论读书报告（精选6篇）
篇1：论读书报告
《论民主》读书报告
坐在法学院B137教室里听课的日子里，有时候我的思绪真的会飘飞到课堂之外，想起了从前的考研岁月。在那段时间里，我忘我的投入到复习之中，我的目标是厦门大学的法律硕士（非法学）专业，现在，我可以问心无愧的对自己说，我已经拼尽了自己的全力，那种为梦想而奋斗的感觉真好。就是在那时候，我第一次接触到宪法学这一法学分支，但是在那个时候，我们还只是简单地学习一些关于宪法的基本知识，对于宪法的精神，宪法的本质还没有一个清楚宏观的认知。开学后，第一次上李琦老师的课，我的确是开了眼界啦，上李老师的宪法课时的情景，和我们预想的宪法课的情景的确是不一样，别开生面，不拘一格。李老师跟我们说：法律是一门艺术，我的任务不是把你们简单地教育成法律职业工匠，如果你们只是想成为一个法律职业工匠的话，你们也不需要来法学院学习。李老师的话，对我触动很大，的确，由于多年以来的应试教育培养出来的不良习惯，我现在好像是越来越没有自己的独立思考了，对于李老师上课时提出的一些问题，我已经只能根据平时学习的教材，提取其中某一些观点来回答。我有时甚至是压根儿懒得去思考，这一个问题不仅仅是反映在法律的学习上，有时甚至是自己的人生，自己的将来都没有一个明晰的规划。现在我也深深认识到了自己的这一不足，所以，当李老师提出来让我们读美国科恩写的《论民主》时，我是怀着一颗虔诚的心来阅读的。当我们班学委把《论民主》发到了我的手上以后，我就迫不及待的开始读了起来，但是我发觉，我还是太高估了自己的水平，也太低估了科恩的水平，我花了好大的气力才将此书通读了一遍。无奈之下，我只好翻阅了其他一些介绍《论民主》的导读性著作，才变得稍微明白了一些。当然，我清楚地知道自己法学理论修养还远远不够，还远远达不到能给《论民主》这本书写书评的程度，我只是结合自己读这本书时得到的一些体会，再加上自己的平时一些关于法律的实践经历，尝试着写下了现在这篇读书报告，恳请老师指正。
卡尔•科恩（Carl Cohen）是美国密执安大学哲学教授，本书是一本政治哲学著作，系统阐述什么是民主，民主的前提、手段、条件，对民主的价值的辩护和证明以及世界范围内民主的展望。下面我来简要地介绍一下这本书，本书总共分为六个大的部分，第一部分是民主的性质，在第一章民主的定义中，科恩给民主下了一个简短的定义，民主：即民治，这是普遍都能接受的定义，我们说民主即人民自己管辖自己，人民即统治者。第二章民主的尺度，科恩主要谈到了民主参与的衡量标准，民主的广度，深度，现实性，和民主的范围。第三章是有关民主的某些一般说法。第二部分是民主的前提，在科恩的论述中，民主的第一前提是社会，第二前提是理性。第三部分是民主及其手段，具体分为民主与多数规则，民主与代表制，民主与多数规则是李老师给我们授课时多次提到，引用来启发我们的经典部分，我们班级里也曾以此为主题进行过讨论。第四部分是民主的条件，科恩认为，民主必须具备以下的五个条件：1 物质条件，众所周知，根据辨证唯物主义的观点，经济基础决定上层建筑，在任何社会中进行的民主进程，都是在特定的社会的物质基础之上进行的，对此，我这里不做过多叙述。2 法制条件，根据科恩的观点，在实行民主的社会中，某些原则是必须写进宪法中去的。这些即保证允许并保护公民从事参与社会管理所要求的各种事项的原则。这些保证就是民主的法制条件。3 智力条件，民主的智力条件是公民理性能力有可能运用于处理一般问题的那些条件。4 心理条件
在我曾读过的某一本现在已不记得书名的著作中讲到:“生活在寒冷的北极附近的人总是要比生活在炎热的赤道的人来得勇敢一些的 ”，我想:连气候对人的性格，气质都有影响的话，实行民主所需要的心理条件，就更不在话下了，不同地域的人，不同国籍的人在心理条件上肯定是有差异的。5 保护性条件，民主要实现，就必须要防止来自外来的和内部的威胁。第五部分是为民主申辩，其中又分为了为民主辩护，为民主辩白和民主的内在价值，即我们耳熟能详的自由，平等，博爱。第六部分是民主的展望，科恩详细地向我们解释了为什么民主不一定会成功，在这个问题上，科恩的观点是比较悲观的，他认为，首先，是实现民主所必需的物质条件的阻碍，目前世界上人口增长仍然过快，处于贫困的人口仍然很多，如果生产力增长的速度不能超过人口增殖的速度的话，民主的实现将会非常困难。其次，是民主所必需的智力条件的阻碍，民主智力条件不断实现的前景——使公民消息灵通，接受良好教育——较之物质条件的实现多少有希望一些，但总的来说，不能令人鼓舞。对于科恩的这一观点，我是不太赞成的，科恩自己在民主形式和民主进程这一节中讲到：一个社会在多大程度上实行了民主，不是由结构形式来确定的。结构可能有助于，也可能无助于，实现真正参与的决策过程。过程就是行为，民主过程就是某一种行为。这就是为什么民主永无完成及完善之日的理由。民主是一种做事的方式，这种方式会比较充分或不怎么充分地在做的当中体现出来。关于民主有这样一句话，我们不能只是占有它，树立它，而是要继续不断地在行动中实现它，体验它。这句话中包含深刻的真理。我是很赞成书中的这一观点的，作为一个法律人，如果连我们对中国未来的民主进程，法制进程都失去了信心的话，那么我想，中国未来的前途将会是堪忧的。不能否认，中国式民主（在很多人眼里，这个词可能是个贬义词）现在还存在着许许多多各式各样的问题，但是，只要我们愿意坚定信念，愿意努力想办法去解决问题，只要我们还“在路上”，我们就还是有希望的，毕竟中国现在也没有到病入膏肓的程度。
简要地介绍一下《论民主》这一本书是比较容易的，但是，要从宏观的角度上，要站在一个比较高的层面上来给这本书写一个书评，我个人感觉还是较为困难，本人目前的能力，水平还远远不够，所以，下面我只能就阅读《论民主》这一书时，我读到的比较有感悟的几个问题写一点我的感想。
关于民主的广度与深度问题。民主决定于参与——即受政策影响的社会成员参与决策，但如何衡量参与却是个复杂的问题。根据科恩的观点，他是把民主的尺度分为：1 民主的广度 2 民主的深度 3 民主的范围。民主的广度是数量问题，决定于受政策影响的社会成员中实际或可能参与决策的比率。在我看来，科恩所说的民主的广度问题，具体反映在我国的宪法文本上，就是选举权的普遍性原则，选举权的普遍性原则是选举制度最根本的原则，选举权的普遍享有是衡量一个国家民主化程度的重要标准之一。我国宪法规定：“中华人民共和国年满１８周岁的公民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权；但是依照法律被剥夺政治权利的人除外。” 选举法重申了这一规定。依据宪法和选举法，只要具备有中华人民共和国国籍、年满１８周岁、依法享有政治权利这三个条件，都有选举权和被选举权。下面这两种情况不享有选举权和被选举权：一是精神病患者不能行使选举权利的，经选举委员会确认而不列入选民名单；二是因危害国家安全罪或者其他严重刑事犯罪案件被羁押、正在受侦查、起诉、审判的人，经人民法院或者人民检察院决定，在被羁押期间停止行使选举权利。我国公民依法普遍享有选举权，不仅在选举资格方面没有限制，而且在被选举资格方面同样没有什么限制。在选举过程中，必须依照宪法和选举法的规定，尊重选举人的意志，切实保障公民的选举权和被选举权，使选举的人大代表具有广泛的代表性。还有科恩说的民主的深度问题，同样的道理，民主的深度问题反映在我国宪法文本上，就是我国公民所享有的广泛政治权利和自由，《中华人民共和国宪法》规定：公民有选举权和被选举权； 有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由；有宗教信仰自由 ；有人身自由不受侵犯、人格尊严不受侵犯、住宅不受侵犯的权利；有通信自由和通信秘密受法律保护的权利；有对任何国家机关和国家工作人员提出批评和建议，并对他们的违法失职行为有向国家机关提出申诉、控告或者检举的权利；有劳动的权利和义务；有休息的权利；在年老、疾病或者丧失劳动能力情况下有从国家和社会获得物质帮助的权利；有受教育，进行科学研究、文学艺术创作和其他文化活动的权利；妇女在政治的、经济的、文化的、社会的和家庭的生活等各方面享有同男子平等的权利。科恩的关于民主的广度与深度问题的观点是比较抽象的，是经过其高度概括，总结，具有普适性的，而我国的宪法实质上是把科恩的这一观点具体化了，写入了宪法文本之中。当然，我并不是说我国的宪法就是根据科恩的观点编写成的，只是说，虽然我们和科恩处于不同的意识形态领域，但是，对于宪法实践的广度与深度问题，在很多方面，还是能达成一致的。
