第一篇：论读书随想范文
世界读书日随想
中国人为什么不爱读书
4月23日是联合国教科文组织确定的“世界读书日”，每到这天，全世界100多个国家都会举办纪念和庆祝活动。可是在中国，虽然读书日亦为泊来，却远没有圣诞节、情人节那么招人待见。某网站的调查结果表明，我国知道这个世界性日子的仅占全国人口的6%。另有27%的人虽有耳闻，却未知其详，更未参与。而67%的人则从未听说过还有这样的日子。
对“读书日”的漠视，与我国人均阅读量少有直接关系，“第八次全国国民阅读调查”(中国出版科学研究所主办)结果表明，近年，我国人均阅读图书仅为4.25本，而在相同时间段，韩国每年人均读书为11册;法国20册;日本40 册;以色列则高达64册。
除上述数据外，从国家对出版、发行状况的统计也可以看出国人的读书状况。2011年4月8日，《人民日报》就曾经以《 世界出版大国陷阅读尴尬：中国人均图书消费20年不变》为题，深刻地指出“在一切都迅猛变化的中国，有一项统计数字20年来却几乎没变，那就是人均图书消费量。1990年，我国人均图书消费量(扣除教材、教辅，下同)为5.2册，2009年这一数字为5.6册。20年过去了，人均购书量只增加了不到1/2本。”
这是一些令人吃惊的数据，它让那些历来就戴着有色眼镜看中国的人臆造了一幕骇人听闻的惨剧，即“中国正在走向低智商社会”。几年前华尔街日报就在其刊登的文章中称：“在中国旅行时我发现，
城市遍街按摩店，而书店却寥寥无几。中国人均每天读书不足15分钟，人均阅读量只有日本的几十分之一，中国是典型的‘低智商社会’，未来毫无希望成为发达国家”。
中国是一个具有5000年历史的文明古国，而学习和读书，正是我们能够自立于世界民族之林，能够传承灿烂文化，能够推动社会不断前进的精神支柱与力量。为此，当前国人读书的差距及图书消费20年只增长半本的窘相，已经引起了党和国家的高度重视，引起了人们对国民素质的担忧。为改变上述情况，早在1997年，中央宣传部等九部委就共同发出了《关于在全国组织实施“知识工程”的通知》，“倡导全民读书，建设阅读社会”。三年后，全国知识工程领导小组决定把每年的12月定为“全民读书月”。从2004年起，“全民读书月”活动交由中国图书馆学会负责承办，使其实现了常态化。
上述措施及活动，对提高国人阅读量发挥了重要作用。然而读书多寡是人生目标、理念、兴趣、环境、条件等诸多方面的综合反映，不是通过号召和发动所能改变的。而所有这些，当前又都在困扰着国人阅读量的提高。
在讨论这些问题之前，有一个问题应当讨论清楚，即有人认为阅读量的下降与互联网的广泛应用有直接关系。这种观点的依据是有调查表明：2009年，我国18～70周岁识字国民人均每天读书的时间是14.7分钟，但人均上网时间每天为34.09分钟(其中上网阅读报刊者为18.1%)。然而联合国教科文组织和许多国际阅读专家普遍认为，互联网上的报刊浏览并不是真正地阅读，而只是在查看第二天就过时的
新闻碎片。真正的阅读只有读书，也只有读书这种深度阅读，才能将知识系统化地传播下去，才能使人类文明不断延续，走向辉煌。 读书在很大程度上是一种主观能动行为，而读书之目的又赋予这种行为以力量。千百年来，尽管也有读书人将读书视为实现“修身、齐家、治国、平天下”的最高境界，近年又一直强调“为中华之崛起而读书”，但由于孔子的“学而优则仕”，宋真宗赵恒《劝学歌》里的“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”对人们地影响已根深蒂固，所以读书做官论实际一直是读书人搭建一步登天爬梯的美梦。这种价值观在我国逐步走向市场经济的过程中必定会有更强烈的表现，而这种为名利而读书的动机，也一定会导致与书打交道只是为了写论文、晋学位、出著作，绝不会与图书、与读书建立起真正的感情和兴趣。 除读书的目的外，近年我国图书质量太差也是一个影响国人读书的重要原因。据有关部门统计，在很多书店中，教材或教辅材料竟然占到所售图书种类的70%以上，在另外30%中，一些之乎者也的所谓国学知识，动漫，武侠小说又占有很大比重，使读者每当浏览书架时都大倒胃口。对于这种情况，上海少儿图书馆的负责人就曾经尖锐地指出：“现在中国图书市场的少儿读物，装帧、设计越来越精美，品种越来越多，但贴近少儿生活，能使孩童产生共鸣、能潜移默化的作品实在太少。”
进行深度阅读需要一定条件，而图书馆则是提供其氛围和条件的理想场所。但目前我国公共图书馆的设置率和覆盖率，与发达国家都存在着巨大差距。从相关资料得知，在美国，平均不到2万人就有一
个图书馆。英国是1万人，法国是2.2万人。一些高福利的欧洲小国更是十分了得，瑞士居然每3000人就有一个公共图书馆。但中国目前还只能是50万人才拥有一家公共图书馆，全国图书馆人均藏书仅为0.5册。
所有这些，对国人读书形成了很大的制约，好在十二·五规划对这些都已经有所考虑。相信在不久的将来中国在成为出版大国的同时，也会成为阅读大国。
最后，让我们以一段关于读书的名言，共同渡过4月23日，这个读书人的节日。
“读书可以抚育青年，慰藉老年。读书可以增进幸福，消灾解愁。在家时，给你带来快乐;外出时，让你心旷神怡。——(古罗马)西塞罗
第二篇：培根论读书
读书可以作为消遣，可以作为装饰，也可以增长才干。
孤独寂寞时，阅读可以消遣。高谈阔论时，知识可供装饰。处世行事时，知识意味着才干。懂得事务因果的人是幸运的。有实际经验的人虽能够处理个别性的事务，但若要综观整体，运筹全局，却唯有学识方能办到。
