论君子高中议论文

论君子高中议论文（共8篇）

篇1：论君子高中议论文

今年寒假期间，青年演员翟天临遭遇了来自学术界的“雷神之锤”，成为全网群起而攻的学术打假对象，苦心经营的“君子”人设也轰然崩塌，知名学府北京大学、北京电影学院也被拖下水，一时成为众矢之的。社交平台，舆论媒体对此议论纷纷，有人说他是真小人，但也有不少人出来为翟天临辩护。在网络上弥漫的硝烟里，我不禁思考着什么是君子?什么是小人?

我还记得小时候和父亲去电影院，电影里的故事总是善恶分明，恶有恶报善有善终，我便很天真的问父亲是不是世界上的好人和坏人都会得到自己最终的结局呢?可父亲那时候叹了口气，摸着我的头说，“孩子世界上并不只有好人和坏人，正如黑和白之间总会有大片的灰一样。”

小时候的我并不能听懂，直到很多年后我才渐渐明白，真正的好人和真正的坏人很少甚至可以说是没有，而芸芸众生都是披着灰色的外衣踽踽行走在人世间。他们有时扮演着“君子”，有时演绎着“小人”，更多时候则是在两边犹豫不决，我们会对“扶不扶”问题迟疑，心理道德的拷问和社会诚信的缺失使意志摇摆不定;我们会为“抢方向盘”事件纠结，理性和感性究竟哪一个重要?过分感性成不了君子，那是不是理性就可以呢?当滴滴司机杀人事件多次发生，当越来越多小人造就的血色事件爆发，慢慢染红了人们的视野时，我在思考，是否世上真的没有君子了呢?

答案是否定的，如梁晓声所言的“根植于内心的修养，无需提醒的自觉，以约束为前提的自由，为他人着想的善良”便是君子的标准。我们应做的，也便是用善良做砖，用修养和泥，造就文明的高塔。是的，走过匆匆，渡过冰冷的社会熔炉，一捧问候的温情，一位正气凛然的勇士才难能可贵。

纵使所有的青藤都倒了，君子也会站着，纵使所有的人都睡了，君子也会醒着，就像屈原，形容憔悴，行吟泽畔：“举世皆浊，我独清，众人皆醉，我独醒”;就像梭罗，当所有人都为工业革命的蒸汽机欢呼雀跃的时候，让所有人都奔向华丽浮夸的歌剧院的时候，他说，我们应该反省一下自己;就像庄子同大鹏乘风起，扶摇直上九万里，超脱世俗。

而今在这个纸醉金迷浮华喧嚣的时代，我们还有多少人在叩问成为君子的秘籍呢?又有多少人曾梦入瓦尔登湖，去一睹梭罗的君子风范呢?

青藤皆靡倒，唯君子独立，众人皆酣醉，唯君子独行，愿世间众人皆能成君子，愿世间不平之事不再发生。

篇2：论君子高中议论文

的确，在世人的心中。君子正乃安贫乐道，心闲天地宽者也。刘禹锡虽居陋室，却仍可苦中作乐，笑语曰：“虽是陋室，惟吾德馨”;周敦颐不落俗套，自成莲花一派，出红尘之秽而持赤子之心，看淡了名利，一篇《爱莲说》成为了君子的典籍;颜回仅一箪食，一瓢饮，亦可作出潇洒。

但是，所谓“君子”，真的都如他们一样，在乱世中悠哉生活，安然自得吗?

孔夫子用“无入而不自得”，以“身处任何境界皆可安然”衡量何为君子，这真的正确吗?

我认为，这一定是谬误的。

我们以屈原为例，他是我国第一位浪漫主义爱国诗人，不管从哪一方面看，都不得不承认屈原的确是位“笑傲于古”的君子。但是，回顾屈原一生，却看不见半点的安然自得、岁月静好，只有说不尽的愤世嫉俗。从一句“宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎?”中便可概括其永恒的一生。但若以孔子的观点而言，那屈原这位浊世中的清者，岂不连君子也算不上了?

君子，并不一定要在任何环境下都无半点波澜，悠然处世。相反，若真是这样，那么所谓“君子”，便也成了无血肉者。

苏东坡曾在丧偶后写下：“十年生死两茫茫，不思量，自难忘……相顾无言，唯有泪千行。”这体现的是一对夫妻阴阳两隔时的肝肠寸断，心如刀绞。但若苏轼为孔子臆想中的“君子”，看淡了生死，只一笑而过，那何来如此佳作，夫妻情深?何来世人的泪流满面?

一个人在国破家亡时仍安然自得，无动于衷，这不叫君子，叫懦弱;一个人在痛失所爱时不掉一滴眼泪珠，这不叫君子，叫无情;一个人在浑浊世事中以避世求安然，而不力挽狂澜，这不叫君子，叫消极。

相反，一个人在世俗中唯己独清，见国将消亡而心灰意冷自沉尼罗，可称之为君子而非软弱;一个人痛失爱妻眼泪长流，也可称之为君子，是重情重义而非可耻;一个人，有勇气大骂时局特务，这亦是君子。

篇3：论中庸作为君子之至德

早在孔子之前,“君子”一词已广见于先秦典籍。在孔子处,“君子”被扩充为人格上的较高等级,主要指有德性的人。《学而》篇有云:“人不知而不愠,不亦君子乎!”此外,孔子进一步指出了形成德性的具体行动:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则学以文。”“亲仁”是对仁的希冀,“学文”是对知的要求,君子作为理想人格,更是仁与智的统一。

仁与知在内涵上有所区别,但两者的外延密切相关。孔子认为,知是道德行为的重要条件:“盖有不知而作之者,我无是也”。有知,方能进一步把所知的道德法则付诸现实。根据推己及人的“仁之方”——忠恕之道,其内在要义已包涵知与道德行为的发生学顺序:每个人都具备判断是非的理性,进而可以把是非、善恶的判断方法作为普遍法则运用于他人。同理,《卫灵公》中“知及之,仁能守之”的出发点正是理性自觉,知既是仁的前提,又需要由仁来守护。