关于民主与代表制问题。根据科恩的定义，代表制的原则可以简要地归纳为：一小部分人管理政府，这部分人对选举他们的选民负责，他们的权力都来自选民。所有被选举出来的官员，不管是在政府哪一部门任职，他们在管理政府的全部事物时，最终都是依据这一原则。因此，任何大型社会的公民理解他们与他们的代表之间的固有关系是至关重要的。如果相信人数众多的公民，不能管理自己，就会认为代表制可以让见多识广，明智审慎的人负责管理事务。在任何规模很大的社会中，如国家，要使全社会的正式成员在决策过程中都起到一定作用，根本是不可能的。所以，在我们国家，没有全民公投，人大选举时直接选举的范围目前也只能到县，我想，是由于我国人口众多，地域广阔，所以目前主要还是以间接选举为主。如果一个社会力图实现可能实行的高程度的代表制，那是合乎理想的。我们之所以放弃直接民主，主要是因为社会规模太大，难以付诸实行。代表制就是要在不可能实现普遍直接参与的情况下，仍能实现普遍参与。此外，我还想结合11月份我们参加思明区人大代表选举时的经历来谈一谈我国的选举制度。11月份的时候，厦门市思明区进行了人大代表的换届选举工作，在此之前，我们班上集体参加了选民登记。这是我人生中第一次行使我神圣的选举权，本来还有一点小小的激动的，但是，真的到了选举日那一天，我才发现，真实的发生在我眼前的选举和我以前在自己脑海里设想的选举差距真的好大啊！第一点：选举日那一天，天气很不好，下了很大的雨，所以我们班有很多的同学就没有来投票，自愿放弃了他们的选举权，但是呢，法学院采取的做法是强制同学前来投票，还要点名，这种做法就比较值得商榷了，法理学知识告诉我们，义务是不能放弃的，但权利是可以放弃的，他们不来投票在法律上来说是没有什么问题的，但是，法学院这种强制人来投票的做法，貌似有一点点干涉人身自由之嫌。当然，我对同学们因为下雨就不来参加投票这种做法也是不赞成的，别的学院的人不来投票，不来选举是没什么可说的，但是作为一个法学院的学生，这种做法不应该。第二点：我们那天到了选举地点模拟法庭之后，稀里糊涂的领了一张选票，稀里糊涂的选了一个候选人，就把那张我曾经认为很神圣的选票投到选票箱里去了。我国《选举法》第三十三条规定：选举委员会或者人民代表大会主席团应当向选民或者代表介绍代表候选人的情况。推荐代表候选人的政党、人民团体和选民、代表可以在选民小组或者代表小组会议上介绍所推荐的代表候选人的情况。选举委员会根据选民的要求，应当组织代表候选人与选民见面，由代表候选人介绍本人的情况，回答选民的问题。但是，在选举日必须停止代表候选人的介绍。而事实上呢，我那一天才在选票上第一次看到那两个候选人的名字，除此之外，我对那两个人一无所知，选举委员会也根本没有组织什么代表候选人与选民的见面会，在这样的局面下，你能指望我怎么能行使好我的选举权利？所以，那一天，我观察到的情况是：我们班差不多所有同学都是随便填了个候选人把选票投进选票箱就走掉了，甚至，我都很怀疑，如果有人要非法操控选举的话，看起来好像挺容易的，我不知道其他地区，其他层次的选举是什么样的情况，但是，其他地区也和思明区一样的话，那么，中国的人民代表大会制度，要改进的地方将会有很多，很多。
以上就是本人阅读《论民主》以后所体会到的一些小小感悟，也谈不上什么读书报告，由于学生水平还非常有限，恳请老师不吝指教。
篇2：论读书报告
《自杀论》这本书是法国著名社会学家涂尔干的著作。涂尔干在书中批判了把自杀现象归为心理学范畴的传统的错误认知，并且指出自杀不是一个一个孤立的事件，而是“一个特定社会一段特定时间里所发生的自杀当作一个整体”，因此自杀是以社会性质为主的一种行为。涂尔干以社会学的视角建立了用社会事实的因果关系分析自杀的理论，并且用了大量详细的数据和各种研究报告来分析了个人自杀与社会的关系，解释了自杀是当个体同社会团体或整个社会之间的联系发生障碍或产生离异时，便可能会发生的一种现象。本书将实证研究和社会学的理论有机的结合了起来，使得空泛的理论在实际研究中获得了具体的体现。
在当今社会，据调查资料显示，自杀在人口死亡原因排名中始终排在靠前的位置，成为除了传统的心脑血管病，恶性肿瘤，呼吸系统疾病，意外死亡等导致死亡的原因外又一重要的因素。根据卫生部的调查，自杀在青少年的死亡原因中高居榜首，远远超过其他的因素，这就让人不得不重视自杀这种现象。而要预防自杀，就必须要从自杀的起因上来着手，只有能够充分分析自杀的原因，才能从根本上来解决这个会对社会造成不良影响的现象。《自杀论》就是一本从社会学角度来剖析自杀原因的书籍，它对于自杀的预防和针对性的社会调整有着十分重要的意义。但是以社会学角度来看，自杀率与个人自杀事件分属于社会与个人两个不同层次，社会学研究的层面并不是个体，因此不会去用大量篇幅来分析个人的自杀，就像书中涂尔干说的，社会学是以社会群体为研究对象，以个体作为研究对象是属于心理学的范畴。因此《自杀论》中所研究的自杀，只是自杀者在某一群体或某一社会中所占的比例，即自杀率，本书的分析也是以社会群体为基础来进行说明的。
在书的导论中，涂尔干提到自杀作为一种相当普遍的社会现象，曾经有无数学者对这种现象进行研究。正因为人们对这个词太熟悉了，因此似乎并没有必要对自杀来下一个定义。但是涂尔干指出日常语言中的词，就像这些词所表达的概念一样，是模棱两可的，如果学者按照惯用法来使用这些词而不另作详细说明就很可能会陷入混乱，所以对自杀进行一个准确的定义是必要的。涂尔干主张根据外在的、可以观察到的形态特征给自杀下定义，因此他给自杀下的定义的内容是：“人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡叫做自杀。”这样，自杀这种行为就有了一个明确的界限，来确保不会把一些非自杀的行为错误地归为自杀从而给分析结果带来误差。
接下来涂尔干把书的内容分为三编一共13章来分析了导致人们自杀的社会因素和非社会因素，以及自杀这种社会现象与其他社会现象之间的联系，并且把自杀进行了详细的分类。
在第一编中，涂尔干写了自杀的非社会因素，并且把非社会因素分为四个部分来进行分析。
第一章中涂尔干写了心理变态和自杀的关系，不可否认，神经衰弱的人或者患有精神病的人自杀率要比正常人明显高出很大一部分，但是涂尔干指出这并不能认为心理变态是导致自杀的直接原因。尽管很多精神病医生认为自杀是一种精神病，因为“人只有在发狂的时候才企图自杀”。精神病医生用局部谵妄理论来定义和解释偏执狂，他们认为偏执狂者的大部分意识是完全健全的，只不过在某一个局部表现出了异常，而且这些医生认为人的精神是由各种官能和力量组成的，它们既可以相互配合，也可以单独行动。但是涂尔干通过分析指出人的各种官能都是相互协调的，不可能独立存在，因此也就不可能只在某一个特定方面出现异常，也就是说事实上偏执狂是根本不存在的，那么自杀偏执狂也就是不可能存在的。
在第二章中，涂尔干颠覆了以往的种族分类，对种族的界限进行了更加明确的划分。接下来涂尔干把欧洲人分为四个人种分析了个人种的自杀率，他先分析了几乎是单一人种的国家该人种的自杀率，然后涂尔干又分析了各人种混居对自杀率的影响。最后结论很明显，各人种的自杀率有很大区别，但是这种区别更多地还是因为不同人种居住的社会环境造成的，当环境相同的时候各人种之间的自杀率相差无几。
第三章写的是自然因素对自杀的影响，在这类因素中，人们只把自杀基因的影响归因于气候和季节性气温。通过数据分析欧洲的自杀率最的地方是中部，这个地方恰恰是欧洲气温最温和的地方，相比较来说南部和北部自杀率很低，据此人们得出结论，温暖的气候会增加人们的自杀。涂尔干接下来就这个观点进行了研究，最后发现自杀并不是完全受气温影响的，造成差异的原因是各地区不同的文明。也就是说并不是因为炎热扰乱了人们的机体，使人们自杀的倾向更为明显，而是因为社会生活的繁忙，所以气温并不是能够影响自杀的直接原因。