读书太慢的人驰惰，为装潢而读书是欺人，完全按照书本做事就是呆子。
求知可以改进人性，而经验又可以改进知识本身。人的天性犹如野生的花草，求知学习好比修剪移栽。学问虽能指引方向，但往往流于浅泛，必须依靠经验才能扎下根基。
狡诈者轻鄙学问，愚鲁者羡慕学问，聪明者则运用学问。知识本身并没有告诉人怎样运用它，运用的智慧在于书本之外。这是技艺，不体验就学不到。
读书的目的是为了认识事物原理。为挑剔辩驳去读书是无聊的。但也不可过于迷信书本。求知的目的不是为了吹嘘炫耀，而应该是为了寻找真理，启迪智慧。
书籍好比食品。有些只须浅尝，有些可以吞咽，只有少数需要仔细咀嚼，慢慢品味。所以，有的书只要读其中一部分，有的书只须知其梗概，而对于少数好书，则应当通读，细读，反复读。
有的书可以请人代读，然后看他的笔记摘要就行了。但这只应限于不太重要的议论和质量粗劣的书。否则一本书将像已被蒸馏过的水，变得淡而无味了。
读书使人充实，讨论使人机敏，写作则能使人精确。
因此，如果有人不读书又想冒充博学多知，他就必须很狡黠，才能掩人耳目。如果一个懒于动笔，他的记忆力就必须强而可靠。如果一个人要孤独探索，他的头脑就必须格外锐利。
读史使人明智，读诗使人聪慧，学习数学使人精密，物理学使人深刻，伦理学使人高尚，逻辑修辞使人善辩。总之，“知识能塑造人的性格”。
不仅如此，精神上的各种缺陷，都可以通过求知来改善——正如身体上的缺陷，可能通过适当的运动来改善一样。例如打球有利于腰背，射箭可扩胸利肺，散步则有助于消化，骑术使人反应敏捷，等等。同样道理，一个思维不集中的人，他可以研习数学，因为数学稍不仔细就会出错。缺乏分析判断的人，他可以研习而上学，因为这门学问最讲究细琐的辩证。不善于推理的人，可以研习法律案例。如此等等。这种心灵上的缺陷，都可以通过学习而得到改善。
第三篇：《论自由》读书笔记
功利主义视角下的自由
——《论自由》读书笔记
《论自由》是英国近代自由主义思想家约翰•密尔(John Mill)最具代表性的著作。密尔从小深受激进主义思想的父亲和功利主义思想的边沁影响，但是，他在继承功利主义精髓的基础上，对其进行了大胆的批判和修正，并对自由理论和功利主义的关系做了深入的阐述，他从功利主义的视角出发论证了自由主义，使二者融为一体。“凡是可以从脱离功利而独立存在的抽象权利观念推出我的论证的任何有利条件，我都未予利用。在所有道德问题上，我最终诉诸功利;但是，这必须是最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。”1《论自由》一书的出版，对其继任者以赛亚•柏林、约翰•格雷等思想家产生了重大影响。以至于约翰•莫利(John Morely)曾经在他的著作中这样写道“我不知道是否在那个时代或者任何其他时代有如此短的一本书曾在当代人的思想中产生如此广泛、如此重要的影响，如同密尔的《论自由》在那个时代对人的思维和社会产生的震动一样。”2及至今天，《论自由》也是法哲学领域的重要文献。自由主义理论家从《论自由》中寻找自由理论的经典解释，并试图从中发现可以回答当今问题的思想启迪。其他一些理论家则试图通过剖析密尔的《论自由》展示自由主义法哲学的内在缺陷及危险后果。
关于《论自由》的写作背景，密尔所处的英国，正处于工业革命如火如荼的推进时期。在工业革命的影响下，英国的资本主义经济得到了迅猛发展，资产阶级和无产阶级的力量也得到不断壮大。在密尔所生活的维多利亚时代，虽然英国在经济和综合国力等方面达到了鼎盛，但在社会结构、社会观念、社会风尚乃至社会道德上，对人的个性和独立性的限制依然存在。早期的功利主义者边沁等人将功利主义的主旨概括为“最大多数人的最大幸福”，但是这种多数人的幸福主要指人的物质上的满足和利益的实现，即强调人所追求的趋利避苦的简单量的计算。密尔早年接受了边沁的这一理论，但后来，他积极批判边沁的功利主义只注重现实的物质利益，而漠视人的精神和情感层面需求的观点，即人的幸福应体现在量和质两个层面，且应当更注重幸福质的追求。因此，密尔甚至一针见血地指 12 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第12-13页。
[美]苏珊•李•安德森：《密尔》，第31页。 出，“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪，做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”3
《论自由》全书分为五个部分，以公民自由为中心，对自由问题进行了多方面的阐述。第一章是导论部分，总述了文章所要讨论的主题不是所谓的“意志之自由”，而是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。同时，确立了一条自我保护的“极简原则”，并以此原则为线索推动全文的展开。第二章论述了思想自由和讨论自由的，认为人类应当自由形成意见、自由发表意见，否则便是人类理性与德性的毁灭，阐述了思想自由的伦理依据和伦理正当性。第三章阐述个性的自由发展、个性方式多样化以及首创性的伦理价值。认为个性是人类幸福的首要因素，主张容许不同的人过不同的生活，提倡生活方式的自主性和多样化。第四章讨论社会凌驾于个人的权威的限度，提出个人对社会的义务源于社会对他的保护，社会成员的行为只要互不损害利益和权利，只要为保卫社会或其成员免受损害与妨碍而承担责任，就不受社会强制。第五章将所得的理论应用于社会实际，同时重申两条基本原则：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚。
