从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔

从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔（通用5篇）

篇1：从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔

科目：中国古代诗歌专题期末考查 班级：11中文A班 学号：114030034 姓名：王伟

从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔

[摘要]：曹植的诗歌既体现着阴柔之美，同时也体现着阳刚之美是阳刚之美和阴柔之美的和谐统一。本文就选取曹植的诗歌，分别各自从三个方面对“阴柔之美”和“阳刚之美”在其诗歌中的具体体现作一些简单的探析和评价。希望对中国古代诗歌的专题研究有所裨益。

[关键词]：中国古代诗歌；曹植诗歌；刚柔之美

引言

中国的传统文化一直都是崇尚和遵循《易经》里提出来的“阴阳结合”、“刚柔并济”等辩证统一的哲学观，在审美观念上也强调“阳刚美”和“阴柔美”的统一。直到了清代的姚鼐才第一次明确提出阳刚美和阴柔美。殊不知，曹植的诗歌就已经把阳刚美和阴柔美体现得淋漓尽致了。

钟嵘《诗品》称曹植为“建安之杰”，说他“骨气奇高，词采华茂；情兼雅怨，体被文质；架溢今古，卓尔不群”。“骨气”是曹植诗歌刚的一面，“雅怨”则体现了阴柔的一面。有人形象地评价到“如果说曹操的诗像一首铿锵有力、激昂雄浑的交响乐，曹丕的诗像一首清新淡雅的小夜曲，那么曹植的诗则如同嘈嘈杂杂、大珠小珠的多重咏唱调。”[1]他的诗歌既是一首刚毅豪迈的曲子，又是一首哀伤幽怨的小调。

一、中国古代诗歌的刚

（一）力量之刚 “阳刚”，其实就是建安文学的“风骨”所在，首先体现在有强大的力量，浩瀚的气势，以力量、气势表现其文学风格。其在形式上往往给人以一种粗犷、激荡、刚健、雄伟、惊心动魄的感觉。李白的《梦游天姥吟留别》和苏东坡的《赤壁赋》等抒发壮烈情怀之作中就恣意挥洒了这种阳刚之气。

曹植的诗歌以曹丕称帝为界明显地分为前后两期，其前期的诗歌首先展示给人的就是这种充满力量和气势的场面。他前期的诗多是抒怀寄志之作，如《白马篇》则是前期诗歌的代表。诗的前四句写出游侠儿扬鞭飞弛的雄姿，接下来写游侠儿的射骑技术：“少小去乡邑，扬声沙漠垂。宿昔乘良弓，本苦矢何参差。才空弦破左的，右发摧月支。”“长驭蹈匈奴，左顾凌鲜卑”。诗中用“破”、“摧”、“接”、“散”四个充满爆发力的动词，生动地刻画出游侠儿所向披靡，骁勇善战，刚健威猛的形象，其身上也显示出了锐不可挡的威力。

曹植前期生活是在比较安定的环境中度过的，他青年时天天“斗鸡观闲房”。这时他写下了的一些游戏之作，如《斗鸡诗》，却也充斥着强悍的力量，洋溢着必胜的信念，展现出一往无前的气慨。

（二）悲壮之刚

中国古代诗歌的阳刚之美，除了体现在力量和气势上外，还体现在悲壮和苍凉之美中。陈子昂的《登幽州台歌》中的“念天地之悠悠，独怆然而涕下”和杜甫的《登高》中“风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回”之句就在雄伟阔大中融入了悲壮、苍凉之感从而成为不朽的典范之作而流传至今而被反复吟咏。

曹植他虽为王室一员，后期却却过着“连遇瘠土,衣食不继”，“块然守空，饥寒备尝”的艰辛生活。他的人生经历决定了他后期的诗歌转向抒发壮志不得伸的愤懑和控诉手足相残的苦痛。因此，“曹植后期的诗作中，慷慨之气的背后常常充溢着一股深沉凄凉、无可奈何的孤独感。”[2]他对于遭受到厄运十分不平，自然会在文学作品中反映出来，因此他后期的不少篇什就体现了苍凉悲壮的悲剧美。

这类诗作的代表当推《赠自马王彪》。全诗共分七章，开头两章写诗人“清晨发皇邑”，渡过“广且深”的洛水，前进道路险阻难行，那“霖雨泥我涂，流潦浩纵横”的道路正是他现实生活中充满荆棘而坎坷不平道路的象征。第三章写兄弟被迫分散，怨恨奸佞搬弄是非，谗间骨肉，诗人愤慈地写道：“郁纡将何念？亲爱在离居。木图相与楔，中更不克俱。鸱枭鸣衡轭，豺狼当路衢。苍蝇间白黑，谗巧令亲疏。”接着写初秋原野寒蝉测鸣，白日西匿，归鸟赴林，孤兽索群的萧条凄清景象。诗人触景伤情，只能“感物伤我怀，抚心长太息”。第五章，诗人回顾任城王之死，感到死生无常，发出“人生处一世，去若朝露晞”的慨叹。最后两章诗人劝勉曹彪要有“丈夫志四海，万里犹比邻”的旷达情怀，但是诗人自己却悲从中来，“长怀永慕，忧心如醒”了。总之，全诗显示出一种刚气，也笼罩着一种苍劲悲凉的壮美。