第四章涂尔干分析了仿效对自杀的作用。就像书中说的那样，自杀这种思想是可以通过仿效来传播的。但是这个仿效的对象，也就是所谓的“榜样”是不可能有足够的力量来按照他的形象来塑造社会，而这种传染对于集体生活也并不会产生深远的社会影响，因此在其他方面更不会有影响。人们赋予它的功能都是虚构的，仿效只能在一个有限的范围内产生一定的影响，并且这种影响不会波及到整个社会。
在以前，大多数医生们认为自杀是一种个人因素，是人的不正常的精神和周围的某种特定的原因导致的。而且直到今天，在大多数人仍然认为自杀是一种心理疾病，或者说至少自杀是一种能够被人的思想等等来自于人自身的因素影响从而使得人进行自杀这种活动的。但是，事实上并非如此，在看完第一编之后我们就会知道在一百多年前，社会学家们就已经通过研究来证明这种看法实际上是一种谬误。在第一编中进行了缜密的分析和大量的数据研究之后，涂尔干得出结论，非社会因素对于人们自杀几乎没有什么影响，或者说即使有影响也是十分有限的。于是很自然地就能推断出，影响人们自杀的是社会因素。因此在第二编中，涂尔干确定了这些社会原因的性质，产生影响的方式，以及社会原因和个别情况的关系。以此来更明确地说明自杀的社会因素，也就是之前提到过的集体倾向究竟包括哪些具体的内容，这种倾向和其他的社会现象又有什么内在的联系，以及用什么方式能够影响这种倾向。
第二编一共有六章，分为五个部分。第一编中已经得出了结论，自杀的倾向既然与非社会因素无关那么必然取决于社会因素，而且其本身构成一种集体现象，第二编中要研究的就是这种倾向。
在第一章中涂尔干明确了确定社会原因和社会类型的方法。首先在开头涂尔干指出根据自杀的类型进行划分是一件看起来简单但是事实上相当困难的事情，因为在自杀者那里获得的信息并不是完全准确的。但是如果换一种角度，从自杀的原因来进行分析而不是直接从结果入手就可以简化这个步骤。因此可以确定自杀的各种社会类型，“不是直接根据事先描述的特点，而是根据产生这些类型的原因来加以分类”。第一编已经说明了自杀并不是因为人的心理原因导致的，因此要对自杀进行分类就必须要忽略个人的自杀动机，直接考虑自杀是随着什么样的社会环境而发生变化的，如宗教信仰、家庭、政治团体、行业团体等等。也就是说不去讨论引起自杀的原因在个人身上表现为什么形式，而是直接去追寻这些导致自杀的原因，这样显然更加容易做到，因此也就能更好地分析这些因素。
下面涂尔干按照自杀的社会因素对自杀进行了分类，他把自杀分为三大类，分别是利己主义自杀、利他主义自杀、反常的自杀。
对于利己主义自杀，涂尔干给出的定义是：“如果可以把这种个人自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲后者的情况称之为利己主义，那么我们就可以把这种产生于过分个人主义的特殊类型自杀称为利己主义自杀。”为了研究利己主义自杀的原因，涂尔干从群体来入手研究不同的群体对于自杀的影响。首先是宗教信仰。作者以欧洲的自杀来进行研究，欧洲人信奉的宗教主要是天主教，新教和犹太教，涂尔干对信奉这几个宗教的人的自杀进行了分析。根据书中的数据显示，欧洲各地新教徒的自杀率明显比其他宗教信徒的自杀率高，天主教次之，犹太教最少。然而，新教和天主教都明令禁止自杀，犹太教却没有禁止自杀的教条。那么，为什么新教徒自杀率如此高，这就是一个值得探讨的问题，下面就是对这个问题的讨论分析。涂尔干认为，新教对于教徒并没有十分严格的思想束缚，更大程度上允许教徒进行自由思考。因此，把新教与有同样自杀戒律的天主教相比较，新教的自杀倾向必定与推动这种宗教的自由思考有联系。但是，“如果说新教比天主教允许个人思想有更大的自由，这是因为新教不大重视共同的信仰和实践。”天主教会是一个非常整体化的教会，而新教就比较松散，这就是新教徒的自杀率比天主教徒更高的原因。宗教社会只有使所有人都信奉相同的教义才能使人们社会化，因而不受自由思考影响的行动和思考方式越多，上帝的思想就越是出现在生活的一切细节中，就越是使个人的意志取向同一个目标。相反，一个宗教群体越是受个人判断的支配，那么导致的直接结果就是这个群体就越是没有自己的生活，更没有内聚力和生命力，而这种松散的群体中人们的社会化程度是无法与拥有相同目标的群体中的人们社会化程度相比较的。那么这样一来，犹太教的情况也就得到了解释。在欧洲信仰基督教的人占有相当大的比例，而犹太教和基督教在很多方面上都是有冲突的，在这种情况下，犹太人对于基督教徒所拥有的的同一种普遍的敌意以及作斗争的必要性，使得犹太人甚至没有和其他居民自由交往的可能性，这种环境迫使犹太人彼此紧紧地互相依靠。拥有相同的信仰，拥有相同的目标，甚至拥有相同的“敌人”，这使得每一个犹太人的社区也随之变成一个紧密、团结、协调一致的小社会。每一个人都以同样的方式思想和生活，又由于共同的生活和彼此实行紧密的、不断的监督，个人之间的分歧几乎不可能存在。以此类推，正因为犹太人所从属的宗教社会牢固地团结在一起，每个人对于自己所在的群体有着强烈的感情，所以犹太人得以具备自杀的免疫力，这最直接的表现就是犹太人的自杀率远远低于新教徒和天主教徒。
在利己主义的自杀（续）中，涂尔干分别观察了家庭和政治社会对自杀的预防作用。在经过对数据的比较和研究之后，涂尔干发现婚姻对自杀具有其本身特有的免疫作用，而家庭，即由父母和子女组成的完整群体，能够使已婚者的免疫力系数更高。家庭生活和宗教生活完全一样，是一个防止自杀的强大因素，并且一个人的家庭越大，家庭成员越多，家庭结构越牢固，那么他对于自杀的免疫力越大，免疫力系数越高。这一观点同样适用于政治社会，通过对数据的对比研究，涂尔干得出了结论，那就是巨大的社会动荡和全民战争都会加强集体的感情，激发爱国主义，政治信仰和民族信仰，而且因为各种活动的集中可以暂时造成比较牢固的社会一体化，在很大程度上能够加强人们的集体感情和群体的凝聚力，从而在一定时期内减少自杀率。从这里可以看出，在面对苦难的时候，并不是大多数人都会以自杀来进行逃避，反而在这种情况下，因为人们有了共同的目标——脱离苦难，使得群体的凝聚力有了空前的提升。在这种紧密联系的群体中，人们的信念和勇气被激发了出来，使得人们不再以自杀作为应对的方式，而是一起合作，顽强斗争，因此迸发出强大的生存的动力，对自杀产生免疫力。
通过研究宗教、家庭、政治对自杀的影响，涂尔干得出结论：“自杀率与所属群体的一体化程度成反比。而利己主义自杀正是由于个人脱离了社会，个人的人格被置于集体人格之上。”而接下来论述的利他主义自杀与利己主义自杀有着截然不同的特点，利己主义自杀是因为个性太强导致的，而利他主义自杀则是因为个性太弱。利他主义是自我不属于自己，或者和自身以外的其他人融合在一起，或者他的行为的集中点在他自身之外，即在他是其组成部分的一个群体中,由这种利他主义导致的自杀就称之为利他主义的自杀。利他主义自杀本身包括三种不同的形式：义务性利他主义自杀，非强制义务性利他主义自杀和强烈的利他主义自杀。
首先是强制义务性利他主义自杀。涂尔干列举了老年人自杀，妻子为死亡的丈夫而自杀，被保护者和仆人在主人死亡后自杀的例子，这几种自杀都表现出了一种作为义务的特点，是自杀者所处的社会迫使他去履行自己的义务，也就是自杀。这种自杀是受社会的习俗、规范和制度等条件制约的，社会强制性地规定了这种牺牲是为了社会的目的。在这种情况下，自杀不是人们的权利，而是一种强制性的义务。
接下来介绍了非强制义务性利他主义自杀，尽管这种自杀的性质同义务性利他主义自杀并没有区别，但是他们的自杀并非明确地是被迫自杀的。这种类型的自杀受到社会价值观念的影响，自杀是一种美德，自杀者可以获得别人的赞誉，社会的奖励鼓励人们自杀，虽然拒绝这种奖励会有十分微小的惩罚，尽管这种惩罚并不严重，但是人们为了逃避耻辱赢得更多的尊重仍然会选择自杀，这就是非强制义务性利他主义自杀的原因所在。
宗教狂性质的利他主义自杀是强烈性利他主义自杀的完整模式，这种自杀仅仅是为了得到自杀的乐趣，只是因为这种毫无理由的自杀被认为是值得赞扬的。佛教已经把这种原则推向了极端，把自杀当作了宗教实践，因为佛教教导人们，最大的幸福是涅槃。在这些自杀中，“个人渴望摆脱他个人的生命，以便进入他看作他的真正本质东西中。他把这种东西叫做什么无关紧要，他相信他存在于这种东西中，而且只存在于这种东西中，而正是为了存在于这种东西中，他才如此使劲地和这种东西融合在一起。因此，他自以为没有自身的生命。在这里，无个性达到了最大限度，利他主义处于极端状态。”