在《论自由》的导论部分，密尔开篇就开宗明义地指出，他所要讨论的主题不是所谓的“意志之自由”，即不幸与那个被不当地称呼为哲学必然性学说相对立的东西;而是公民自由或社会自由，即社会可以合法地施加于个人的权力之性质和界限。4他在此把社会自由与哲学上相对于必然性而言的自由明确地相区分，而且它具有重要的实践意义。密尔指出他全书的要义就是两条格言：“第一，个人的行为只要仅涉及自身而不涉及其他任何人的利益，他就不必向社会承担责任。第二，对于损害他人利益的行为，个人则需要承担责任，并且在社会认为需要用这种或那种惩罚来保护它自身时，个人还应当承受社会的或法律的惩罚。”简言之，密尔致力于划清个人与社会之间的权利界限，强调个人的行为只要不涉及他人的利益，那就不应该受到限制，他就是自己最高的主权者。所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御，人们主要采取两种限制手段来谋求自由。第一 34 英] 约翰﹒密尔：《功利主义》，上海世纪出版社2008年版，第10页。
[英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第3页。 条途径是要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认，这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务，而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当。第二条途径，一般说来是一个比较晚的方法，要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施须以下列一点为必要条件：即必须得到群体或某种团体的想来是代表其利益的同意。
托克维尔《论美国的民主》一书中提出了“多数人的暴政”这一观点，并将其列入社会需要警惕的祸害之一。但是，密尔以此为基础，提出了我们更应警惕的“社会的暴政”这一问题。“像其他的暴政一样，这种多数人的暴政，人们起初以为、而且至今仍然庸俗地以为，其可怕性在于它主要通过公共权威的行为而发挥作用„„因为它虽然通常不以极端的惩罚为支撑，却几乎不给人们逃避的途径，它更深地涉入生活的细节，并且奴役灵魂本身。”5这种社会暴政之所以比政治暴政更可怕，是因为社会暴政使人无处可逃，影响人的生活细节以及奴役人的灵魂。关于个人独立性与社会控制之间的恰当调节，密尔认为，必须通过法律和舆论来设置准则。
接着，密尔提出并论述了“极简原则”。“本文旨在确立一条极简原则„„其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一正当理由是旨在自我保护。”6但是，这条“极简原则”不是放之四海而皆准的，它仅适用于能力已经成熟的人们，对于孩童、尚未达到法定成年男女年龄的青年以及野蛮人，则被排除于该适用范围。密尔总结出关于他对人类自由所涵盖的三个领域。“„„第一，意识的内向境地„„所以在实践上是和思想自由分不开的。第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由„„第三„„还有个人之间相互联合的自由;这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。”7密尔在导论的最后，再次强调要对道德压迫和精神统治的倾向保持警惕，特别是面对社会权力膨胀、个人权利萎缩的情况，更要警惕“无论作为统治者或者作为公民同胞，人类之倾向于把自己的意见和意向当作行为准则来强加于他人，是有着人类本性中难免带有的某些最好和某些最坏的情绪的如此有力的支持，以致从来几乎无法加以约束， 56 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第6页。
[英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第11页。 7 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第14页。 除非缺乏权力”。
关于思想和讨论自由，密尔从四个方面论证了其对于人类精神福祗的必要性。(1)如果被权威压制的意见是真的，禁止思想和讨论自由就使人类失去了一个获得真理的机会;(2)如果被权威压制的意见是谬误的，使人类失去了一个在与谬误的争辩中获得对真理的更加清楚的认识和更加生动的印象的机会;(3)如果被权威压制的意见部分是真理部分是谬误，使人类失去了一个完善已经认识的真理 ;(4)教义的意义本身有丧失或减弱并失去其对品性行为的重大作用的危险。8密尔在论述过程中采取了既破又立的方式论证以上四点。