再将问题深入一步的话，我们还应指出，不惟在不同意义的“天”及其“天人之学”具有了无神的意味，而且随着这一思维方式最终又落实到价值观上的时候，这一无神的意味就更加突出和浓烈了。这一论点的提出是基于对中国哲学本体论、价值论、境界论与方法论统一这一特点的体认和把握。也就是说，在中国哲学中，往往表现出本体论、价值论、方法论(功夫论)、境界论诸者统一的特点。所以说，实际上，中国传统哲学思维方式的“天人合一”最后还是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具体说来，作为文化基础的思想的两个方面(维度)，即价值取向和思维方式最后要落实到“价值取向”上。也就是说，落实到“人性”上，落实到“心性处”，落实到“生命中”。因此之故，我们才会说，中国古人所称赞的学问乃是关乎人的“心性的学问”“生命的学问”“为己的学问”“真学问”“大学问”。在中华传统文化中，关乎人之心性的“真学问”与关乎天人之学的“大学问”是一而二，二而一的关系。它们的汇合点和凝结处就是“人”。如果我们用中国无神论的概念来加以表述的话，即刻可以发现足以使人非常兴奋的观点，这就是：中华传统文化的价值取向和思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。“高高在上之神”不构成中华传统文化的取向，“远远彼岸之神”不在中华传统文化的视域。
而就中国无神论自身而言，是有其自身的研究范围和具体问题的。在中国无神论史的发展历程中，无神论与有神论一直是相伴而行的。无神论与有神论主要围绕几个“有无”的问题展开论辩与斗争，即有神还是无神?有鬼还是无鬼?有来世还是无来世?有超验和神秘的力量还是无超验和神秘的力量?中国无神论明确主张“四个没有”：第一，没有创造一切、决定一切的人格神。第二，没有可以祸福于现实之人的鬼。第三，没有人死以后的未来世界。第四，没有可以支配现实之人命运的超验和神秘的力量。第三个“没有”，又可表述为“没有彼岸的世界以及没有死后的生活”。简言之，中国无神论否认在人的“这个世界”以外还存在着“另外一个世界”。可见，中国无神论明确主张的无神论和无鬼论，其实质正是要否定一切超自然、超社会的主宰者、决定者、驾驭者。这包括实体性的存在，如“上帝”等，非实体性存在，如“命”(专指神秘性的存在)。而无鬼论是要否定人死以后还存在于某个地方，并能以特殊的方式影响和作用于“活人”。由此可见，无神论所要肯定和坚持的就是现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以发现，“无神”的理念实际上是中华传统文化诸多价值观的集中体现。唯其如此，才能得出结论：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征，“无神”是中华传统文化一以贯之的时代精神的精华。由此亦就可以说，“无神”是中华民族精神追求的表征。大家知道，鲁迅曾言，“道教是中国文化的根底”，更直言，“不读《老子》一书，不知中国文化”。在这里我们可以有根据地提出这样一种观点：不懂中国无神论就不懂中华传统文化，不懂得无神论是中华文化精华的表征就没有真正了解中国哲学的精神实质。
所以说，重视中华传统文化的研究，进而说重视“国学”的研究，必须同时重视中国无神论的研究。道理很简单，如对一种文化的基础、核心、特征及其精神追求都没有客观、清晰、准确地呈现和揭示的话，那你怎么能说这是在研究一种思想文化呢?!