在我们的当代社会里，个人的个性日渐脱离集体的个性，所以这种利他主义的自杀就没有过去那么普遍，然而，有一个特殊的阶层，在这里利他主义自杀是一种长期的现象，这就是军队。涂尔干通过分析指出，军队自杀率高的原因并不是因为苛刻的职业要求带来的烦恼和不便以及这种职业引起的反感，而是构成军队精神的整体情况、后天的习惯和先天的素质。军人的第一品质是没有人格，这在任何地方的平民生活中都见不到，军人没有自己的行为准则，这就符合了利他主义自杀的特点。军队是一个庞大并且严密的群体，而这种社会群体结构正是产生利他主义的天然土壤，因此可以断定军人的自杀是一种利他主义的自杀。
最后介绍的自杀类型是反常的自杀，这类自杀产生于人们的活动失常，并由此受到伤害，据此称之为异常的自杀。涂尔干在开头举了在经济危机和国家突然繁荣之后自杀率大大增加的例子。社会可以规定秩序和通过权威限制人们的欲望，这种限制让人们既能满足于他们目前的境遇，同时又能够合理地去改善这种境遇。而不管是经济危机还是突然繁荣，这两种情况的共同原因都是这种突然的改变产生了危机，打乱了社会原本的运行情况，使得社会的秩序失调。在这种情况下，社会产生动荡，不管是经济危机带来的痛苦还是经济繁荣带来的高兴都使得社会不能及时调整应对，于是人们心理失衡，自杀率也随之上升。当然经济的混乱并不是导致反常自杀的唯一原因，婚姻对于自杀也有着很强的影响。离婚率越高的地方，男性已婚者的自杀率越高，免疫力系数越低。因为在法律和习俗非常有利于离婚的地方，婚姻的结合并不是那么牢固，因此离婚率也会很高，但是离婚的这种结果是丈夫特有的，并不会影响到妻子，这是女性和男性的本能决定的。独身者长期处于反常的状态，未来的不肯定性以及自身的不确定性，让独身者产生一种心神不定，激动不满的状态，这种状态必然会增加自杀率。
在第六章中，涂尔干分析了不同的类型的自杀在情绪上和心理上不同的表现形式，把自杀进行了系统地分类介绍，并且强调了几种混合模式的自杀。本章主要是帮助读者能够更加准确地界定自杀的类型以及对自杀的原因能够更清晰地了解。
第三编是本书的结尾部分，这一部分主要是对前面所叙述的重点内容，也就是第二编自杀的社会因素进行总结。在最后一章中，涂尔干就如何预防自杀进行了讨论。预防自杀，那就必须要“不断地使人们恢复一种有益的团结一致的集体感情”。最后得出了结论，那就是政治团体、宗教团体和家庭都没有预防自杀的作用，只有“同类劳动者、履行同样职责的合作者联合起来形成的职业团体或行会”才能够真正对减少自杀起作用，因为从事同类工作的人们有着相同的兴趣和相同的目标，这样才能使得群体之间的结合更加紧密，在一定程度上减少自杀。
篇3：论老师读书
首先，教学的内容是以教科书的形式呈现的，老师要实践教学活动就必须先读好教科书。
其次，老师教育学生，不能像生产某一种产品，只要工人掌握了制造技能，就可以一劳永逸地工作了。老师是不同的，他培育的学生始终处于一个成长的过程中，同时，老师教授的知识也是随着社会的发展而变化的。面对成长中的个体，面对不断变化的时代与不断翻新的知识，老师的教育观念与教学方法必须有与之相适应的改变。而要改变教育观念与教学方法，老师就必须经历学习，不管是学习教育理念，还是学习教学方法，一般都是以书籍为媒介的，这就说明，老师要教好学，首先要读好书。
再次，老师教育学生，不只是用制度去管理学生，也不只是把书本知识传授给学生。如果老师认为这些工作就是学校教育的全部，那么这样的教育是枯燥的，往往会成为学生的一种负担，学生在教室里学习就如坐牢笼。我们常说，教育要让学生学会做人、学会生活、学会学习。从表面上看，这个教育观念好像就是说要教给学生一些做人的、生活的、学习的方法，但实质上，它要求的是学生要有为人的好品格、生活的好作风、学习的好习惯，这就要求，教育学生重要的是要注重塑造学生的品格。教育学生的过程就是一个用丰盈的心灵去培育出丰盈的心灵的过程，就是老师用自己的气质感染学生的气质的过程，就是老师用自己的品格去培育学生的品格的过程。因此，要教育好学生，老师首先要有丰盈的心灵、完美的气质、高尚的品格。古人说得好，“腹有诗文气自华”，这样看来，静心读好书就是最重要的途径了。
对于老师来说，读书是重要的。正由于这样，在教育行业里，如何管理老师读书既成了一个经常讲的话题，也成了学校校长一件重要的管理工作。要管理老师的读书，首先要想到的，就是老师应该读些什么样的书。林语堂先生说：“世上无人人要读的书，只有在某时某地，某种环境，和生命中的某个时期必读的书”，这就是说学校无需规定老师读什么书，只要时间、地点、环境、心境合适，老师什么书都可以读。林语堂先生这么说，只是针对人的个体而言的，如果从管理的层面来说，学校管理者总要规定老师读一些书，或至少提些建议。
如果硬要我给老师应读哪些书提些建议的话，我想，狭隘点说，老师起码要读好教科书，要钻研好教材。广义点说，老师要多读介绍教育理论与教学方法的书。再广义点说，老师还要读关于社会科学技术方面的书，即使像霍金的《时间简史》这样前沿的、理论性强的书籍，也要有所了解。在学生的心中，老师是真正代表着先进文化的人，是一个无事不知的人。基于学生的敬仰与期望，即使老师不可能做到完美，也要努力多读书，多了解世上的各种知识，尽可能做到知识渊博，不让学生失望。如果学生对老师失望了，就会对老师的教学失去信心，那么老师的教学也就没有了良好的效果。实践中，就有这样的事实，有些学生已很好地掌握了电脑的操作方法，已能很好地运用电脑来娱乐与辅助学习了，但有些老师对电脑的操作还一窍不通，却还文不对题地在学生面前说道理，说学生上网是错误的，劝阻学生上网吧，学生听着就发笑。显而易见，这种老师对这种学生的教育是失效的，实际上，这也是老师无法劝阻学生沉迷网络的原因之一。老师还要读有关支撑国人的基本价值观念的传统文化书籍，老师要懂得一些传统文化背景。例如，国人的人生观、世界观、处世哲学是以儒、释、道的基本理论为基础的，老师对儒、释、道的基本理论就要有所了解。这一点，一般的老师并没有意识到，认为一个老师只要理解了所教学科的知识，至多去了解相关的教育理论与科学文化知识就行了。其实，这是认识上一个很大的误区。因为，任何一种学科理论、一种学科方法都有其生存的文化土壤，离开其文化土壤，学科理论往往不能够指导实践，学科方法也往往不能解决实际问题。
有文化，是老师的核心特征;读书，是老师的生活方式。也就是说，老师应是有良好的读书习惯、热爱读书、坚持读书的人。但现实是这样的吗?我可以肯定地回答，不是。走近老师，特别是农村老师，可以很容易看到，有些老师教了几十年书，除了有几本教科书和几本现成的教案书外，在他的办公室或家里再也找不到其它书籍;有些老师从来不自费订阅报刊杂志，现行的教育观念发生了哪些变化、其他同行还有些什么好的教育方法，他都一概不知;有些老师坚持得最好的习惯就是玩牌，有时间就与朋友玩牌消遣，在他的心里压根儿就没有读书这个概念;有些老师喜欢热闹的场景，与他人交流的方式就是说笑、玩耍，他没有心思，也认为没有必要与书里的同行或者教育家、思想家交流;有些老师为了生计经常奔波在社会上办公司、做生意，教书只是他的副业，他没有时间，也没有心思坐下来好好读书。讲到读书，有些老师还会说，我教了几十年书，跟书打了几十年的交道，现在几十岁了，看到书就想睡觉了，还读什么书。
读了一些文章后，我很冲动，觉得学校有些老师正需要读读这些文章，理解理解这些观点。我想给每位老师都买一本，相信老师们读后就会少些浮躁，多些宁静;少些牢骚，多些宽容;少些飘浮的作风，多些扎实的行动。但正在这时候，我记起孟子的一句话：“人之患在好为人师”。那些文章只是我喜爱的，那些观点只是我赞同的，我所喜爱赞同的，就一定要我的同事也喜爱，也赞同吗?我喜欢静下来读这本杂志，但我能够教导、要求与我的性情、习惯、生活方式各不相同的同事也静下来读这本杂志吗?对于已经成年的老师，我的说教、要求会有效果吗?即使我给老师们都买了杂志，那些读书就想睡觉的老师，能够醒着读完那些文章吗?那些最习惯于玩牌的老师，能够放下牌拿起杂志吗?对于那些沉迷于热闹的老师，他还有能力与那些文章里的观点或思想沟通吗?那些必须经常在外谋利益的老师还能甘于清贫、不顾利益，拿起我给他买的杂志读吗?许多的反问犹如强劲的风，吹走我的热情，我的冲动终于没有变为行动!