如在论述的第一部分中，他反驳因担心错误意见误导社会而禁止言论思想自由的理论，提出不该为了不许对某言论驳辩而假定其真确性，人的智慧的来源在于人的错误时能够改正的，在驳辩中可加深对真理的理解;反驳政府有义务保护某些对社会福祉有用的信条，指出由功利性导出真确性是荒谬的，对教义的信仰因基于对其真理性的认同;反驳拒绝听自己认为错误意见的看法，指出其实质默认了自己判断的不可能错误性，同时举出了苏格拉底等著名案例揭示因不自由而导致的司法罪恶给人类带来的悲剧。反驳真理会永远战胜迫害的意见，指出这不过是一个过于乐观的谬误，真理的浮现会因人们的错误而推迟，造成损失;反驳认为异端者沉默不算灾害的意见，指出这不仅使人们丧失对异端意见透彻讨论的机会，更严重的是，败坏了不仅使异端者还有费异端者的心灵，使其丧失生气和独立，号召思想家的第一个义务就是随其智力所之而不论它会导致什么结论，并结合时代背景痛心疾首地指出，欧洲近代三个辉煌历史时期的思想的推动力量已经差不多耗费殆尽，我们如若不再力主精神自由，我们就不可能实现新的进步。
密尔在论证思想和言论自由时一个至关重要的概念就是强调人类认识的可错性。这种人类认识的可错性不仅表现在单个个人、而且表现在集体共识之中，有时甚至出现在整个人类和整个时代的认识之中。关于这一点，密尔列举了卢梭这一事例进行论证。“每个时代都曾持有许多被后面的时代认为不仅错误而且荒谬的看法;可以确定的是，现在流行的许多看法将被未来的时代所抛弃，就像现时代抛弃许多过去曾经流行的看法一样。”9
关于论证个性为人类福祉的因素之一，密尔先划出了个人个性发展的空间， 89 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第18-19页。
[英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第12页。 即个人应在仅涉及自己的事情上按照自己的意向和判断活动，不论在他人及传统习俗看来是否可取。“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，并且开动它按部就班地为它规定好的工作;它毋宁是一棵树，需要按照使它成为活物的内在力量的趋向生长，并在各方面发展起来。”10他主要从两个方面论述这一点：
第一，从社会发展层面来说，首创性是人类事务中一个有价值的因素，允许个性的自由发展有助于保护首创精神，并为天才的发展提供良好的土壤，因为人类社会永远需要有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候已不是真理，而且还在人类生活中开创一些新的做法，并做出更开明的行为和更好的趣味与感会的例子。人类不仅靠他们来倡导前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要依靠他们。
第二，从个人发展层面来说，个人发展需要个性的张扬，不应该遵从习俗惯例。每个人对自己的福祉有最深切的关切，对于一个人如何发展，他人的经验也许是错的或没有解释效力，或者即使对了却根本不适合他，毕竟他人对其的利害关切远比不上其本身，当然前提是个人是能力已臻成熟，能够运用自己的理性。而且个人的智力在运用过程中才能得以发展，成为思考中高贵而美丽的对象，在对自己生活和人生的思考和选择中使自己的存在有了更大程度的生命的充实。“要想每人的本性得到公平的发展，重要的是应当允许不同的人过不同的生活。任何一个时代行使这项自由的程度有多大，该时代值得后代关注的程度就有多11大。”习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍。人们的悲剧现在不仅在于个性屈从于习俗，更在于把习俗当成了自己的“个性”。这种后果很大程度上来自于人们价值观念的歪曲，想要以牺牲个性换来社会对自我的认同，做一个平庸的顺民。但须知人固然需要肯定，但这肯定应当来自自己的内心，而非依赖外界，尤其是习俗。“一个社会标新立异的数量，一般总与该社会所含有的天才、精神活力和道德勇气的数量成正比。”密尔通过自己所推导出的理论，列举英国和中国进行论证，针砭时弊、发人深省。
“生活中主要涉及个人的那部分应当归属个性，主要涉及社会的那部分应当13归属社会。”密尔主张的自由放任主义并不是绝对的个人行动自由，而认为个人
12 1011 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第63页。
[英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第67页。 12 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第71页。 13 [英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第79页。 的自主权是有限制的，但是这种限制必须是正当的。为此，他明确规定了这样几个限制条件：第一，个人彼此互不损害利益，且不损害法律明文规定成员在默契中认作权利的确切利益;第二，每人都要在为了保卫社会或其成员免遭损害而付出的劳动和牺牲中担负一份责任;第三，如果某些行为有害于他人，或对其福利缺乏应有的考虑，但又不到违犯其任何既得权利的程度，这时，违犯者应当受到舆论的惩罚，而不是法律的惩罚。