作为仁与知相统一的君子,离不开中庸之道对仁与知的结合。首先,仁与知彼此密切关联;进一步讲,君子的仁与知,正是有了中庸的调和,方能完满地结合,既非”过“,也非”不及“,而达到恰到好处的中道。达到中道的仁,能够确保主体的行为坚定不移地朝着合乎道法的方向发展。“苟志于仁矣,无恶也”,志于仁德的人不会为非作歹——不为恶是道德行为的底线,恰当的仁确保了这条底线不被冲破。不能用仁来守护的知,必将最终失去,这显然不是道法所要求的;反之以礼来守护知,不仅避免了仁的不及,而且避免的知的过度。因此,中庸这样的至德可以看做是常与变的统一,“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静”,仁确定了行为方向遵循道的方向而恒常不变,如高山;知使得为善的过程通权达变,犹如灵活无滞的流水。君子是最具可实现性的理想人格,既有知又近仁;而中庸合仁知又高于一般仁德,故中庸之道在君子人格中也作为至德而存在。

二、中庸至德与克己复礼的道德主线

孔子伦理道德思想的核心是“仁”,而“仁”的客观标准则是礼。颜渊问仁,孔子答曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”一方面,孔子将礼作为行为约束的标准,另一方面,君子的道法实践实质上就是践礼而行。然而,这样的道德实践也只有以中庸为指导,才是最完美的,此中原因何在?

首先,践行礼仪若是没有达到标准,固然不好;但若超过礼仪的范围,同样不可取。所谓“不学礼,无以立”,原因在于“学礼则品节详明,而德性坚定”,而不学礼则没有“礼教恭俭庄敬”的立身之本,因此礼的不及状态将直接导致立身之本的缺失。除此之外,知礼却僭越礼也是失礼的表现,是君子不可忍受的行为。《论语•八佾篇》有言:“孔子谓季氏,’八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。’”孔子认为,僭礼的行为实属目中无礼,是对政治秩序的一种破坏,更是对道的一种违背,非君子所为。另外,礼要求恭敬谦让、节用爱人,但如果过了头,则会变成谄媚虚伪、铺张浪费,“巧言令色鲜矣仁”直指这种看似恭顺谦和实则越礼谄媚的虚伪行为,它不仅高出礼的要求,而且丢失了仁德。同样,履行礼仪,必须把握礼仪所体现的道德要求的整体性,而不可偏执一端。

礼仪的整体性把握还表现在文与质的协调与统一。孔子在《论语•雍也》篇中说道:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”礼仪包括文与质两个方面,而无论是文还是质,若在天平的两端若是不能保持平衡,就会粗野或虚浮;只有文质相称,二者兼顾,才是君子所为。

三、中庸至德与和而不同的德政理想

“为政以德”代表着孔子的为政思想,强调道德对政治生活的决定作用,主张以道德教化为治国的原则,其重要含义之一,就是要求为政者必须是“修己”成德之君子,以和而不同为政治理想目标。“子曰:为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”孔子以北辰居其所而众星共之来比喻为政以德,这个比喻本身展现的就是和而不同的图景。正所谓“君子和而不同,小人同而不和”。要实现这样的政治局面,就需要把全部的道德水准提高到相应的程度;中庸作为至德,正是由于它是和而不同的政治局面的道德体现。

孔子不仅在制度上推崇周礼,在德性上也认为今不如古,表现在哪里呢?在他看来,古今都有狂者、矜者与愚者,但古代的人比今人好在并没有像今天的人一样把这些推向极端,而是在这些品质中蕴含值得肯定的肆、廉、直,这就意味着古代民众的道德水准比当代民众更接近中庸之法,也是为政者在道德上所要推崇的标准。简言之,古代道德水准高于当代道德水准之因,正是其更接近中庸之道,因而为实现理想的政治局面,必须将当今的道德水平想中庸处提高。因而为政的君子首先要将道德水准提高到中庸之德,而中庸作为至德,也正是因为唯有这种德性方能与君子的为政理想相匹配。那么,若要在民众中推行中庸之法,为政者应当率先示范。《论语•尧曰》曾经提到:“咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。”尧对舜治理天下的告诫,在于“允执其中”,以坚持中庸之道。

摘要：君子之德是德性教化中关键的一环,在此过程中,君子之德起到垂范与导向作用。因而,作为至德的中庸,不仅是孔子希冀全“民”具备的理想德性,更是道德教化中起导向作用的君子所应当具备的必要德性。

关键词：君子,中庸,至德,孔子,论语

参考文献

[1]《论语》.

[2]朱熹:《论语大学中庸》:上海古籍出版社,2013.

篇4：苏轼的君子小人论

“君子”一词的用法

苏轼眼中的“君子”，继承儒家的传统见解，基本上是道德高尚的含义。君子的称呼，是对道德高尚的赞誉。例如，他的《顺济王庙新获石记》指出：“轼不敢私有，而留之庙中，与好古博雅君子共之，以昭示王之神圣英烈不可不敬者如此。”

但是，实际的运用也有多种情况，主要包括以下几种情况：

“君”是对人的尊称。苏轼的《墨君堂记》里指出称呼中“公、君、尔、汝”，都有分别： “凡人相与号呼者，贵之则曰公，贤之则曰君，自其下则尔、汝之。”

“先君子”是对已故父亲的称呼。苏轼的《灵壁张氏园亭记》说：“盖其先君子之泽也。”

“后有君子” 是对未来贤达的称呼。苏轼的《陈公弼传》：“轼平生不为行状墓碑，而独为此文，后有君子得以考览焉。”

“隐君子”的说法，苏轼特指那些隐居的贤良之士，他们离群索居，行踪不定，是值得寻觅的资源。他在《超然台记》指出：“南望马耳、常山，出没隐见，若近若远，庶几有隐君子乎？”苏轼在《盖公堂记》里说：“胶西东并海，南放于九仙，北属之牢山，其中多隐君子，可闻而不可见，可见而不可致。”