但我不给老师买书读，并不表示我或者其他教育管理者就不给老师买书，就不管理老师读书。相反，管理老师读书，已成了教育管理者一项常规的工作。一个学校总有各种各样的管理方案，管理老师的方案中就有许多涉及到老师读书的条款。有些条款规定老师每学期要读多少本书，要写多少字的读书笔记，没有完成任务的，还要受到处罚。有些学校还给老师买书，规定哪一时期读哪几本书，读完了，还要进行考试。制度可以说是完整的，要求可以说是严格的，甚至执行也可以说是扎实的。但在这样强有力的管理下，老师真的读了书吗?其实，也不尽然，学校要求有读书笔记，有的老师就花上几个晚上随意地找张报纸或一本书胡乱地抄些文字，就完成了任务;学校要求读完某一本书，老师说读完了就是，即使读完了学校还要考试，也不要紧，考试时翻翻书或直接抄抄标准答案，就过了关。强制制度下的读书并不是真正意义上的读书，简单地用制度去要求所有的老师都读书，是一件不可能的事。
老师是形形色色的，有些好静，有些好动;有些喜爱与书中的同行或专家进行心灵交流，有些却喜欢与现实生活中的朋友谈笑;有些整日忙忙碌碌有做不完的琐事，有些却总能发现闲暇的时间;有些不得不为生计在社会上奔波，有些经济却很宽裕。而读书是一件主动的、用心的、自觉的事，有如品茗，需要慢慢的、细细的体味;读书又是件一时一境的事，只有在舒适的情境里才能安心读好书。
篇4：《海权论》读书报告
一、《海权论》及其作者马汉
阿尔弗雷德 塞耶 马汉1840年出生于一个海军世家，并曾在海军任职，他毕生从事海军事业和致力于海军理论著述，有著作20部。《海权论》是马汉于19世纪末期创立的。其重要著述《海权对历史的影响，1660～1783》（1890）、《海权对法国大革命和帝国的影响，1793～1812》（1892）、《海权的影响与1812年战争的关系》确立了海权论的基础，汇编成《海权论》，视为“海权论”三部曲。在书中，马汉首次提出“海权”概念，认为海权对于一个国家一个民族来说至关重要。认为对海权可从广义和侠义两个层面进行理解，狭义上的海权是指某个国家运动海军力量对海洋进行控制，广义上的海权则是指某个国家通过不仅是海军力量，还有海洋运输、海洋经济产业等因素。马汉认为，判断一个国家的海权势力的强弱，要看这个国家海上军事实力和海上贸易的强弱。拥有强大的海上军事实力，对于这个国家海上贸易、航道畅通起到“保驾护航”的作用，而繁荣的海上贸易，对于该国海上军事实力，是一种保障。二者相辅相成，是不可分离的一体。
二、《海权论》中马汉认为影响一个国家海上实力的主要因素
笔者阅读的《海权论》是由萧伟中和梅然先生翻译，于1997年由北京中国言实出版社出版的版本。该版本包括四个部分：海权对历史的影响、欧洲的冲突、亚洲的问题、美国的利益。作者在整本书中都在强调海权对于一个临海国家的重要性，并运用大量的历史实例进行了比较研究。
在书中，马汉认为，影响一个国家海上实力的主要因素可包含六个方面：地理位置、自然结构、领土范围、人口数量、政府特征、民族性格。马汉对于以上的六个因素逐一进行了解释。
（一）从自然条件角度看
1.地理位置。一个国家的地理位置，不仅有助于集中其军事力量，而且还能开展针对其潜在对手的敌对军事行动提供进一步的中心位置与良好基地等战略优势①。如英国等岛国就要比法国、荷兰等这样的大陆国家更具优势，由于英国四面环海，其可以将更多的精力放在海洋上。而法国则不同，一是由于其周边与多个国家接壤，不得不把一部分精力放在陆上，二是虽然其既濒临大西洋又濒临地中海，但是要想实现其东西两个舰队的汇合，必须穿过直布罗陀海峡，但是这就带来了潜在的危险。显然，在这方面英国作为岛国就更具优势。
2.自然结构。对于想发展海权的国家，那么这个国家首先要有漫长的海岸线，但是如果没有深水海港也是不可以的，马汉认为“宽大与水深的良港是力量和财富的一个来源，如果他们还是可供航运河道的出海口的话，那就更是如此了”②。也就是说，漫长的海岸线、深水港口、可够航运河道的出海口是不可缺少的条件。
3.领土范围。对于一个国家海权的衡量尺度，并非只是看这个国家所拥有领土的大小，而是应该将其海岸线的长度以及港口的特征考虑进去。其中以美国南北战争为例，南方本是拥有漫长的海岸线且有众多固若金汤的有两港口，只是没有被有效的利用，认为“合众国的民众和那时的政府应该对于封锁南方整个海岸的有效性而自我庆幸”③。
（二）从社会条件的角度看
1.人口数量。这里所说的人口数量，可不是单纯的指一个国家总人口的数量，而是指一个国家人口中从事于海洋事业的人口数量，或者说时能够迅速为航海业所使用以及从事海洋物质生产的人口数量。马汉认为：“从事与海洋有关职业的庞大人群，一如既往的是海上权力的重要因素”④。
2.政府特征。政府在造就国家的海上力量过程中扮演者重要的角色。政府需要有海洋的观念，且致力于发展海上力量，更重要的是要有稳定的政策延续。马汉以英国为例：“英格兰政府愈发稳定，目标明确，继续推进其海洋统治的范围，促进其海洋霸权的成长”⑤。
3.民族性格。笔者认为，民族性格在以上对于影响一个国家海权的因素中处于一个重要的地位。在《海权论》中，作者马汉对于民族性格的影响也进行了较为详细的论述。以英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰五个国家为例，进行了对比研究。西班牙、葡萄牙两国的民族，其实具有很多很好的性格特点，如勇敢、有事业心、节制、吃苦耐劳、充满激情且有强烈的民族情感，再加上他们各自都拥有优越的地理位置及优良港口，看似这两个国家对于海上霸权的拥有占有各方面的优势，但是事实却并非如此，两个国家都纷纷陨落在其他后来居上的海上国家之后，马汉认为，阻碍古老的西班牙脱胎换骨的是专制主义。并称：“社会情感，民族性格的外化，都对国家对于贸易的态度产生显著影响”⑥。不同国家不同民族性格的不同，对于海上力量的影响也有所不同。如趋于冒险的性格与谨小慎微的性格相比，具有冒险精神的民族，对于海洋探索的欲望就更加强烈，对于海上事业的投入也就更多。而谨小慎微的性格的民族，对于航海事业的投入会再三思量，而束手束脚，导致在投入时无论是人力、无力还是情感上，都不可与前者相比较，那么“过分的谨慎与财金上的蹑手蹑脚成为一个国家的民族性格之特征时，它肯定会妨碍商业的扩张以及这个国家的航运业”⑦。作者以英国作为例子，认为英格兰独一无二与奇迹般的作为一个伟大殖民国家成功的原因表现在其民族性格的两大特征上，一是英格兰殖民者超强的适应能力以及目标明确的性格，使其可以迅速定居于新领地之上，明确目标，且不急于返回家乡；一是英格兰人能够迅速寻求开发新领地上的资源。与英格兰人相比，法国人则显得更加怀旧，且总是沉迷于他们故土的悠闲，而西班牙人，没有明确的目的和方案，他们眼里有的只是金块跟银锭，除此之外别无其他。用马汉的话说，可以总结为，一个伟大民族的性格可以突破或者塑造其政府的性格，进而影响到这个国家对于海上权力的态度以及发展。
在此，对于民族性格，笔者想着重对其进行阐释。笔者认为，民族性格作为一个民族重要的底层文化结构，对理解一个民族文化和行为起到了支配作用。
三、什么是民族性格
关于民族性格的研究国内外学者都进行了相关的定义与论述。我国著名学者刘飞认为，在世界这个大家族里，每个民族就像每个人一样，都有自己的性格⑧。俄罗斯学者Ю.А.Вьюнов也有类似的观点：“每个民族在自己发展的历史长河中形成了自己的道德、传统、和习俗，它们中有很多是这个民族所特有的。这些特点不仅反应在这个人身上，而且反映在整个民族的性格和气质中，进而赋予这个民族以特性。⑨”在众多有关民族性格研究的成果之中，笔者比较赞同的是我国学者赵荣和张宏莉在《“民族性格”及其特点的辩证解析》中所提出的观点，他们引用俄罗斯学者的观点，认为民族性格是“一个民族表现在行为举止、思维方式及精神气质上的心理特点的总和（当然这些特点中有些是全人类共有的，有些其他民族也具备）”。他们认为，民族性格具有三个特点：1.民族性格是具体性与抽象性的结合；2.民族性格是固定性与历史性的结合；3.民族性格是共性与个性的结合。笔者认为，民族性格，是在一个民族长期发展的过程中，逐渐形成的对本民族文化和社会生活的认同感和归属感的，表现在行为举止、思维方式及精神气质上的心理特点的总和。