关于社会对于个人的权威的限度，密尔指出了每个人对社会遵守的某种行为准绳应该是彼此不损害利益，且每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害或妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份责任。个人有些行为会有害于他人，或对他人的福祉缺乏应有的考虑，可是又达不到违犯其任何既得权利的程度，这时，违犯者便应当受到舆论的惩罚，而不是受到法律的惩罚。他人有权以各种不同办法对某人观感不佳的意见发生作用如：预先给予他警告;不与之合群;警告他人也同样避免与之合群。他人对其干预的界限是(1)她可以从他人手中受到极其严酷的惩罚;但是他之受到这些惩罚只是作为那些缺点本身的自然的和也可说自发的后果，而不是有谁为了惩罚之故有目的地施罚于她;(2)一个人若只在涉己行为上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一后果只是与那种判定密切相关的一些不便。至于人们因为自由而产生的对自己的伤害而带给社会的损失，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。接着，密尔批判了一些民族禁止人们食猪肉等几个社会道德扩张侵害个人自由的例子。
最后一章密尔论述了本文教义的应用。密尔首先再次陈述了贯穿于全文的两条格言：(1)个人行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代;(2)关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。其次，密尔说明了不涉及侵犯自由问题而反对政府干涉的三种情况：(1)代办的事情由个人办可能比由政府办来得好;(2)有些事个人办虽未必能像政府官吏办的好，但仍宜让个人来办，这样可以加强他们主动地才能，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在留给他们去对付的课题上获得熟习的知识;(3)不必要地增加政府的权力，会有很大的祸害。密尔用禁酒令、毒品买卖、鸦片贸易、贸易自由以及教育制度几个例子具体探讨了政府权力的界限问题，说明了社会或政府对于纯涉及个人自身的错误行为可以通过防止或惩罚的途径而加以正当干涉，直接损害只及于本人自身的行动，不应遭法律的禁止，但若公开做 出来会破坏良好的社会风气，据此危及他人，则可以予以禁止。 对于政府权力的限制应遵循这一原则：“保持符合效率原则的最大限度的权力分散;但也尽最大可能使信息集中并将之从中心散播出去。”14
密尔的《论自由》一书深受德国思想家洪堡、法国思想家托克维尔以及其爱妻哈莉特思想的影响和熏陶。全文以其缜密的逻辑推理、全面而深入的论述和富有感染力的语言论证了个人自由的“极简原则，个人自由是每个人成长和发展的奠基，是社会演变的活水源头。虽然密尔的个人自由主义存在或多或少的端倪，但个人自由作为一个符合社会潮流和人性需要的重要原则和价值导向，是值得推崇的，我们将为实现全面自由而努力求索!
14[英] 约翰﹒密尔：《论自由》，顾肃译，译林出版社2010年版，第119页。
第四篇：《论自由》读书笔记
《论自由》一书是自由主义理论体系中的集大成之作，其作者约翰〃斯图亚特〃密尔是古典自由主义的代表人物之一，被称为“自由主义之圣”。他的一生出版过许多作品，产生了极大的影响，他本人极看重《论自由》一书，在本书中他曾说“《论自由》往往比我写的其他作品影响更为长久”，他把这本书看作是“一本关于一条真理的哲学教科书”，它的出版也宣布了性格多样性和个性自由发展在不同方面对社会和人类都很重要。
密尔所论的自由，并不是自由意志，而是指公民自由或社会自由，也就是探讨社会所能合法施用于个人权力的性质和限度。在这里，他引入了“权力”这一概念，自由被定义为权力实施的限度。密尔主张把社会看作一个整体，对他而言，合理的社会即意味着自由，而个人自由的适用范围即是社会干预的限度。这样，他就把自由解释为确定社会合理使用权力，并且提出了一个测试合理性的标准实验，即“任何一个不尊重个人自由的社会都是不合理的社会。如果它侵犯了个人正当的权利，社会就不能使用其权威。”这是评价一个社会是否合理的标准，一个社会必须在保证尊重个人自由的前提下行使其权威，那么如何界定一个社会是否干预了个人生活侵犯了个人自由呢?米尔给出了解答：“本文的目地是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会的强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为标准。”
在密尔看来，有两种主要方式干预了个人自由，一是法律惩罚，而是道德压迫。这涉及到本书最重要的部分，即那条“极其简单的原则”就是“人类之所以有理有权可以个别的或者集体的对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自由防卫。这就是说，对于文明群体中的任何一员，能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”滥用权威会侵犯社会合理的限度，侵犯个人的自由。密尔自由论的核心便是“危害标准”，如果你没有足够的事实说明一种行为危害到其他人，那你就不能用法律或社会道德压力来阻止该行为。比如说，一个人看到别人溺水，但是他没有施以援手，这件事被报道，于是这个人受到了各方的谴责，极大的影响了他的生活。从这个案例中，我们可以看出无论是出于什么理由，这个人没有救溺水的人本身并没有危害到他人，但是来自社会的道德谴责却伤害到这个人，这就是对个人自由的一种侵犯。只有一种条件下可以限制个人行为，即当其行为将会危害到其他人时。如果法案超出危害标准的限度，社会将威胁人身自由，所以说道德压迫和法律惩罚都有可能干预和侵犯个人自由。