“古之君子”“后之君子”和“后世君子”，苏轼指出“古之君子”是恪守儒家伦理的典范，“后之君子”“后世君子”则偏离了儒家正统的君子之道，实质上是小人、伪君子。苏轼的《伊尹论》指出：“古之君子，必有高世之行……后之君子，盖亦尝有其志矣，得失乱其中，……后之君子，蹈常而习故，惴惴焉惧不免于天下。”

君子的涵养和风范

君子追求仁义，仁义为君子之本。苏轼认为君子之善在于仁义，不能见利忘义，应该立场坚定，不能动摇。他在《思堂记》指出：“君子之于善也……临义而思利。”仁义的主张，在于坚持孔子的“己所不欲，勿施于人”，在与人交往的时候能够设身处地，为他人着想。苏轼的《刘恺丁鸿孰贤论》强调：“君子之为善，非特以适己自便而已，其取于人也，必度其人之可以与我也。”

仁义道德应该落实到君子行为和性格之中。苏轼的《屈到嗜芰论》认为君子之本在于仁义：“夫数君子之言，或主社稷，或勤于道德，或训其子孙，虽所趣不同，然皆笃于大义，不私其躬也如是。” 无论一个人是否能够做官，心存仁义是不能缺少的。苏轼在《灵壁张氏园亭记》里指出：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。”个人的性格，可以看出仁义的遵守情况。苏轼充分发挥了孔子“刚毅木讷， 近仁”之说，特作《刚说》提到：“所好夫刚者，非好其刚也，好其仁也。……吾是以知刚者之必仁，佞者之必不仁也。”

君子严守礼仪。君子的修养在于他们能够认真执行儒家的礼仪规范，表现得文质彬彬，行为得体。苏轼在《礼义信足以成德论》指出：“君子以礼治天下之分……君子以义处天下之宜……君子以信天下之惑……此三者足以成德矣。”

君子之所以能够外表衣冠楚楚，彬彬有礼，就在于内心有道德责任感、使命感、羞耻感。苏轼《礼义信足以成德论》强调：“不耕而食，不蚕而衣，君子不以为愧者，所职大也。自尧舜以来，未之有改。”苏轼在《李氏山房藏书记》对当时不读圣贤书籍十分惋惜，强调君子知书达礼，“皆习于礼乐，深于道德，非后世君子所及……知昔之君子见书之难，而今之学者有书而不读为可惜也。” 苏轼对君子有很高的期望，他在《学士院试春秋定天下之邪正论》指出：“故孔子自少至老，未尝一日不学礼而不治其他。以之出入周旋，乱臣强君莫能加焉。知天下莫之能用也，退而治其纪纲条目，以遗后世之君子。”

苏轼追寻君子足迹，效法君子行为。苏轼在《南行前集叙》里描述了他对古代君子的怀念和崇敬：“贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹。”苏轼在《范文正公文集叙》里发思古之幽情，表达对古代君子的敬仰，“古之君子，如伊尹、太公、管仲、乐毅之流，其王霸之略，皆定于畎亩中，非仕而后学者也。”同时，对范仲淹的君子行为进行了高度赞扬，认为范仲淹是当时人们应该学习的楷模：“其于仁义礼乐，忠信孝弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得，如火之热，如水之湿。”（苏轼《范文正公文集叙》）

君子效忠国家。苏轼以一个宋代官员的身份，通过文学作品，表达了君子兼臣子应该忠诚服务国家的理念。作为社会成员，君子应该奉献于社稷，以实现为国家利益的远大抱负，个人的升迁、境遇，都不应该加以过多思虑。虽然君主不一定能够采纳进谏，但是忠臣为了国家的安危，仍应当直率建议，表达赤胆忠心。君子应该为国家建功立业，造福民众。作为社会管理阶层的士大夫，应该认识到自己的使命和责任，为官一地，造福一方。苏轼的《既醉备五福论》指出：“君子之所以大过人者，非以其智能知之，强能行之也。以其功兴而民劳，与之同劳，功成而民乐，与之同乐，如是而已矣。富贵安逸者，天下之所同好也，然而君子独享焉，享之而安。”

在个人利益和国家利益的关系上，应该首先考虑国家利益。苏轼的《滕县公堂记》开宗明义地指出，君子为官应该实践儒家的君子之道，应该把国家利益放在首位，舍弃个人贪图享乐的私欲：“君子之仕也，以其才易天下之养也。才有大小，故养有厚薄。苟有益于人，虽厉民以自养不为泰。是故饮食必丰，车服必安，宫室必壮，使令之人必给，则人轻去其家而重去其国。”一个有远大理想的人，一开始就以天下为己任，雄心勃勃，兢兢业业，坚定个人的正确选择。苏轼的《学士院试孔子从先进论》认为：“君子之欲有为于天下，莫重乎其始进也。始进以正，犹且以不正继之，况以不正进者乎！”

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君子敢于直言不讳。在奸臣当道的情况下，一个君子官员心地坦荡，忠于国家，主动上谏，不顾个人利害甚至身家性命。苏轼在《明君可与为忠言赋》中就表达了这样的思想：“君子道大而不回，言出而为则。事父能孝，故可以事君；谋身必忠，而况于谋国。然而言之虽易，听之实难，论者虽切，闻者多惑。”苏轼的文章，多次谈到一个君子、士大夫、读书人，应该在复杂的社会政治生态环境下不忘为国忧虑的情怀，主张君子是志士仁人，应该至死不渝地为社稷贡献，他的《田表圣奏议叙》里就充满这样的见解：“古之君子，必忧治世而危明主。明主有绝人之资，而治世无可畏之防。夫有绝人之资，必轻其臣。无可畏之防，必易其民。此君子之所甚惧也……君子之遇，治世而事明主，法当如是也。”

君子逆境坚定。君子往往身处逆境，仍然洁身自爱，受到小人排斥，仍然坚定信念。苏轼寻访了屈原庙，触景生情，万分感慨，对君子的遭遇进行了深入思索。苏轼在《屈原庙赋》中指出：“呜呼！君子之道，岂必全兮。”