4 儒道两家的“两无”立场
我们知道，构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确“两无”立场，即无神与无鬼。孔子以“子不语怪力乱神”(《论语·述而》)宣称着他的“无神”立场。老子以对“象帝之先”(《老子》四章)之“道”的本根性的高扬宣称着他的“无神”立场。孔子以“务民之义，敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)以及“未能事人，焉能事鬼?”(《论语·先进》)的方式表达着他对鬼神存疑的态度。老子以“以道莅天下，其鬼不神”(《老子》六十章)，庄子以“夫道……神鬼神帝”(《庄子·大宗师》)的方式表达着他对鬼神轻视的态度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神灵都失去了以往的崇高和绝对的地位，儒道这一“无上帝、无神灵”的立场，最充分反映和体现着他们的“人文”精神。
如果我们能仔细分析孔子和老子的上述思想的话，会发现他们在对待“神”与“鬼神”是存在不同态度的。也就是说，他们是将“神”与“鬼神”视为是两种存在，因而表现着对它们的不同立场和态度。换句话说，他们对主宰性的“神”是持否定立场的，而对能祸福于人的“鬼”是持怀疑和轻视态度的。我们认为，对他们这一思想作出这样的区分是有意义的。通过对“神”的否定而显示出其鲜明的无神论立场。通过对“鬼”的怀疑和轻视而转而突显出其重视现实人事的态度。前者直接表现出无神论的性质，后者间接表现出无神论的性质。问题的关键还在于，判断一种思想的无神论还是有神论，不只是简单地看它对“神”对“鬼”的立场和态度，而是要把握其思想实质和灵魂。实际上无论是儒家，还是道家，他们所主张的无神论的实质和灵魂就在于要肯定现实的世界以及生活在这个现实世界中的人的意义和价值。关于这一点，我们再可以通过对孔子的“生死观”的剖析而得到进一步的证明。
人有没有死后的“生活”?这是一切宗教和哲学都要关心和回答的问题，而宗教和哲学却作出了他们不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教与哲学都是试图解决人的“生”的需要，或者说，都是要帮助人超越自身的有限性而实现所谓人生的意义和价值。具体说来，宗教是通过消灭死亡来实现这一目标，而哲学则是通过对抗死亡来实现这一目标。而孔子的无神论思想正是又通过对生与死的哲学性思考得到体现的。最能代表孔子这一思想的正是那句为中国人非常熟知的名言：“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)这是孔子对其弟子子路问死是怎么回事时所作的回答。意思是，在没有弄明白“生”的道理和意义的情况下，怎么知道死亡呢?孔子正是通过对“生”的丰富性和复杂性的陈述，将“死亡”问题悬置起来。孔子不但没有正面谈论死亡，更没有涉及死亡以后的问题。从子路的问题来看，他一定是想知道如何面对和对抗死亡给人所带来的恐惧的方法，或者更想知道人死以后是否还存在着。面对这样的问题，孔子想告诉人们一个道理，那就是只有通过将每个人的现实人事和现实生命充分展开，尽量完成和实现人的价值和意义，并在历史中成就生命的永恒性。也就是说，孔子是为了避免人们对死亡的必然性对人类造成的恐惧，有必要对“生”的意义和价值作出最充分地肯定和高扬。换句话说，包括孔子在内的儒家学说，他们之所重视现实，重视人生，重视生命，重视人文等，都是基于对死亡会给人造成恐惧而做出的超越与避免的方式和途径。也是解决人类如何超越有限而获得意义和价值的无限需求。这也是为大家非常熟知的“立德、立功、立言”这一为儒家所坚守的“人生三不朽”思想所要实现的目的。孔子重生轻死以及他的“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)的思想，无不是在强调人们应该看重的是现实的伦常关系和现实的日常生活。也就是说，通过对现实的关照与对现实人生意义和价值的承认来对抗和超越因为死亡给人所带来的恐惧和不安。