这条标准引发出了另一个问题，怎样的才能被判定为危害呢?身体上的伤害很明显是伤
害，情感和心理上的伤害算是伤害吗?我们如何去判定一个人的感情或心理受到了伤害?在现代法律中，受害者的情感或心理受到极大伤害是可以要求并且得到精神赔偿的，这表明一点，情感和心理上的伤害属于危害的范围。但是一旦我们将精神伤害界定为危害的一种时，我们就不得不面临一个棘手的问题：如何去判定一个人的精神受到了伤害。这种判定是具有很大的主观性和不确定性，即使是在法律中也没有一个完善的解决方案和一个绝对的标准。我们可以再次以上述溺水的案例为例，如果当时只有那个人在场，在他没有援救也没有找别人来援救，而是眼睁睁的看着这个溺水的人死去，那么这种行为虽未伤害到其他人的身体，但是否伤害了溺死之人的家人的情感，是否伤害到了公众的道德感呢?如果是，那么这个人的行为就已经构成了对他人的危害，公众对他的道德谴责也就是合情合理合法了。密尔的理论值告诉我们如何去设定限度，却忘了进一步告诉我们实践的标准。
除危害原则之外，他在文章中指出早在自由合理性试验之前，他就已经提出了合理性原则。在进行测试之前，首先应该证明社会符合合理性的标准。因为自由作为一条原则来说，在人类还未达到能够自由的和平等讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中是无所使用的。这条合理性原则就被概括为：没有文明的思考就没有自由。在社会文明开化的前期，所有干预个人行为的人或事都被认为是不合理的。
密尔最后将自由诉求功利，事实上他在编写《自由论》的同时，也在完成另一部伟大的著作《功利主义》，揭示了功利主义在生活中的重要作用。因此，有人把密尔称为“披着自由外衣的功利主义者”。密尔将自由与功利联系起来，他解释道：“在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的;但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在，而且以其永久利益为根据。”功利是最广义的，他指的是一种行为、一个决定或是一件事产生幸福或减少痛苦的能力，或者用约瑟夫〃普里斯特的话说是“大多数人的最大幸福”，它不是个人的自私，而是大多数人的自私。在做决定时，我们应优先选择功利，但有两条件：一是要以永久利益而不是暂时性快乐为根据;二是要把人当作前进的存在。真正的功利主义是研究怎样才能让一个人快乐，怎样才能帮助人在不断的成长过程中获得幸福。
密尔在《论自由》的第二章“论思想自由和讨论自由”中提到了言论自由，它是现代自由论中最基础的一部分，也是对密尔影响最大的部分。一开始，密尔就提出人们应该认识潜在的原则，这一观点是他在“出版自由”的基础上提出的。“出版自由”是反对腐败政府或是暴虐政府的保证之一。在这一方面，它是指限制一个不是建立在民主和公众控制下的政府。没有一个在利害关系上与人民不一致的立法机关或行政机关可以硬把意见指示给人民并且规定何种教义或何种讨论才许人民听到。首先，出版自由是公认的概念，他的一贯原则便是
“如果一种权利或是政府不能代表公众的话，那他就不能控制公众的思想。”如果政府不是代表公众意志下的执政时，旧的自由就不能在保护自由的言论了。
密尔遇见了一个黑暗的未来：没有自由的民主。在这样一种时代，我们需要一种新的自由理论。旧的自由只是服务于当权机构。密尔证明了一个众所周知的词可以有另一种理解方式，他做出了新的解释：限制多数派一致的自由言论。密尔告诉了我们为什么关于自由的传统教条不能保证自由的民主性。出版自由可以保证人民的讨论自由，但密尔指出随意使用这个词会产生反作用，出版自由有可能成为某些教条的基石，也有可能成为民主化审查制度的基本原则。密尔进一步将传统意义上的出版自由解释为没有政府可以限制公众讨论，除非政府可以完全代表公众讲话或与公众利益一致时。在公众意见方面，政府做得越好，证明“限制多余思想这种行为”的正当性方面就会越差。就得自由主义成为新的暴君产生的基础。同样的自由，在一个时代可能是革命性的，在另一个时代也许支持政府镇压。
本书的第四章中，密尔论述了社会凌驾于个人的权威的限度。他指出每个人对社会遵守的某种行为准绳应该是彼此不损害利益，且每个人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份，也就是上述讨论过的危害原则。最后一章中，密尔开始讲到了实际应用，他用贸易自由、教育设计、禁酒会、毒品买卖、鸦片贸易的几个例子具体讨论了政府权利的界限问题，说明了社会或者政府对于个人自身的错误行为可以通过防止或惩罚的途径而加以正当干涉之道，直接损害只涉及本人自身的行动，不应遭法律禁止，但若公开做出来会破坏良好风气，因而犯及他人，故可以予以禁止，国家对于他所作为违反当事人的最好利益的事，在予以许可的同时不应加以某种间接的打击。密尔强调不同的具体问题需要具体分析，自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。国家的价值应该从长远来看，归根结底还在组成他的全体个人的价值。