历史上往往出现小人得势的局面，让君子备受排挤，十分尴尬、难受。苏轼仔细分析了这种现象产生的原因：“故凡天下之患，起于小人，而成于君子之速之也。小人在内，君子在外。君子为客，小人为主。主未发而客先焉，则小人之词直，而君子之势近于不顺。直则可以欺众，而不顺则难以令其下。故昔之举事者，常以中道而众散，以至于败，则其理岂不甚明哉？ ”（苏轼《大臣论》）小人结党营私，唯利是图，形成了顽固势力，往往在朝政上占据上风，以致小人屡屡受宠：“有党则必争，争则小人者必胜，而权之所归也，君子安得不危哉！何以言之？君子以道事君，人主必敬之而疏。小人唯予言而莫予违，人主必狎之而亲。疏者易间，而亲者难睽也。而君子者，不得志则奉身而退，乐道不仕。小人者，不得志则侥幸复用，唯怨之报。此其所以必胜也。”（ 苏轼《续欧阳子朋党论》）

尽管君子备受排挤，经受磨难，但是出于道义和责任，君子坚定信心，一定能够战胜小人。苏轼认为：“今夫小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎，是故其交易间，其党易破也。而君子不务宽之以待其变，而急之以合其交，亦已过矣。君子小人，杂居而未决，为君子之计者，莫若深交而无为。”（苏轼《大臣论》）

君子知足常乐，超然世外。生活之中处处可以发现快乐，超然于物外才能成就美好的人生。苏轼的《超然台记》主张：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？……台高而安，深而明，夏凉而冬温。雨雪之朝，风月之夕，余未尝不在，客未尝不从。撷园蔬，取池鱼，酿秫酒，瀹脱粟而食之，曰：乐哉游乎！……余之无所往而不乐者，盖游于物之外也。”心境愉悦，不依赖外物琐事，才能真正开心，例如宴饮中有忘乎所以的快乐，就有道家老庄的情怀，苏轼《醉白堂记》：“方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物，而与造物者游，非独自比于乐天而已。”

自然美景欣赏有乐。苏轼的《放鹤亭记》记载了自然山水、四季更替的快乐美景：“春夏之交，草木际天。秋冬雪月，千里一色。风雨晦明之间，俯仰百变”，在大自然的怀抱下，饮酒作乐，自我陶醉，岂不快哉？郡守苏轼，时从宾客僚吏往见山人，饮酒于斯亭而乐之，揖山人而告之曰：“子知隐居之乐乎？虽南面之君，未可与易也。”（苏轼《放鹤亭记》）

社会生活中开心常乐。人生的理想与现实往往并不一致，主观愿望常常因为客观历史条件的限制，而不能得到满足，这是不以人的意志为转移的客观条件和规律。因此应该随遇而安，知足常乐。“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。”（苏轼《超然台记》）作为官员士大夫的君子，应该先苦后乐，与民同乐。苏轼在《凤鸣驿记》里指出：“古之君子不择居而安，安则乐，乐则喜从事，使人而皆喜从事，则天下何足治欤。”

乐在超脱。如果个人不依赖财富、名利、外物，快乐就到来了。苏轼在《宝绘堂记》指出：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。”佛教能够解脱烦恼，苏轼《黄州安国寺记》指出：“焚香默坐，深自省察，则物我相忘……私窃乐之。”

君子小人之别

自古至今君子和小人有根本差别。即使有君子的称号，也是形形色色，有的是真正的君子，有的是假冒的君子、虚伪的君子，对此需要仔细辨别。君子与小人泾渭分明，不能混淆。苏轼紧密联系实际，花费了大量笔墨，对当时朝政里出现的乱臣贼子十分痛恶，揭露了他们假冒君子的小人行径，认为小人当道是国家的灾难，规劝皇帝能够加以辨别。

对孔子的继承。苏轼作为儒家文人，钟情于孔子的君子之道，基本思想如出一辙。其中包括：一是仁人之道。君子与小人的最大差别在于君子实行仁道。苏轼的《论会于澶渊宋灾故》：“见邻国之灾，匍匐而救之者，仁人君子之心也。既言而忘之，既约而背之，委巷小人之事也。故书其始之为君子仁人之心，而后可以见后之为委巷小人之事。”二是中庸之道。苏轼的《中庸论》强调中庸之道，为君子所应该遵守：“君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。”三是美德之道。君子是各种各样丰富美德的化身和综合。苏轼的《论好德锡之福》：“夫君子小人，不可以一道待也。故皇极之中，有待小人之道，不协于极，而犹受之。至于待君子之道，何其责之深也。”四是典型人物。历史上典型的君子如颜渊、小人如桀跖。苏轼的《学士院试春秋定天下之邪正论》指出：“夫邪正之不同也，不啻若黑白。使天下凡为君子者皆如颜渊，凡为小人者皆如桀跖，虽微《春秋》，天下其孰疑之？”

苏轼对君子小人问题的认识，有自我的体悟，不乏个人独到的新看法。他把道德善恶具体化、政治化、形象化，以此区分君子和小人，使此问题更好理解和识别。其中，主要有这样三个方面：一是君子如嘉禾也，小人如恶草。苏轼的《续欧阳子朋党论》里强调：“君子如嘉禾也，封殖之甚难，而去之甚易。小人如恶草也，不种而生，去之复蕃。”二是廉贞为君子，贪狠为小人。苏轼的《续养生论》指出：“廉贞故为君子，贪狠故为小人。” 苏轼在《醉白堂记》中同样强调：“古之君子，其处己也厚，其取名也廉。是以实浮于名，而世诵其美不厌。以孔子之圣，而自比于老彭，自同于丘明，自以为不如颜渊。后之君子，实则不至，而皆有侈心焉。”三是今昔对比，联系实际。苏轼赞扬古代的君子恪守仁义道德，为国无私奉献，是真正的志士仁人。而后来的君子产生了严重的异化，背离了儒家之道，自私自利，贪图享乐，已经成为小人、伪君子了。苏轼面对当时境遇，发思古之幽情，大力讴歌古代真正的圣贤君子，严厉痛斥当时小人当道，祸国殃民，不注重修身，而在乎个人仕途，一旦未能如愿，就怨天尤人，诽谤国君，这样的所谓君子是万万要不得的。苏轼的《大臣论》指出：“世之君子，将有志于天下，欲扶其衰而救其危者，必先计其后而为可居之功，其济不济则命也，是故功成而天下安之。今夫小人，君不诛而吾诛之，则是侵君之权，而不可居之功也。”