但是，应该强调的是曹植诗中的悲的意义却显示出巨大的精神力量，能引起人的震动。它不等同于悲惨或死亡、不幸的同义语，不是单纯的压抑的因素，而 是振奋的因素。所以才能称其“悲壮”为“刚”的一面，而不是“柔”的表现。

（三）进取之刚

《周易》曰：“天行健，君子以自强不息。”中国古代的哲学推崇的观念渗透到文学作品中表现在这种“自强不息”、“积极进取”的阳刚之气。从“士不可不弘毅，任重而道远”，到“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”，到“僵卧孤村不自哀,尚思为国戌轮台”，再到“天下兴亡,匹夫有责”，积极向上、锐意进取人生态度总是主要的基调。而曹植的诗歌，也“始终表现出自强不息的精神与强烈的建功立业的愿望，其创作心理与时代的感召、家庭的影响和文化积淀密切相关。”[3]

汉末建安年间，军阀割据，战争频仍，举目所及皆是饿殍遍野、民不聊生的悲惨局面。“当时的社会现实使一些清醒的知识分子认识到只有平息祸乱，用武力统一天下，才能拯救民众于水火之中。置身于那样一个特定的时代，许多文人都向往疆场的生活，想追求功名。体现在文学创作中，他们用慷慨多气之笔充分地反映出了这种热情的积极进取的精神。曹植便是其中典型的代表。”[4]

从曹植的诗歌看，“闲居非吾志，甘心赴国忧”表现了高度自觉性和社会责任感；他也奉行着“入世”的积极的人生哲学，秉承着奋斗不息的人生观，更想力求“立德、立功、求声名”；“混同宇内，以致太和”是他的宏大志愿，为此，“争雄于宇内，角胜于平原”表现出他想要付诸实践的决心；他总是不改初衷，希望在战场上追求荣耀功名，从而实现他“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”的理想。他的《责躬》诗中“愿蒙矢石，建旗东岳”，“甘赴江湘，奋戈吴越”之句表达了他想用武力消灭敌人，要求建功立业的设想和蓝图。

值得一提的是，曹植前期的代表作《白马篇》塑造的武艺高强、勇猛机智,忠贞爱国、视死如归、富有理想色彩的“游侠儿”，就是作者对素以国事为念、经常想立功边塞的抱负的形象体现，也是诗人理想的寄托和建功立业的豪情壮志的直接抒发。另一首代表作品《鰕鲲篇》也同样表达了这种思想。他蔑视那些“不知江海流”的鰕鲲和戏于“藩紫”之中的燕雀，对那些“势利惟是谋”的小人更是深恶痛绝。而他则自比“鸿鹄”，要“远怀柔九州”。这种豪迈乐观的诗句，刻画出了一个有远大政治抱负的积极进取，充满阳刚之气的男子汉、伟丈夫的自我形象。

二、中国古代诗歌的柔

（一）女性之柔

早在《诗经》中就有对女子精彩的细节描写：“手如柔黄，肤如凝脂，领如蜡挤，齿如瓤犀，臻首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”这是对女性柔美的外表的一种展示，之所以能给人以感官上的无限愉悦，是因为它展现了女性的柔美。《楚辞》里也有“既含娣兮又宜笑”，“美要吵兮宜修” 之类的对女性的粗线条、轮廓式的勾勒，写出了女性温柔、羞涩的的特点。李延年的《北方有佳人》展示的美显现了女性的一种抽象的柔美姿态。

曹植诗歌中的“女子”形象，一部分是写实的，一部分是用来托喻的。其写实的“女子”的形象大多出现在其前期的作品中，充分地体现了女性柔软而美丽的绰约身姿。他的《美女篇》中描写美女的几句诗字面华美而浓艳：“攘袖见素手，皓腕约金环。头上金爵权，腰佩翠琅玕。明珠交玉体，珊期间木难。罗衣何飘飘，轻裙随风还。顾盼遗光彩，长啸气若兰。”该诗用“素手”、“皓腕”描写美女肌肤的白净，用“金爵钗”、“翠琅玕”、“明珠”、“瑚珊”等，描写美女装饰的华丽，使人仿佛看见一个顾盼生姿、气啸如兰的美女，采桑于冉冉柔条、翩翩落叶的歧路之间。而他《名都篇》中首句有“名都多妖女，京洛出少年”，这里的“妖女”是形容女子妖娆，妩媚多姿。曹植明显承袭了《离骚》中“香草美人”的意象以及汉乐府中“美人”譬喻的传统，明显地看出是受了汉乐府民歌《陌上桑》、《羽林郎》的影响，但它的词藻更华美，更精练，更加有力度地表现了女性柔美的特质。