一个民族的民族性格，可以外化的表现在这个民族对于一件事所作出的行为以及表现上来。对于海上权力的需求以及占有，不同民族的表现也不尽相同。例如地中海民族对外部世界的好奇，以及对冒险的热衷，使得他们成为西方世界最先完成环球探险的民族。再如英格兰人的目标明确以及迅速适应新环境的性格特点，使得其能够成为一个伟大且成功的殖民国家。而法兰西人对于过去的怀念，沉迷于故土的悠闲，以及他们对于虚荣的崇尚，导致了社会各个阶层的人们都向往贵族式的生活，而忽略了商业、海上力量的发展。再例如日本，作为稻作文化的一员，其性格特点中体现了一种善于学习善于摹仿的特征，这使得日本民族对待外国先进的科学、技术、文化、理念等方面，表现出的是一种积极吸收的姿态，这也最终使得日本这个资源匮乏的岛国成为海上强国之一。
正如马汉所说的：“一个伟大民族的性格可以突破或塑造其政府 的性格”一样，民族性格作为一个民族所特有的，且相对稳定的特征，当这个民族面对海洋权力时，也相应的会表现出不同的态度。进而对于这个民族、这个国家之于海权的掌控产生影响。
四、结语
通过对《海权论》学习，对于海权有了更深一步的了解。马汉对于海权的观点，对于现在、将来都是有十分重要的作用和启发，但是作为学习者，我们也应该辩证的去学习与吸收。在该书中，马汉极力的宣扬“强权”的思想，强调一种世界的“丛林法则”，这是我们在研读过程中应当摒弃的思想。
【注释】
①马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：30.
②马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：35.
③马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：43.
④马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：50.
⑤马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：63.
⑥马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：56.
⑦马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译.中国言实出版社，1997：54.
⑧刘文飞.俄罗斯民族性格与俄罗斯文学[C].文池主编。在北大听讲座（第八辑）—俄罗斯文化之旅.北京：新世界出版社， 2002：3-4.
⑨Вьюнов Ю.А. Русский культурный архетип становедение Рускии [М]. Москва：Изд.《Флинта》и《Наука》，2005：5.
【参考文献】
[1]贾红叶.简述马汉的海权论[J].科教文汇，2012（10）.
[2]夏苇航.马汉海权论与维护中国的海权权益——对《海权对历史的深度思考》[J].出版广角，2015（09）.
[3]龚大明.《海权论》读书报告[J].大观，2015（11）.
[4]邓碧波，孙爱平.马汉海权论的形成及其影响[J].军事历史，2008（06）.
[5]马汉.海权论[M].萧伟中，梅然译. 北京：中国言实出版社，1997.
篇5：论自由读书报告
关于密尔的论自由，我们主要从以下几个方面来讲解一下：一伤害原则二 多数人暴虐三 言论自由四 个性自由是人类的福祉五 天才的首创性六 涉己的行动不需要向社会负责七 教育问题八 政府干涉的限制
我主要是从伤害原则, 多数人暴虐，言论自由来说一下。一 伤害原则
1关于伤害原则，又叫做自由原则，不干涉原则。密尔是这样定义的：人类之所以有权有理可依个别或者集体的对其中任何分子的行动自由的进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。对于文明群体中的任意成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。伤害原则包括两个方面： 一是“一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候, 社会对它就有了裁判权。” 二是“当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益, 或者除非他们愿意就不需要影响到他们时, 那就根本没有蕴蓄任何这类问题的余地。” 早在法国大革命的《人权与公民权宣言》中就已经初步显示了这条损害原则, 不过词句构造不如密尔的定义周密。密尔的定义之为经典,是他附加了第二条限制。将这两条综合考察, 我们发现整条原则的精华不在于规定某人自己的利益不是对他实行正当强制的理由, 而在于规定对他人的损害才是对某人实行强制的正当理由, 而且是唯一的理由。举个例子, 国家有义务制止其国民你烧我的我烧你的房子, 而允许你烧你自己的房子。损害原则并不意味着各人只顾自己, 对他人漠漠不关心, 人类彼此之间应当相互鼓励、帮助。但密尔从功利主义出发, 认为每个人对自己的关心总比别人对他的关心要直接与全面。因此别人不能将那些自己认为会对他有好处的想法强加于他。问题是个人并非隔绝于社会之外, 一个人生活中只关自己的部分和涉及他人的部分通常很难区别。密尔给出的原则是, 当一个人由于这种行为而背离了他对某人或一些他人的明确的义务时, 这种行为就不是只关自己的行为, 应当受到道德的质问。他举例说, 一个人由于挥霍而无力偿还债务, 使其债主受损, 就应受到谴责。但是谴责因为根据功利主义原则, 人们只能判断他们自己的利害, 无法判断别人的利害。这里, 我们发现了密尔的矛盾: 一方面, 他承认有一种最佳生活方式存在, 这明显体现在他另一部名著《代议制政府》中, 他宣称理想的政府形式是代议制政府;另一方面, 他又绝对维护个性的多样化和不同生活方式的共存, 并对普遍经验产生怀疑。损害原则囊括了所有可能的事例, 它将政府的一切可能行为分为两类: 一类是政府必须做的———防止任何人对他人的生命、财产等造成故意伤害;一类是政府不得做的———不得为了任何其他目的干涉自由和财产。它排除了任何模糊的中间地带, 这恰恰是密尔的定义最高明之处。但是一些人对“损害”加以重新解释, 就确立了一个不明确的中间地带, 道德警察也就合法产生了。密尔在最后一节谈到了扩大损害原则的问题。他极力反对那种假设: 由于对他人利益的伤害或者可能伤害这一点单独就能构成社会正当干涉的理由, 因此任何时候都能把这种干涉解释为正当。在社会生活中, 人对他人或对利益的损害, 其中有许多甚至大部分是由于匮乏、有限、拥挤、各自钻牛角尖而产生的不可避免的、相当无意的后果。比如说一个人在考试中取得成功, 获得了一个公开选拔的职位。他就不免从他人的损失中收获利益。这些都是生活中常见之事, 国家在损害原则上无权加以制止。
对于这些损害, 我们要么当作社会生活中非付出不可的代价而加以容忍, 要么是同行为者谈判订立免受其害的契约。无论是哪一种做法, 都没有谈论国家义务的余
地。但如果将本来由道德来谴责的损害转变为法律上规定谁应该拥有什么权利, 局面就马上改变。创造权利是国家的一项特权或是义务, 国家创造的权利越多, 就会大大扩展损害原则要求国家有所作为(而不是有所不为)的领域。因为有些日常生活中的损害,本来国家不得以强制手段压制, 但这样一来却会被重新划为国家必须禁止的侵犯权利的损害。与密尔只将个人对他人的损害作为干涉的唯一正当理由相反, 国家没有一条硬性原则来规定一个更为明确和严格的界限, 它拥有伸缩性极强的自由裁量权, 可以不断将道义权利转化为法律权利。在自由主义发展史上, 对权利越来越重视是自由主义理论的分裂现象中一个至关重要的方面。