小结

苏轼是典型的文人，其君子思想属于儒家主流观念。他作为唐宋八大家之一，在历史上地位显赫，千古流芳。他所谈论的君子人格，长期地、深刻地影响了祖国千年文人和文脉。由于苏轼在文学上的高超造诣，广大读书人潜移默化深受其君子之风熏陶，在老百姓身上发挥的人文教化普及和流传作用，远远超过了一些思想家、哲学家。柳诒徵先生在《中国文化史》里，明确将苏轼列举为追随欧阳修的宋儒学派。苏轼的文学作品，超越了个人情感的缠绵，注重政治、社会和人生的思索，具有博大的胸怀、历史的厚重，对君子小人问题的探讨，就是突出的一个方面。苏轼的文学，“在内容与题材上进一步扩大了词的创作视野，使词从花前月下走向了广阔的社会生活”。

苏轼作为传统儒家的信奉者和传承人，毕竟是文学家、政治家，而不是思想家、哲学家。他的君子论述，联系实际，运用广泛，更多地侧重经世致用，解决时政弊端，警示小人的危险，告诫人们应该有君子的理想、情操、气节等，但是未免星星点点，浅尝辄止。这是研究苏轼君子思想时，不能回避的。正因为如此，著名的冯友兰先生的《中国哲学史》《中国哲学简史》里，无苏轼的踪影；一般通行的中国哲学史、中国思想史，对苏轼也往往是一笔带过。

总之，苏轼从“君子之本”“君子之德”“君子之忠”“君子之乐”等方面，分别对君子品性进行了具体说明和实际运用，试图在当时发扬光大仁人志士的君子之道。他根据宋代的社会和时代背景，注释了君子的丰富内涵，具有君子思想鲜明的时代性、文化性、独到性、体验性，为儒家君子学说史上一颗璀璨的明珠。

（作者单位：武汉科技大学马克思主义学院）

篇5：论君子高中议论文

首先，因为君子的准则是符合社会要求的，对人们行为的规范作用依旧有效。就像考试时不能作弊的规则又或是我们国家现在所用社会主义价值观都与古代君子身上的品格相符。那些伪君子的行为，比如山东大学教授抄袭论文的作假问题，他的伪君子行为对社会产生误导，对学生教学也不符合教师本职，最终结果自然是被开除，因为我们不需要伪君子。

并且，君子之举双方受益。“投我以木桃，报之以琼瑶”，现今新冠肺炎席卷全球，中国是第一个受害的国家，全国医疗队以钟南山、李兰娟院士为首奔赴武汉，一个省包一个县的国家行动，正如护士长李静所说“只有我们坚持得住，武汉才能坚持住”。医生护士还担任着家人的角色，为病人送温暖，他们是“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”的君子。武汉人民虽达不到君子同交，也报不了琼瑶美玉，但他们对医生护士们的感恩尊敬发自肺腑，武汉人民不会忘记他们的君子之举，医疗工作者也在“最美逆行”中实现了自己的人生价值。

还有，正是因为现在社会的安定，才更应该保有君子的追求。人们都会羡慕比尔盖茨的富有，往往忽视他的追求。他“忧道不忧贫”，能够放弃哈佛广大前景，专心致力于微软研发让世界变得信息化。他“泰而不骄”公司成立之后虽然成为世界首富，他依然不忘关心世界范围内的贫穷，环境公共设施，医疗研发等问题，并专门成立了盖茨基金会，为世界发展做贡献。君子的追求才是社会发展的不竭动力。

篇6：论君子高中议论文

还未靠近，荷花那缕醉人的幽香便扑面袭来，使我顿能体会到“香远益清”之感。待临塘边，香气愈发浓郁。驻足凝望，眼前是一朵完全盛开的荷花。彻水而望，只可见浅浅一摊清水，在往下便是大片大片的淤泥了。荷花从淤泥中抽茎而起，却不留一丝泥污。她的花瓣由底部的嫣红，越往上越显淡雅，到最上方已经变成了无暇的白，缀着几点如玉般透澈的露珠，宛如豆蔻年华的少女，面抹粉黛，心中又有万千愁绪，化作几滴相思泪，淌落面颊。

凝望眼前这一塘盛放的荷花，思绪仿佛又回到千年以前的南宋，跟随着李清照一起醉后泛舟，体验“误入藕花深处”般那偶然的邂逅。穿梭于荷塘之间，忍不住采下一支莲蓬，细细咀嚼其中的莲子，先是一口淡淡的甘甜，然后便有一丝苦涩，使我顿能体会到易安的那“一种相思，两处闲愁”。忽地，看到“一双鸳鸯入深藕，荷香饶水乐同游”，便划桨前进，去看个究竟，那曾想却“惊起一滩鸥鹭”，倏地把我拉回现实。

在回家的路上，回想刚刚眼前和脑海中的一切，竟找到了问题的答案。“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”正是荷花作为君子的洁身自好，而“香远益清”则是荷花作为君子，以自身的良好品格和身体力行，感染身边的人。与此同时，莲花本身也浑身是宝——花朵是供欣赏的上品，莲蓬和莲子还可供食用或入药，这不正如君子一般那牺牲自我，造福他人的高尚品格吗?

篇7：论君子高一作文

《礼记·曲礼上》有言：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”“君子”一词最早出现于《易经》，最早是贵族的统称。在春秋战国时期，“君子”一词经过孔子的阐释，内涵丰富为“圣人之下，富有礼仪规范的人。”君子的定义成了“具有高道德标准的人”，并成为儒家思想中的一个重要概念。

孔子当初广收弟子，其中一个目的就是铸就君子。何为君子?我认为，君子应该是以追求仁义为目标，坚持修身养性的.人。那就是可以做到十年如一日，将修身行善贯彻于心，且永不懈怠的人。坚持和修身养性，独做一件的话，自然容易，两者一理结合之后，就如同石墨与催化剂结合一般，发生化学反应。前者成就儒家仁义典范——君子，后者生成世上昂贵的矿物——钻石。钻石的生成需要历经烈与高压的双重磨炼，而君子的成就又何尝不是呢?