由此可见，孔子及儒家是通过重现实、人事、有为、情感、生命等这种“执着”性，或说“偏执”性的方式来去满足人本存的追求无限性的需求。儒家不是通过宗教与有神论的方式达到这一目的的，这也成为其思想的重大特征。哲学的与无神论的价值取向决定了孔子及整个儒家逻辑地强调每个人是能够掌握自己命运的。因此，他们不崇拜这个世界以外的什么存在，不信仰这个世界以外的什么力量，不相信这个世界以外还有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而为人们崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是这个世界所能范围的存在。在孔子和儒家的视域中没有玄远的东西。看似超越性的存在，那也一定与一个特定的存在紧密相关，那就是“人”。所以，天(神、命运、义理、本然、天道等)人总是合一而不相分离的。因此，在这个意义来说，在中国哲学中是不存在脱离这个现实的世界及其生活在这个世界上的“人”而另有一个什么“形上者”“其他者”“别有一物”等。所以说，中国的无神论之范围及其意义，应该说是有其独特所指，那就是除了强调没有神灵和鬼神以外，还强调没有“玄远者”和“形上者”。如此，中华传统文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趋向。由此也提醒我们，在申论无神是中华传统文化主要特征及其优秀性的时候，要扩大其认知范围，如此才能突显，或说才能真正确证无神是中华优秀文化的特征。
5 儒家“人事为本”与道家“自然为本”的人性意义
长期以来，我们都将儒家的“人事为本”和道家的“自然为本”作为中国无神论研究的两条主线来给予足够的关注和研究。但在以前的研究中可能更多强调在人和神的地位上，谁为本，宇宙天地，大道自然与神相比较，哪个为本。应当承认，从这样的角度也能表现和反映出儒道两家思想的无神论特色，但这还没有深入到他们思想的实质之处。实际上，儒道两家所形成的“人本”“自然为本”最终要表达的是现实的人性和生命问题。解决的是人之所以为人的根性问题。儒家认为人的根性即在于与禽兽相差无几的“几希”，即“良心”“明德”。而要呈现它，必须要在现实的境域中，在真实的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，亲民，止于至善”和“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的“发明本心，存心养性”的现实的价值取向。道家认为人的根性表现为人的自然性。道家所谓“自然”不是与文化世界相对的那个纯粹物理化的自然界，而是表征一种原始的、本然的，未经人为污染的状态。道家自然观的高明之处就在于，他们探明了造成外在自然界和人类社会丧失其本性的真正原因是在人类自身，在于人的本性的丧失，在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染。即人欲的横流，理性的膨胀，私意的泛滥，一言以蔽之，人为的造作。因此我们可以看到《庄子》一书到处充满着对“失其性”“易其性”“伤其性”“淫其性”“迁其性”“苦其性”“乐其性”“离其性”“反其性”“灭其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓尽致的揭露和深刻无情的批判。所以，只有摒弃和破除它们，方可显现真性，复归素朴，并最终达到天人合一。老子说：“见素抱朴”(《老子》十九章)，“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴”(《老子》二十八章)。庄子说：“安排而去化，乃入于寥天一”(《庄子·大宗师》)，“无以反其性情而复其初”(《庄子·缮性》)。这就是道家对人的存在方式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思所要得出的结论是：自然万物能否按其本性的存在着，决定的因素是人类能否按其本性的生活着。人类的生活方式决定着自然万物的生存方式。换句话说，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清静无为，那末，人类所面对的一切对象就会呈现出它们的本来的真实面目。正因为如此，道家才有针对性地提出人要“心斋坐忘，回真返朴”的现实的价值取向。我们的结论是，道家的“以自然为本”的思想落脚点还是“人文”。即人性的复归，人情的纯朴，人生的宁静，社会的纯正。而这一“人文”的本质特性所要凸显的则是“无神”的。
概而言之，儒道两家都是从现实，而不是从非现实;从此岸，而不是从彼岸;从人文，而不是从鬼神，还是一句话，从无神的立场上申论着他们的价值取向。
6 中国无神论的精神实质
当我们以充分理由确证了无神是中华传统文化的主要特征以后，研究的工作还远没有结束。也就是说，我们还应该对无神论所要彰显的究竟是一种什么的精神加以深入挖掘和呈现。这是研究中国无神论最终所要揭示的理论意义和价值。考诸中国无神论几千年的发展历史，我们应有这样一个强烈的意识，那就是中国无神论要宣扬的是一种“精神”。正是这一点才决定了它的意义重大。