2伤害原则下的权自由的范围，即自由的领域。①良心的自由：思想自由和言论自由。
体现为“在不论是实践的或是思考的，科学的，道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由”。“意见”是表达自己对某一特定问题的独立见解的自由，“情操”则代表着在任何问题的表态上能够保持自己的独立人格。密尔认为，意见自由是国家和社会所必须保障的自由，相反，“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃是它对整个人类的掠夺，对后代和现存的一代都是一样对不同意与那个意见的人比对抱持那个意见的人更甚。”密尔认为，意见自由本身也包括出版自由，宣传自由等（发表和刊发意见的自由），因为它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是喝思想自由分不开的。严格说来，意见自由诗内在的，而发表和刊发意见的自由是外在的。离开了后者作为表达的渠道，意见自由本身就无从实现。②追求个人志趣和趣味的自由。
具体而言，这“要求自由订立自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由按照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随之而来的后果。”由此可见，这类自由主要包括个性自由和选择自由两类。当然选择自由是依附于个性自由的。
个性自由是密尔着力弘扬的价值。个性体现为一种独特的性格。这种性格当中，甚至被人视为“非理性”的欲望和冲动也是值得珍惜的。密尔指出，“欲望和冲动确是一个完善人类的构成部分，与信赖和约束居于同等地位。所谓的列的冲动具有危险性，只在它没有得到恰当平衡的时候。就是说只在一组目的和意向已发展成为力量而另一些应当与之并列的东西却还微弱而不活跃的时候。”如果社会磨平了人的性格，那么社会也终将失去活力。
选择自由是对自己的行为有最高的决断权，相当于民法中所言的意思自治。密尔认为，“这种自由，只要我们的所作所为无害于我们的同胞，就不应遭他们的妨碍，即使他们认为我们的行为时愚蠢的，背谬或错误的。”换句话说，个人拥有安排自己的计划，进行自己的自由的绝对自由。可能我们的计划，行为有误，然而这毕竟是自己的选择；同样，如果法律社会可以代替个人作出选择，虽然在一定程度上可以保护人民的利益，但他的后果是使人失去了行为的主动性和创造性。从这个意义上讲，人是自己的主人，也是自己选择的后果的直接承担着者。③个人之间相互交往和联合的自由。
“人们又自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。”个人相对于国家和社会都是弱小的，要是个人的微弱声音能够为国家和社会所重视，就必须赋予其交往和联合的权力，这也可以说是宪法中集会结社等权利的理论基础。密尔还特别指出；“当存在自由制度和对自由制度的愿望时，在任何人为的结合的人民中，政府的利害恰恰在相反的方面。这时政府的利害在于保持并恶化他们之间的交恶。”也就是说，国家害怕的正是人民的联合，因而他们总是想方设法来在人民之间制造矛盾，或者通过设定各种强制性措施，不允许人们之间有正当的交往和集合。
二 多数人暴虐
1密尔多数暴政问题提出的时代背景
近代工业大革命的发展和资产阶级革命的兴起, 促进了民主时代的到来。面对民主政治的蓬勃发展, 密尔对此持肯定态度, 认为这是历史的必然趋势, 但他同时认为对于民主更为重要的是在理论上判明民主的特性与影响, 以及在行动上如何在民主时代保持自由。平等和自由都是民主的核心价值, 但二者之间却存在天然的张力, 即平等可能制约自由。以平等为导向的民主观的陷阱之一是它并不必然保护自由, 而且很可能为了平等而牺牲自由。自由一旦为平等所牺牲, 民主也就必然自趋灭亡。密尔对多数暴政问题的关注就是以平等和自由之间的内在冲突为逻辑出发点的。2多数人暴虐的界定.由于时代和立场的差异, 不同的思想家在论述多数暴政时, 其含义和侧重点也有所区别。麦迪逊主要关注的是不受分权限制的政府层面的多数暴政, 柏克所反对的多数暴政则主要指暴民统治, 而托克维尔所论述的多数暴政不仅是政治和政府中的多数暴政, 而且也是社会的专制，因为他发现现代社会对于自由的侵犯不再是凌驾于法律之上的暴政，恰恰是多数人对于少数人的压制，公众对于个人自由的侵犯。同样, 密尔所阐述的多数暴政亦有独特的内涵,他界定为“在民主政治制度下出现的多数人的意志干涉个人自由和侵犯少数权利的现象。”主体是财富占有者，对象是少数派，主要是指有教养的少数人或知识精英群体。2多数人暴虐的主要表现形式
密尔认为主要表现为阶级立法和社会控制。所谓阶级立法是指议会中掌权的 多数, 不顾社会的普遍利益, 而只是按照自己阶级的利益要求去制定法律。密尔认为阶级立法是各种政府形式都存在的问题, 这是由建立在普遍经验基础上的权力的腐蚀规律决定的。无论是一个人或一个阶级总是关心自身的利益,掌握了权力的人和阶级更容易助长对私利的追求, 即使民主条件下的多数人统治亦是如此。因此,民主制和其他的政府形式一样, 最大的危险之一在于掌权者有害的利益, 这就是阶级立法的危险;就是意图实现统治阶级眼前的利益,永远损害全体的那种统治的危险。民主制度遵循多数人的意志, 实行多数统治, 多数人就可能凭借自己的优势制定出有利于自己、从而损害少数人利益的政策和法律, 侵害 少数人的正当权益。而社会专制是指多数利用社会文化特别是公共舆论的力量来侵害个人自由, 形成社会习俗的专制, 从而导致人类集体的平庸。密尔指出: 在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持下要大家注意遵守的行为准则的主要东西, 乃是社会的好恶或社会中一些有势力的部分的好恶。多数意志控制的社会舆论和习俗主导一切, 把主流的价值观和行为方式强加于每个社会成员, 形成对个体的强大社会压力, 把集体意志变成社会每个成员必须遵守的准则。这种社会习俗的专制深刻地渗透于生活细节中, 奴役着人类的灵魂本身, 侵害了少数人的思想自由和言论自由, 扼杀了个性与首创性, 而个性和首创性正是人类发
现真理, 推动社会进步所必需的品质。如果在一个民主的时代里, 既没有了个人独立与自由, 又没有了人的首创性和特异性, 那么不仅人的发展无从谈及, 社会的进步也会停止。
3多数人暴虐的防御的措施
密尔从社会与个人的关系来探讨多数暴政, 在此基础上, 他提出了反对多数暴政的总原则, 即在个人自由与国家和社会控制之间进行合理调整, 并为个人边界与国家和社会边界划定了界限: 第一, 个人行动只要不涉及自身以外什么人的利害, 个人就不必向社会负责;第二, 关于对他人利益有害的行动, 个人应负责, 并且还应当承受社会或法律的惩罚, 如果社会的意见认为需要用它们来保护的话。因此,权力能够正当地施与文明群体中任何成员的唯一目的只是要防止其对他人的伤害。在密尔所规定的这条原则即所划定的边界中, 一方面继承了自由主义传统的不干涉的消极自由观;另一方面在个人自由与个人所拥有的一切权利层面上, 社会的权力不能干涉, 否则就是非法, 就是社会的暴政。
三 言论自由