宗圣先师曾子则提倡“君子三费”，后世对君子规范中也有“君子四不”。此外，《曾子立世》中还有大量对君子的严格要求。君子之道，行之艰难，不免让人望而却步。君子并不是由他人评选而出，所以我们不必拘泥于他人的评价，只要初心不变，贯行仁义者，就是君子。

北宋理学家张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”有些人的事迹、作品、精神被后人推崇，流传于世，他们也被尊为君子，或许他们的初心并不是成为君子，对他们而言君子是一份外在的荣誉。君子之人，所期盼的并不是君子之荣，而是以天下为己任，呕心沥血，追求理想，穷尽一生。那些将君子式人格作为理想的人，所追求的也并非为后人赞扬的君子，而是成为君子本身，一辈子学做一个君子。

君子如星，以自身树立起崇高品德的标杆，后来者们仰望浩瀚星空之时，方能“有则改之，无则加勉”，更好地脚踏坚实大地去引领社会的道德正义，让仁义之理深入人心。君子如风，在历史烟云中不断涌现，如唐宋八大家中的苏门三君子，戊戌变法里的六君子等。君子如风，一代又一代，他们在璀璨的华夏文明典籍中留下了浓墨重彩的一笔。

篇8：孔子论君子的论文

孔子的君子之道主要包含两层意思：一是人人都整全地具有天道赋予的完满德性；二是人人还须通过不断地修身来成就自身的完满德性。而君子之道有三大关节：修己以敬，修己以安家，修己以安国、安天下。在孔子看来，修身中已经奠定了安“家、国、天下”的根本原则，因此安“家、国、天下”并非修身以外事，修身即在齐家治国平天下。

关键词：

君子之道；孔子；修己

一、“君子”概念

“君子”这个概念，自孔子开始，便主要指向一种道德的理想人格。君子人格的真正内核为，对德性完满的人的称谓、“成德之名”或“全德之人”，而不仅仅指有道德修养或德性的人。因此，“德性完满”才是君子人格的最根本内涵，进而，“身份地位在上者”可否被称作“君子”，也须依据德性是否完满来衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的规定性由完满的德性给出。在孔子的义理脉络中，君子的本质规定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相应德性的人才配有相应地位，孔子的君子人格说出了“人之所以为人”的一种“通义”寻求道德上的完满性。

在孔子的视野中，每个人在道德或德性上是圆满自足的，因而一方面无法设想在道德上绝对虚无的状况，但另一方面也无法直接肯定每一个人就已然是君子了。原因在于，每个人惟有在其禀受了相同之“道”的意义上是完满自足的，“德”者“得”也，人通过自身不懈地学习、修养和践行而“得”之于“道”，“个体分享、获得了‘道’，内得于己，便凝结为自己的德性”。所以，依据“道”之相同和相通，则人人都是君子，而根据“德”在多大程度上通向了“道”，则人不经过亲身的修养功夫便难以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一层意思为人人天然就具有君子人格或完满的德性，同时，“道”也指“大道之途”，因而这与人之修身进德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，习相远也”（《论语阳货》）。“性近”表明人人天然地具备成为君子的内在本源，“习远”则说明有的人走上了君子之大道而有资格成为君子，有的人却自暴自弃而成为小人（《孟子离娄上》）。追问“人是什么”和“人如何去是”，往往会趋近一个抽象架空的“自由”规定，在这种自由中，人及其世界似乎获得了最大限度的丰富性，然而它的悖论却是：对个体自身而言，生命没有安顿，始终处于流变状态，就诸个体间的共处来说，只能生活在一个“底线道德”随时都可能被突破的世俗世界里，德性的完满与否同这个世界了无干涉。相反，追问“君子是什么”和“如何成为君子”，会获得一系列普遍具体的真实规定、特别是在孔子的精神世界中，对己（个体）而言，以修身养性为本务，不断地提升自己生命的道德境界，证成自身的完满德性，以德配天，终至与天地合德，在人伦关系（伦理实体）方面，恰如其分地处理好各种伦常关系，进而治国安民，实现天下的和谐大同，而个体的生命在向诸种伦理实体的回复中得到超越与安顿。

二、君子之道的义理展开

在《宪问》之“子路问君子章”，问“为行何如可谓之君子”，孔子给出了君子之道的基本生成关节，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齐家也。‘安百姓’，则治国平天下也”，揭示了要成就自身的君子之道须以修身为本、以家庭为伦理关系的基地以及兼济天下的责任意识与实践行动。此章总论君子之道的本末体用。本者本根也，末乃根之成长散发也，体者本体也，用乃本体之施用也，因此，修己以敬或以敬修己为君子之道的本和体，而安人安百姓是修己之发用施行，末用为体本之自然展开，“一切作用莫非自根本出”，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣尽矣”，从道理的内在逻辑来说，才言本体则末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正则民从”“而后”安人、安百姓9。此处的“而后”首先不是从君子在现实世界中的具体实践步骤来说明“修身、安人、安百姓”的先后秩序、“君子何如德成于己，而见之于天下”，而着力于修己是安人安百姓的根据所在，“君子修己以安百姓，笃恭而天下平”，所以 “修己以敬，贯彻上下，包举远近，……曰安人，则修己之余而敬之至也；安百姓，则修己之极而安人之尽也。……非有待扩而后大、推之而后远也”，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之实义”。