主张“无神”，那一定是对“人”这一主体而言的，所以，“无神”的主张所要首先肯定的即是“人”。因此我们可以逻辑地推出：无神论的精神首先就表现在伸张“人”的精神和价值，或说人的主体价值。
而人的主体性又欲通过许多具体的方面展现出来。第一是“有为”的精神。在以人为主体的无神论精神指引下必然地主张积极的有为精神。发挥人的主观能动性去作用社会和精进人生。第二是“创造”的精神。在无神论精神的指引下，人们完全相信是自己的力量，相信靠着人类自身的智慧定能创造出新的文化形态和物质形态。因为“创造”的精神的先决条件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣扬无神论精神一定最后要落实到人的“自由”层面。因为我们都知道，一切宗教教义的宣传都有一个共同的特点，那就是欲通过某种“限制”来规范人们的行为。统治集团之所以要利用宗教达到他们的统治目的，也是看中了宗教的这一功能。而在中国无神论思想中，恰恰就是要挣脱“神”“鬼”以及各种神秘力量对人的命运的限制和影响。尤其是儒道两家思想，一通过“尽人事”，一通过“法自然”，在中国专制传统社会这一历史条件下尽其可能申论着他们有限的“自由”思想。总之，由无神论所彰显出的有为的精神，创造的精神，自由的精神，无论在什么条件下都是应该得到正面和积极的肯定和颂扬的。
7 中国无神论与敬畏感
但如果我们将理论的视角伸展再远些，是否能发现无神论可能反映出某些反面和消极的精神和心理?就像许多人指出的那样，认为正是因为中国无神论思想的发达，所以才造成了中国人没有多少敬畏感。而无敬畏感又使中国人出现了什么事都敢做的极端表现。也可以这么说，在许多中国学者看来，可能因为两种因素造成了中国人敬畏感和畏惧感的淡漠，那就是无神论思想和没有像样的宗教思想。对于这个问题我们非常有必要给予讨论。因为这在很大程度上影响着人们对中国无神论，乃至中国传统文化的看法。说得通俗些，许多人，而且不乏很多学者也是从这些方面来给予中国无神论以及整个中国传统文化以负面性评价。
我们认为，回答和解决这一问题，应该首先将几个问题作出清楚的区分。第一，无神论是否与无敬畏感有着内在的理论关联性?或说有无逻辑上的必然性?第二，敬畏感是否一定要通过宗教思想来培养?第三，宣扬无神论的思想家是否都正面宣扬不要敬畏感?
如果我们认真研究中国无神论的历史以及无神论者的思想，我们即刻会发现，其实在许多无神论者那里，都通过其他方式来提倡人们应该建立敬畏感。例如，孔子和老子，他们一面明确主张无神与无鬼，一面明确主张人要有敬畏之心。如果我们在这个问题上得到充分的说明，那么，对于无神论这一思想及其精神自然就会作出更正面和积极的肯定，从而给予大力提倡。
当然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想观念，就会使人们对所谓“无神论”思想产生误解。从而得出这样的结论：即中国人因为信仰和宣传无神论，因而造成了中国人没有信仰，与此相联，中国人缺乏敬畏感。我们认为，这是一种似是而非的结论，这既没有理论根据，也没有历史依据。造成这一原因是在于这些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他们根本不懂得中国传统文化的精华的表征乃是无神这一重要文化特质。值得注意的是，如果我们在这个问题上有理有据地找到中国无神论同样也主张敬畏感的话，我们就会能更加理直气壮地宣称“无神是中华传统文化精华的表征”以及“以无神为重要特征的中华传统文化中是从来不缺乏敬畏感的”这一观点。
所以说，如果我们客观再现和认真分析一下中国无神论史就会发现，那种认为是因为中华传统文化中有大量的无神论，因而造成了中国人缺乏神圣感和敬畏的观点，既在理论上不能成立，又在实践中无法找到确切证据，也就是说，它是不符合中国历史事实的。儒家和道家的创始人孔子和老子，他们无一不主张对被称为“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具体说来，孔子及儒家对赋予了万物之性德的“天”以及不能当下和现实掌握和把握到的自然和社会的规律以及必然性的东西(当时的人们虽然暂时没有认识到的“存在”和掌握不了的但终究要显示出的力量的“存在”)的“天命”，那是表现出无比的敬畏感的。这就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)更为重要的是，儒家是又将“天”视为人的价值的源头。