现在看来，《论自由》中最实用的观点似乎都已经过时了，但其中有些一般的概念仍然起着作用，特别是关于自由的基础和原则以及个性自由等观点依然是自由主义中的经典，值得推敲探讨。
第五篇：《正义论》读书笔记
——罗尔斯如何用其“两个正义原则”对功利主义进行批判
粟翔科学技术哲学311721
4关于罗尔斯正义论的思想渊源：尽管罗尔斯大力批判功利主义，但是依然有人指责罗尔斯的理论只不过是一种改头换面的“功利主义”。那么，罗尔斯的正义论和功利主义究竟有无渊源?今天大多数人包括罗尔斯自己对于他所提出的“公平的正义”正义两原则都是以批判功利主义为目的的，今天我们主要看一下罗尔斯是如何与功利主义进行交锋的。
17和18世纪, 契约论是主流的政治哲学理论，这一期间的伟大的思想家都是契约论的支持者，包括：霍布斯、洛克、卢梭、康德为代表的思想家。到了19世纪,哲学风气为之一变,功利主义开始一统天下(经济基础决定上层建筑，上层建筑又作用于经济基础)。在1971年发表的正义论中,罗尔斯一再重申,他的主要理论对手是功利主义。罗尔斯对待功利主义的态度具有消极的和积极的两种意义:
从消极的方面看(对功利主义而言),罗尔斯对功利主义提出了大量的、严厉的批评，使内在于功利主义中的各种问题突显出来,颠覆了其统治地位。在将第一个正义原则与功利主义进行对比时,罗尔斯指出,由于功利主义追求功利的最大化，所以,为了得到更大的功利总额或者平均功利,在原则上就会允许牺牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的权利,剥夺某些人的自由。从积极的方面说,罗尔斯批判功利主义的目的不仅是把它扫地出门，而且还要把自己的正义理论当作功利主义的理论替代者。
但是,罗尔斯与功利主义的关系是复杂的,他既有与功利主义对立的一面,也有与其相近的一面，有些人甚至认为罗尔斯的正义论其实本质上还是功利主义。为了更好理解两者之间的复杂关系,可以着重注意罗尔斯对功利主义的批判，以及把他的理论与功利主义加以对比，以揭示其对立之处，最后再来讨论两者的共同点，其中包括两者共有的缺陷。
什么是功利主义?
罗尔斯把这种功利主义的主要思想表述为“：如果一个社会的主要制度如此安排, 以致使作为所有个人总和的满足达到最大净余额, 那么这个社会就是正
当地组织起来的, 从而也就是正义的。”
功利主义的观念简单明了, 它实际上只有一条原理，即最大幸福原理。按照约翰·密尔的解释, 最大幸福原理主张: 行为按照其有助于促进幸福的程度而是正确的, 按照其有助于产生不幸福的程度而是错误的。功利主义在解释个人行为方面符合人们的直觉, 因为人们确实倾向于追求自己的幸福, 并尽力达到幸福的最大化。为了达到幸福的最大化, 个人甚至可以暂时放弃自己的幸福甚至忍受痛苦: 一个人可以节衣缩食, 以积攒资金进行投资来获取更大的利益; 或者在患病的时候, 为了维持生命而割掉某些器官。既然个人的原则是尽可能地提高自己的福利, 最大程度地满足自己的理性欲望, 那么社会的原则也应该是尽可能地提高群体的福利, 最大程度地实现其所有成员的理性欲望。
罗尔斯对功利主义的批评主要有三种, 第一种比较简单, 后两种则相对复杂。这些批评的力量也是不同的。
首先, 功利主义会侵犯人的权利, 剥夺人的自由。对于功利主义, 正义的分配是能产生出最大满足的分配。因此,与满足的总和如何在不同的个人之间进行分配相比,它更关心一个人在人生的不同时期如何分配他的满足。也就是说,它关心的是每个人所得到的份额的大小,而不是份额的人际比较。功利主义的原则追求满足的最大净余额,而其他的一切东西,比如说权利、义务、机会、权力、财富等都是达到最大总额的手段。尽管功利主义者可能会说, 保护人的自由和权利有助于达到功利最大化,但是在原则上,功利主义会允许为了得到更大的功利总额而牺牲某些人的利益,甚至会为了更大的利益而剥夺少数人的自由和权利。这样, 用罗尔斯的话说,功利主义没有认真对待人们之间的区别。
其次, 功利主义是一种目的论。在罗尔斯看来, 道德哲学的最重要概念有两个, 一个是正当( right) , 一个是善( good)。如何看待两者之间的关系构成了区分不同道德理论的标准。所谓目的论,就是主张善优先于正当。这种主张包含两层意思: 第一, 善的界定是独立的, 无需参照正当来判断事物的善;第二，所谓正当，就是能够最大程度地增加善的东西。目的论有许多表现形式，快乐主义、至善主义和功利主义都属于目的论。功利主义把善当作最高目的来追求，并主张善优先于正当。什么是善?在功利主义者看来，善是理性欲望的满足。如果善是理性欲望的满足, 那么就会像斯宾诺莎所说的那样,“那贪婪的人, 认为金钱富足为最善„„那虚荣心重的人,所欲求的东西,无过于荣誉”。也就是说, 善作为目的是各种各样的, 因人而异的, 这意味着有些善是非常重要的, 有些则并非十分重要, 不能一概而论。善作为目的是因人而异的,意味着人们关于善的看法是不一致的, 甚至是冲突的。如果有些善是微不足道的, 那么就没有理由认为它优先于正当。如果人们关于善的看法是冲突的, 那么就没有共同的善。
这样, 功利主义就需要一种最高的善来统一各种各样、因人而异的善, 需要一种支配性目的来统领形形色色、五花八门的特殊目的。如果能够找到这样的支配性目的, 那么目的论就能够成立, 从而功利主义也就有了充分的根据。那么这种支配性目的是什么?