1、修身以敬

“修己以敬”与“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意义，“敬”初在修身之发轫处，又贯穿于其中，最后达至其终了不迁地。“修身以敬”依据仁义礼智等诸根本德性来涵养成“敬”之心性言动，“以敬修身”则指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不灭，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”。在孔子看来，君子修己以敬则须依据仁道而成，所以说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），君子去仁违仁则无君子之实质，无实便无被称扬之名，则人焉能配有君子之名！况且人要达成自身的君子人格和遵循君子之道，非时时刻刻、非于匍匐危难之际倾心奋力于仁不可，人以此不间断行仁，既久，乃自成其名，名显扬其实而已。有名无实，乡愿也；无实无名，小人也。故而，仁乃君子人格之定质，君子之道不外于仁道，因而君子只是谋道、忧道以致道。

“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）

仁乃心之主，本心全仁，而仁生发义为身之主干，既为主干，则须公正不偏，故曰“正义”，其如尺度权衡一般，称量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各归其位分，无可争讼。人心正身正，以义为质干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以义为正道，“行义以达其道”（《季氏》），则君子于己于人于物处分得当，无适无莫、不偏不斜。而明晓“义利之辨”是人心之觉醒立志处，也是人行君子之道的起手处，故有“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“晓”利、不知利，只是不存心动念于此，不以此作为立身行事的动机和根本轨则；君子知利之所以为利，“义者，宜也，事得其宜，则利在其中”，“君子义足以兼利”，求之以道理之至当性，利亦可求；然而，利总牵连着人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在这类私意里，利欲熏其心，则庶几为小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含义是，与德性完满的君子绝对对立，为自己主动弃绝一切美德之人，正因如此，小人只能作为一种道德上的虚位，这是基于孔子及其开启的儒家源流对人性抱有根本的信任心怀、人性善，决不会决绝地断言一个人就是不可救药的小人，孔子立此道德之彻底对立面来警醒人要不断修身成德，以合道理之公义。人于其起念发轫处，将义利看得分明，以义正心，使身有质干依傍，则人格庶几可以挺立起来；如是，由义得利，不亦宜乎？于此，孔子强调，见利而思其义，“义然后取”（《宪问》），见得而思其义，“不苟得”，人所求之“利”与“得”，经历过“义”的权衡后方具有与其自身相应的合理性。

礼乃立志成为君子的人之视听言动的规矩准绳。君子以礼约己，则其之手足得宜，手足合宜则秩序条畅而生和谐。礼何以能造就如此景象？因为礼规定人之视听言动的“分”，分者，事物之恰当位置与事物间的恰当关系，“恰当”的含义不是指折中妥协，而指道理之应然，其依据在正义与仁道。反之，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》），若无礼之约束，则原本可以通向仁心仁性的德目，极易超出其本应有的限度而变得不恰当，究极言之，“礼者理也，恭慎勇直，必中于理，则不过矣”，所以君子学礼知礼以使其耳目手足适宜，从而立定自身不逾规矩法则。

孔子谓知者不惑，因其不惑于“命”、“礼”与人之“言”，“知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心……知礼则动不违于理，故能立。知言则得其情实，故能知人”，故知命知礼知言而为君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”；知天命，则为穷竭事事物物之理、尽己之整全善性，以期与天道之大流融合在一起，事天而安命，这既为认知活动亦为修养工夫，这即是《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道”之意味，因为在孔子看来，知行不可分离、分立而言，君子应“先行其言而后从之”（《为政》），讷其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，无所苟”（《子路》），孔子所讲的“知”为德性之知，指人体认自己的本心善性，辨别善恶是非，这种体认必须基于人在不断地做穷理尽性之工夫，而此工夫的推进亦须人之学、人之知进而人之觉，极言之，对自己本质的觉悟与觉醒也是一种“行”，依靠这种向内的工夫才可能生发出外在的具体道德行为，故而知便是行，行即为知，知行不可分作两截。

修己以敬为君子之道的大本大源处，分而言之，以“仁心、义质、礼矩、知命、辨是非”为其关键环节，人若要立志成为君子，则需知晓成为君子的每一层阶梯，一步一步踏实，每升一层阶梯都无可动摇，不可囫囵以为修身只须知晓大根本即可，因为没有细密分殊的扎实工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁义礼智敬，而每一阶梯何尝不是由仁义礼智敬来做成。再者，仁义礼智敬之间又何尝孤立而不牵连，这些德目无非为天理仁道之曲折展现，它们既有特定的限度，也有内在的一贯性，所以，修己以敬的内涵为君子将天理仁道赋予的诸德目竭力朗现出来。君子修身之不正，养性之善，以体贴天理仁道，日就月将，步步落实，用力用心既久，则君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道无纤毫之隔膜，终与天理仁道贯通条畅，在此不间断的修养工夫中，君子于理于己于人于事于物笃敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语季氏》），明晰自己的规矩位分，举措合宜，不僭越亦不失担当，由心透现出光明正大的气象，人人望之而敬意生。

2、修身以安家

安家即《大学》所谓的“齐家”，在孔子看来，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因为家能被安须依照天理仁道而来，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本务是体贴天理仁道，成全自己的完满德性，所以身修才能将伦常秩序安置恰当，各适其位分，修身是安家的起源处，修身才能真正齐家。家庭伦常关系生发自人的根本情理、仁与敬，仁为“爱之理，心之德”，心之德乃心得之于性、性为天理贯注于人身，仁心依理发为爱之情，而敬上、敬长则能让人放下自己身段禀赋上的优越处，衷心体认到自己的位分与本务，并安于、忠于由道理给出的这些位分安排，根据仁心德性方能把家安顿得停停当当，所以，家是否齐会直接显现一个人修养工夫的高低。以下围绕孝悌来论说修身与齐家的内在关联。