换句话说，在儒家看来，“天”是人之为人的根性之赋予者。这一根性的存在被儒家称为“几希”(孟子语)、“明德”“至善”(《大学》语)、“天命之性”(宋明理学语)等。人在“天命之谓性”(《中庸》语)的过程中，从“天”那里禀承了最为独特的“德性”，而又据此决定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是对意义的世界和价值的世界创造以及对无限神圣性的追求。由亚圣孟子所设定的“尽心—知性—知天”这一天人合一实现的道路以及境界，于是成为整个儒家实现人生超越的普遍奉行的原则。老子道家是极力主张“善恶有报”的思想观念的。也即主张“善恶因果”是天道的因果铁律，而所有人对此都应怀有一种“敬畏”“畏惧”之心。面对“无亲”的天道以及它对善人的帮助与眷顾是不能不有所敬畏呢!更为重要的是，道家对“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所谓“道之尊，德之贵”(《老子》五十一章)之论，亦有“以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)之告，更有“行于大道，唯施是畏”(《老子》五十三章)之诫。道家对“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同样是认为它是万物，包括人的本根性存在，它是天地之先和万物之宗的本原性存在。总之，因为儒道两家都主张“天人合一”(合德)的思维方式，所以这就决定了他们的思想观念中有一种天然的对“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的简单，如何可以和敢于对给了我们“性德”的存在不敬呢?也就是说，这种独特的思维方式所得出的必然的逻辑结论也应该是对“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。
如果我们上面是从万物之根以及人之为人的性德的来源等这些本体论意义上来确证儒道两家思想中具有神圣感和敬畏感的话，那末，又由于在中国天人之学中除了具有义理、伦理意味外，还带上了浓厚的政治性色彩。也就是说，在中国传统社会中，许多政治上的诉求则是通过天人之学而得到完成的。具体说来，儒道两家都心存人民百姓，所以他们将“为生民立命”视为崇高和神圣的事业。中国自古即有“天视自我民视，天听之我民听”(《尚书·泰誓》)的思想。周人更明确提出“敬德保民”的主张。“因民之利而利之”(《论语·尧曰》)，“为天地立心，为生民立命”(北宋张载语)向被儒家视为圭臬。儒家的这一思想理念，又集中体现在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)的君子快乐之行中。道家的老子明确主张“天道无亲，常与善人”(《老子》七十九章)，“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》四十九章)。这是说，对百姓及其利益的保护者是由“天”来承担的，所谓“天视、天听”乃至“天命”，其实质皆是人民百姓的需求。在这种意义下的“天”，当然地就成为中国人所敬畏的对象。
通过上述的分析，我们可以得出结论，无神论思想不能与无敬畏感划等号。也就是说，主张和宣扬无神论不至于产生无敬畏之心。两者不存在必然的逻辑关系。非但如此，对神圣性的追求以及对此产生的敬畏感构成了中国无神论思想体系中一个有机部分。
当然，与此相关的是，也绝对不能得出中华传统文化中没有宗教性的敬畏感的结论。就连儒家的董仲舒的“天人感应”中的“谴告说”就宣扬对神灵之“天”的敬畏。更不要说本土道教以及中国化的佛教思想中大量存在的“地狱”“六道轮回”等因果报应说，也都在宣传宗教式的敬畏感。所有这些如果从中国无神论范畴来看，它们都属于有神论的范畴。尽管无神论与有神论在以上这些问题上存在着分歧和争论，但并不表明无神论在反对这个意义上的有神论就丧失了其自身所具有的对特殊对象而产生的敬畏感。因此，这个问题需要我们认真对待和辨析。由此亦充分反映出中华传统文化不同于西方文化的重要特征。换句话说，对人们敬畏感的培植和养成，它是有多种途径和方式的，绝不只有通过对“神灵”的崇拜才能培植和养成所谓的敬畏感。我们在分析和把握中华传统文化以及中国无神论思想的时候，要着重认识到这一特殊性。要清楚地认识到，敬畏感的形成不是单一性。
8 马克思主义的中国化亦包括了无神化