从客观的观点看, 最有可能充当支配性目的的东西是权力、名声或金钱。在任何时代, 都会有人热衷于追逐权力、声名和金钱,把它们当作最高的善。按照罗尔斯的说法,支配性目的优先于所追求的其他目标,增进这一目的具有绝对的优先性。我们会这样不顾一切地来追求权力、名声和金钱吗?我们不会。起码我们中的大部分人不会。所以罗尔斯认为,把权力、声名和金钱当作客观的支配性目的是没有道理的,也是“非人道的”。
如果支配性目的不是权力或金钱这样的客观对象, 那么另一种可能的选择就是“幸福”。当功利主义者把功利主义定义为“最大幸福原理”的时候, 幸福就是被当作支配性目的了。什么是幸福?罗尔斯认为幸福包括两个方面:“一方面是一个人所努力实现的合理计划的成功吧实施, 另一方面是他的精神状态, 他有充分的理由相信, 他的成功将持续下去。”在罗尔斯看来, 幸福不是我们所追求的各种各样的目的, 而是把各种目的包含在内的人生计划的实现。我们不是在追求某个目标或对象的意义上追求幸福。幸福蕴含了目的，但它本身并不是目的。
如果功利主义者从外面(客观对象和幸福) 找不到什么东西来充当支配性目的, 那么他们就会转向内部。这样, 快乐就被功利主义当作支配性目的的唯一候选者。罗尔斯承认快乐作为支配性目的具有明显的合理性: 第一, 快乐为人们的活动提供了统一的解释, 即虽然我们所追求的目的是各种各样的, 但这些目的的实现都导致快乐;第二，快乐为行为选择提供了精确的尺度，以用于功利主义所擅长的计算。在面临两种不同选择的时候，功利主义要选择能产生最大功利的方案, 而快乐的大小为此提供了衡量功利大小的标尺。但是, 快乐是各种各样的, 具有不同的强度, 持续的时间也有长短。
怎样衡量它们的大小呢? 短暂而强烈的快乐高于微弱而持久的快乐吗? 因为快乐是人的一种内在情感, 所以它们难以计算。这样, 快乐也无法充当所需要的支配性目的。以上论证表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果没有支配性目的, 那么目的论本身就是错误的。
最后，功利主义的立场是有问题的。立场涉及论证的方法。假如我说某种社会安排是正义的，因为它符合我的最大利益, 那么我的这种论证没有什么说服力。相反, 如果我说某种社会安排是正义的, 因为它符合所有人的最大利益, 那么我的这种论证就具有很强的说服力。我自己的利益不能构成论证的一部分, 从我的利益出发也不是一种正确的道德立场。道德论证的力量存在于公正无私
( impartiality) 之中。如何才能做到立场是公正无私的? 功利主义采取的方法是公正无私的观察者。
功利主义所设想的观察者是理性的、同情的和公正无私的, 从而能够超越自我, 在作出道德判断的时候采取普遍的观点。一方面, 功利主义的观察者在做道德判断时超然于外, 不考虑自己的利益,而对别人的利益抱有同情的态度, 并具有自居力, 能够以设身处地的方式来考虑各方的利益。另一方面, 他又具有相关的知识和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能够计算出各种不同选择的满足净余额, 从而能够作出正确的决定(就这一点来说，罗尔斯在其陈述“差别原则”的时候也用相同的方法进行过论证，11-17节之间)。
罗尔斯认为，这个观察者的观点是通过把每一个人的欲望都当作自己的欲望而形成的，在其体验中包含了所有人的欲望及其满足。这样，在把所有欲望都合并为一个欲望体系的时候，古典功利主义便导致非个人性( impersonality)。由于这种功利主义者考虑的是每一个人的利益, 唯独不考虑自己的利益, 所以罗尔斯说古典功利主义是纯粹利他主义者的伦理学。罗尔斯也认为, 纯粹利他主义是不可能的。纯粹的利他主义者只考虑别人的利益, 因此, 只有在他知道别人想做什么(欲望)的时候, 才能决定自己做什么。如果所有人的行为都取决于别人的欲望, 那么显然任何人都不会做任何事情。功利主义的公正无私的观察者的问题不在于其公正无私，而在于观察者。罗尔斯主张, 我们不应该以观察者的态度来界定公正无私, 而应该以当事人的立场来界定公正无私。关键在于如何解释功利主义。罗尔斯的批评依赖于这种解释, 即功利主义者作为公正无私的观察者把所
有人的欲望合并成一个欲望体系。问题在于, 这是不是对功利主义唯一可能的解释? 显然不是。因为还存在休谟所提出的另外一种可能解释: 同情的观察者——仁爱。在休谟提供的解释中, 观察者同样是同情的, 同样也要推进别人的利益, 但仁爱之心就足够了, 而无需把别人的欲望想象成自己的欲望。但是罗尔斯认为, 仁爱也解决不了问题, 因为我们可能爱许多人, 而当这些人的要求相互冲突的时候, 仁爱就不知所措了。