在孔子及其开启的整个儒家传统看来，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本”（《学而》），孝悌是“为仁”之本。终极性的天理仁道完满自足，无稍亏欠，因此孝悌不能作为“仁”的根本。然而在人这里，因气禀所蔽，天理仁道非直接显明，需要人自身的修养工夫，而体认天理仁道须求诸身，人身之切近处无非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），为人父母，出于其本然之情理与血脉相连之事实而自然爱护其子女，其爱其理廓然大公，无一毫之私欲与私意，作为子女，领受着父母的大爱，孝敬其父母岂非其必然之行为！悌敬兄长亦如是。因此，虽然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌却是“行仁”的根本起始处、着手处，无此根本起点，人体贴天理仁道就会浮泛无根，落不到实处。人们常常认为孔子及其儒家对子女的要求太过苛刻，不近人情。这是一种误读与误解，孔子之所以强调，“三年无改于父之道”（《学而》），“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁》），“三年之丧”（《阳货》），这既基于天理仁道之必然，又依据人类的普遍经验。这类经验揭示一个人要真正体认父母对子女的大恩大爱，需待他自己成为人之父母与他生命极度衰弱（面临重病或死亡）之时，为父母时自然会体会到自己的父母养育自己的艰辛与大爱，当自己的生命极度衰弱之时自然会呼唤亲人的爱，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬与赡养自己的父母，因为孝敬接续着天理，赡养接续着生命，天理与生命的汇通给予每一代人的人生以源源不绝的价值与关怀。

若说修身，君子将仁义礼智敬作为其内核，若说齐家，君子从孝悌开始体贴天理仁道，而孝悌本于、发于仁心仁性，故而齐家以修身为本，于孝悌处获得落实。家是修身最重要的场所，一个人如果能安顿好家里的种种伦常关系，那么他也能安顿好家之外的伦理关系，因为这些伦理关系是家庭伦常关系的自然推廓，“‘家’不仅成为价值的出发点、价值的取向，而且成为整个社会关系的理想模式”，虽然开源于家庭的仁爱有差等、深浅与远近，但这种推己及人的仁爱不会有陌生感，并不存在所谓的道德陌生人，因为每一个人都领受着来自家的爱，这是一个共同点，基于自己的本心推廓这种爱，则“德不孤，必有邻”（《里仁》）。

3、修身以安国、安天下

孔子引用《尚书》经文来回答齐家与为政治国的关系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《为政》），发乎孝悌，家庭内部才会和谐，家庭内部和谐了，家庭与家庭之间和谐了，国家的和谐才有了根基，所以说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《泰伯》），治国如治家，家齐而后才可使国治。由于齐家的根本在修身，所以齐家与为政的关系最终会追溯到修身与治国的关联上。

“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《颜渊》）

虽然孔子会根据具体的时空、人物、对象阐明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理、通义，因此此章所论之“君子”首先也本具道德完满之意，继而这章所立之观点具有代表性。己欲善才可期待民善，所谓“君子求诸己”是矣（《卫灵公》）。求诸己者，一言“自修”也，君子自修其身，发煌其本具之仁心善性，而自成其完满德性，仁心善性完满自足，非须向外求取才得，只需推廓养存，一言“责己”也，犹射箭，箭不中的，不怨责箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，责己者，正心也，心正然后身正，君子“内省不疚”（《颜渊》），戒慎恐惧慎其独。君子以德修己，率先垂范，以身作则，先觉觉后觉，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，养民惠而公正，使民义而后利，依德安国，德如春风，化育生民，以德教导之，则为政之君子“譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》），人皆仰望而仿效之。

孔子行政的具体理路为，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其实，名与实相符才言名正，实者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所赋则得其正，反之则名不正，故“君子疾没世而名不称”（《卫灵公》），旁落自弃天理仁道，则无可称之实，亦无可称之名，人人名实不符，则位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；无实无名者，其言不顺承天理仁道而无所依傍，非靠外在强力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于强制，此强制力一除，则事皆溃塌，而君子“言厚心亦厚”；人人心服于理，依照理之轨辙，则事成，因而事成意味着依理而动，而理的具体形态是礼乐规范，所以用礼乐规范来约束行为的本质为按照理而行动；礼乐规范源于人心之理，礼乐兴盛说明人心向理，心悦诚服于理，这即是德治，然而人心因气质所蔽，利欲萌生，若无刑罚之限制与惩处，终至掩善行恶而无忌惮，然刑罚之正当与否不在其效力大小，而在其合乎理还是违背理；刑罚作为人改过迁善的最后手段，指向“事的合法不合法”，若被非法（理）使用，则生民知善而难行善，行善之路被阻隔则生民手足无法安顿，如是之甚则国危矣。由此观之，孔子的为政不外于修身，修身即修得名实相符，发挥自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各适其性、各归其宜，这样才能名正言顺，事事顺成，礼乐兴隆，刑罚公正，生民循规蹈矩，而天下太平庶几可望也。

以上从三个大的层次论述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道为最终根据，以仁义礼智为具体德目，常敬不失，反求诸己而“躬自厚”（《卫灵公》），则可为德性完满之君子，凭此完满的德性，君子齐家、安国与平天下才有根底。孔子所讲的齐家、治国与平天下，非停留于一时一隅之齐、治、平，乃是寻求一种“通义”，即如何永世地齐家、永世地安国和永世地平安天下，他以修身为最坚实的基地，自然且必然地生发出齐家治国平天下的基本原则。既然修身内具了齐家治国平天下的义理根据，那么君子之道的整全含义就只是修己以敬。

三、总论

君子作为德性完满的人并不是一个特类，而是指所有人，因为在孔子的思想里，道不远人，不存在先天被天道抛弃而在道德上有亏欠的人，在每个人的心性中，完具天道仁心善性和仁义礼智，因而人在德性完具的层面上没有贵贱高低、聪慧愚痴之别。然而何以有不道德的人、不道德的事出现？除开气质对全善心性的遮蔽，更重要的原因为，人自绝、自远于道，自暴自弃，辜负天道所赋之善性。

孔子的君子之道以修己以敬为本根，生发出齐家治国平天下的基础原则，故而修身中也有齐家事、治国事与平天下事，或谓，君子于齐家安国平天下中修身养性，践履君子之道。孔子的君子之道基于人的本然情理，亦即从人的本质属性出发来探究如何证成自身的完满德性，这个证成过程不是运作在一个自闭的、自圆其说的理论空间中，而是要积极投身到真实的生活中，在“家、国、天下”里下切实的修养工夫，所以儒家有着细密的礼仪规范来使人每一步都足踏实地。

参考文献：

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