言论自由是公民自由中最重要的方面，即在科学，道德，政治，文化，宗教信仰等问题上，人民有形成和表达自己意见的自由。关于言论自由，更多关注是在探索真理过程中言论自由的重要作用。他认为，如果我们要发现真理，就须听取可能有的所有观点；言论的自由不应受到干预，因为这种干预会妨碍人把可能有的所有观点表达出来，因而也就妨碍了对真理的讨论和发现。密尔特别指出的是，所有可能有的观点包括无法肯定是正确或错误的观点以及几乎肯定正确的观点。密尔认为即使人们不能确定一个观点是正确还是错误，也不应该它进行压制，因为任何权威对这样一个观点的压制，都表明它假设了自己的绝正确性，可是任何人或团体都可能犯错，权威也是如此，它不能用自己认为绝对正确无需挑战的观点去镇压其它的不同观点。密尔认为也不应该禁止对几乎是正确的观点的质疑和挑战。对正确观点表示异议的言论会挑战那些持有正确观点的人们，使他们不断为自己的观点辩护，这样真理的生命力才不会衰减，也才能够不断向前发展。当人们不再挑战一个观点的正确性时，该观点的生命就在减退。错误的观点是清楚理解和不断发展一个正确观点的必不可少的条件因此，密尔认为，如果要想探索真理，就应该赋予言论充分的自由，让所有不是正确的还是错误的观点都得到发表，这对探索真理有百益而无一害。由此可密尔言论自由思想具有正反观念相冲突的进步辩证法思想。这种真理说也成为现代新闻自由概念的哲学基础，使得言论自由也由此被界定为基本人权之一。在密尔的思想中，言论自由不仅包含一个公共的交流平台，还包括那些积极地发表意见、参与论战的人，这些人不仅是为自己而战，同时也是在为社会利益而战。密尔虽是完全的个人主义者，他却没有忽视社会的利益。密尔一再强调：“个性的自由发展乃幸福的主要因素之一；它不仅是与文明、教养、教育、文化同为幸福的因素，而且本身就是所有那些事物的必要部分与条件。” 定
（二）密尔言论自由思想的局限性
密尔的学说固然有其精彩独到之处，但并非是绝对完美的。密尔不同意给予言论自由完全的保护，并试图在保护言论自由时可能带来的利益与不保护这种自由时可能带来的利益之间做出平衡，并在这种权衡的基础上来决定是不是对某种特定的表达是不是做出限制。密尔说：“一切意见是应当允许其自由发表的，但条件
篇6：《佛教科学论》读书报告
世界上的人们对佛教的态度大概有四种：信仰的、半信半疑的、不信仰但也不反对、反对的。其中反对者的理由林林总总，但主因主要有两种：消极逃避、迷信。这些反对者是否真正了解佛法的内容？科学家爱因斯坦曾经慨叹：“任何宗教如果有可以和现代科学共依共存的，那就是佛教。”所以，真正明智的科学家不可能排斥佛教，因为对科学与佛法都稍曾涉足的人都会明白，科学和佛法在追求世间的真理方面有许多相同之处，科学和佛教是世界上的两盏明灯，他们照破了世间的愚暗，解除了人们的迷执，使人类的智慧得以无止境的发展，而达到无上的正觉，然而现代的科学只限于明了物质的相貌，凡有关于心的部分，仍得借助佛教的一盏慧灯，才足以破除迷暗。
首先，我们要认识佛教的伟大。正如谓，佛法与科学是一而二、二而一的。两者追求的目标都是要揭示这个世界的本质真理，而各自使用的方法不同，所以两者所得到的成果也不同。佛法彻底明了地描述了这个世界的本质面目，明了一切时空维数中万事万物的本相，即在深广无边的智慧中真实见识一切事物皆是缘起而生，因缘具足则生，因缘消失则亡，有因必生果，有果必有其因，而缘起生的事物皆无有不变的自性，无自性而本来平等，无我性而原本清净。一个社会，仅仅具有高度的物质文明仍是远远不够的，就象一个人，只是腰缠万贯而缺少思想道德的修养仍会被世人认为病态一样。现代社会在注重发展物质的同时也应注重精神的升华。
信佛不是迷信。有一部分人以为佛教是迷信的，信仰佛教的人们也是被迷住了等等，产生了诸多不客观公正而颇似幼稚的看法，现在也是有一些不懂佛法的人持这种相当轻率的态度。在我看来，真正有智慧的人当中没有发现有人说佛教是迷信的，也许他们自己并不信仰佛教，但在他们的心目当中，佛教是很高深博大，只不过现在暂时还没有时间去进行深入研究或者自己还没有缘份加入到佛教信仰者的行列之中。
其次，我们对佛教应抱有正确的科学态度。对于真正希望探寻真理的人们，若是不想被错误的见解左右和支配，或者为了澄清对佛法的误解和怀疑，就要先知道佛教的来历，要知道佛是怎样出生的，佛教又是怎么创立的。否则，就容易
产生既没有任何道理也不符合历史真实的邪思倒见。世间上普通的人往往仅以自己的经验和见闻来判断一切事物，但这往往是不可靠的，我们的感觉和经验常常在欺骗自己。大家都知道，哲学是对人生、宇宙世界总的看法，涉及到精神与物质、自然与社会等各种现象而超越于各门具体学科，并对人们认识世界提供总的方法论和指导思想。以马克思主义的观点，佛教就应该是一种哲学。所以，我们对佛教应抱有正确的科学态度。
其实，科学家们得到的结论决不可能是完全的正确，只能说是针对于目前所能观察到的事物范围内的某些现象，他们作了某一个层次上的比较适合的解释，超出了这个层次和范围对于科学家们来说也只能说是假设臆测。实际上，在我们这个人类社会上，科学家还没有解决的问题是非常地多，比如说人类内心的痛苦和世间上的各种灾难，科学家也没有办法解除。比如在我们这个复杂的世界上，由于不同众生的种种业力而显现的各种奇奇怪怪的现象，科学对于这方面的事例就是很难于解释的。而对于佛教中所说的人类精神或是心灵的奥妙，即使是对当今最著名的那些科学家来说，也是如堕云雾，难于明白其真相。
科学发展是人类心逐外缘，梦想在外境中找寻最大安乐的必然结果。在广阔浩瀚的宇宙世界中，各种形形色色的现象无穷无尽，科学未知的事物数也数不清。人要是没有了解安乐的本质、寻到安乐真正的源泉，那物质对人们其实也就没有什么助益。人们在充分享受现代科学的物质文明之余，也就更加憧憬科学能够带给人类更加美好幸福安乐的生活。但是，这种与反观自心顺应因果缘起规律背道而驰的做法，必然会使人们的美好希望最后以幻灭而告终。科学只能帮助我们多明了一些开悟，如佛陀对人所说的，但不能引导我们到悟的境地。如果我们要悟得正觉，我们须以佛陀所教示的方法去切实修行。
最后，我想谈谈我读完这本书的最大感受，就是我从这本书中学到了许多做人做事的道理。关于佛教与科学方面的道理有很多，但是要知道，其中大乘佛教中最重要的即是饶益一切的众生。对所有的事情都可以怀有一颗大慈大悲的心，这样的一颗心不管对什么样的人都是应该具足的。如果人与人之间、众生与众生之间，乃至国与国之间以大慈大悲而且心心相连，那么现在社会上的许多灾难和国际上的战争也就会风平浪静。自古以来历史上的各种**和战争就是因为人们没有征服自己的心。如第二次世界大战，就是人们以嗔恨心为因，导致在短暂的时间内就使数千万的人失去了生命。因此我们人类的彼此关心爱护是非常重要。
当今大多数国家本来希望缔造一个和平稳定发展的世界，但是现在社会上的很多人不相信善恶因果报应的道理，造下了种种的恶业，比如制造核武器等，由此给整个人类都造成了很大的危险。我们要排除现在人类社会所面临的各种危机，就必须要依释迦牟尼佛的教言，以大慈大悲、五戒十善等这些佛法善巧智慧和慈悲精神来使人类积极向善，使未来的世界更加光明。
如果我们以佛法的教义来要求自己，则我们的身心将会更加健全和理智，对人类将会充满慈悲和同情，对社会也会更加勇敢地承担起自己的责任。这样我们的家庭也就是一个幸福和睦的家庭，我们的社会也就是一个和平进步和健康发展的社会。科学技术的研究发明创造在佛法精神的指引下，也会同人类的幸福命运联系在一起而显得更为理性，政治和经济的利益在慈悲和良知的保证下如理合法地进行，我们人类也会从彼此仇恨和罪恶战争中解救出来。
佛教的道理浩瀚而无垠、精深而博大，可以使我们年轻一代正确的认清自己，磨练自己。我自己对佛学认识也只是沧海一粟，只是明白个中道理，所以只能是发表自己的个人见解了。我喜欢的是一种文化，一种有非常深厚的历史文化，一种非常值得去深入思考的文化，我们应该将佛学中的教诲融入自己的学习生活中，更好地完善自我、提升自我的修养和素质。我们自己要把往日的坏习惯、坏行为改过自新，以佛的教导为依归，爱国家、爱民族、爱社会、爱朋友、爱父母、爱子女，努力为自己的人生目标奋斗，自我完善伟大高尚的人格，人格的完善就是佛了。