如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围，我们认为，也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说，马克思主义的中国化，社会主义的特色化，也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说，化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中，一个极其重要的因素即在于马克思主义与中华传统文化中都存有共同的价值取向——社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句话，“无神的”。同理，有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去，亦是在此，社会主义与上述的中华传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候，不是这样说么，社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者，而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式，是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是，如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想，一个最有效的途径和方法就是紧密地与中华传统文化的无神的本质特征联系起来。
这里说到了生活方式问题。我们知道，作为文化基础和核心的思想，都要回答和解决什么样的生活方式才是符合人性的且是幸福的这一深刻的哲学问题。中华传统文化和马克思主义都给出了同样的答案。儒家认为是“明明德，亲民，止于至善”，道家认为是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家认为是“全心即佛，全佛即人，人佛无异”以及“识自本心，若识本心，即是解脱”。马克思主义认为是“人的自由而全面的发展”。总之，就是当人完全呈现和实现了“人”的本质的时候，才是符合人性的对待，从而才算过得上幸福的生活方式。而这一幸福的生活方式的灵魂则恰恰在于——无神。无神是以一种否定的语式否定了上帝的主宰性，否定了神灵的决定性，否定了人生以外的玄远性等。人是自身的主宰者，人是命运的决定者，人是生命的实现者。
由此可知，无神论宣扬的是一种做人的理念，高扬的是一种做人的精神，阐扬的是一种做人的价值，弘扬的是一种做人的意义。无神论宣扬的是一种世俗的理念，高扬的是一种现实的精神，阐扬的是一种科学的价值，弘扬的是一种理性的意义。它最终指向的乃是——“真善美”。对于这样一种思想，人类有什么理由不给它以足够的重视呢?!对于这样一种思想，我们理论工作者有什么理由不理直气壮地加以研究和宣传呢?!所以，我们应该更学术、更理性地来研究中国无神论思想，并将这一研究与现实的人生和现实的社会紧密联系起来。当全社会能正确理解了中国无神论，并进而能正确理解无神论是中国传统文化精华的表征，那么，你就更准确地理解了中华文化，从而也就最终能正确理解马克思主义和社会主义核心价值观。
综上所述，只有确证和阐明中国无神论思想是整个中华传统文化精华的表征，也只有在反映价值取向的“心性之学”和反映思维方式的“天人之学”这一思想理论层面证明了中华传统文化的性质是“无神”的，才能有根据地认为由现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性诸理念构成的“无神”传统是中华优秀传统文化的重要特征;同样，只有明确了“无神”的实质乃是表征“人文”“有为”“创造”“自由”等精神，中国无神论自身的意义和价值方能彰显。换言之，中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的诸多精神是中华传统文化的优秀精神。因为“无神”是符合人性的对待且是幸福的生活方式，无神论最终指向的乃是——“真善美”，所以她才能成为中华民族千古以来一以贯之的精神追求，唯其如此，她也才能成为中华传统文化、马克思主义和中国特色社会主义价值和精神的结合点，并终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。
徐小跃 南京图书馆馆长，南京大学哲学系教授、博士生导师。江苏南京，210018。
(收稿日期：2013-12-30 编校：邹婉芬)
作者：徐小跃