（二）含蓄之柔

对于诗歌的含蓄美，今人有人有共识且有精到的见解，如“诗歌之美贵在含蓄，用极少的文字反映广阔的社会现实和诗人内心丰富的情感世界。”[5] 《吕氏童蒙训》云：“读曹子建诗，皆思深远而有余意，言有尽而意无穷也。学者当以此等诗常自涵养，自然下笔不同”。“思深远而有余意，言有尽而意无穷”就是说曹植的诗歌讲究含蓄委婉的表达技巧，这对其后的诗词歌赋的创作均产生了深远的影响。

曹植诗歌中委婉曲言多见于以怨妇、弃妇为题材之作。他从美女被弃，联想到人才被弃。他对人才的埋没和自己的怀才不遇也颇感遗憾和惋惜，但没有直接表达出来，而是借用含蓄“曲尽其妙”。如《美女篇》、《杂诗·南国有佳人》这些诗中，用“佳人慕高义，求贤良独难”之句发出“盛年处房室,中夜起长叹” 的感叹；用“时俗薄朱颜，谁为发皓齿”之句发出“俯仰岁将暮，荣耀难久恃”的哀伤。《种葛篇》全诗表面上全是弃妇的咏叹，低回婉转，实际上是“不得于文帝，借弃妇而寄慨之辞。《浮萍篇》的“弃妇”形象，塑造的生动感人，正是诗人自身境况的写照。“其实，曹植后期诗歌中“思妇”意象大多寄托了诗人的一种期待，希望当权者能够消除疑虑，重用自己，也希望君臣关系能像亲密的夫妻一样和谐。

《喜雨》诗明写自然之雨露，助万物之成长来暗示皇帝之“雨露”，资民众之功业。对曹植来说，若皇恩浩荡，则“庆云”就会出现在他生活的天地里，“时雨”也会降临到“干渴”的人生旅途上。《赠王粲》中以“重阴润万物，何惧泽不周”之双关语，说明当权者恩得无量，可以“滋润”天下，广及每一个人，是人才自然就会有被派上用场的时候。诗中既有对当权者的希冀，也有对朋友的劝勉。

曹植正是通过这种含而不露的独到方式，从而达到了含蓄蕴藉的艺术效果，形成了“柔情丽质”又兼有“肝肠气骨”的诗歌风格。

（三）哀叹之柔

由于曹丕父子的猜忌、排挤，使曹植的豪情壮志不能实现，对曹植来说这确是极大悲哀之事。曹植前期境遇顺畅，后期却遭遇坎坷，“故其诗歌前期多具慷慨之气，后期时杂幽怨之音。”[6]

1、一方面是对骨肉相残的控诉和哀叹。《吁嗟篇》用“转蓬”自喻，对“十一年中而三徙都”的动荡生活表示不满。诗中写道：“流转无恒处，谁知吾苦艰。愿为中林草，秋随野火燔。糜灭岂不痛,愿与林芳连。”诗人对这种飘泊不定的生活感到比“野火燔”还要痛苦，这种呼号，充分地反映出统治阶级内部骨肉相残的残酷性。

2、另一方面是同情黎民百姓的疾苦。曹植的作品中响彻的最强音是心忧天下、志欲报国、追求功名事业和对当权者使他的这种愿望和要求的毁灭的反映。他的思想意识有着爱曹魏之国的成份，希望在汉室灭亡后，曹魏能够统一天下，为此他自己也极愿辅助皇家，安定九州。但在他的爱国成份中还包含有“忧民”的成份，对民事予以关心。他认为要“拯世济民” ,“救世济民”、“尊主惠民”，并认为古之明君，必弃国为百姓”。他曾向明帝陈述“数年以来，水旱不时，民困衣食，师徒之发，岁岁增调”的情况。他也体察了“兵不解于外，民罢困于内，促耕不解其饥，疾蚕不救其寒”等民情，提出了“省摇役、薄赋敛、勤农桑”，从而使民休养生息的主张。曹植后期的不幸生活，使他对现实有了比较清醒的认识，多次迁徙，也扩大了他的视野。“八方各异气,千里殊风雨。剧哉边海氏，寄身于草舒。妻子象禽兽，行止依林队。朵门何萧条，孤兔翔我宇。”这首《泰山梁甫行》用白描的手法,为我们描绘一了一幅人民贫困生活的凄惨画面，目不忍睹。它以悲愤的歌喉唱出了人民生活的疾苦之声，发出了关心民瘼的呼吁。然而不幸的是，不管他有什么样的思想和主张，也不管其思想、主张是否合理、正确，他都没有得到机会去实践。因此，他后期创作中体现的情绪是抑郁悲哀的，体现了一种怜悯、哀伤而怨艾的情调。

结语

我国古代诗歌既有“文质彬彬”的一面，又有刚健有力的一面。曹植的诗歌既充满了力量与气势，又显得悲壮和寥廓，更有一些诗篇彰显了奋发进取的精神，因此充满阳刚之气；然而，他的一些诗作中兼有女性的阴柔，辅以含蓄与委婉的表现方式，发出了哀怨和感伤的情调，因此也具有了阴柔之美。他的诗歌使中国古代诗歌达到了阴柔之美和阳刚之美的和谐统一。

参考文献：

[1]裴登峰.曹植诗歌的阴柔之美[J].西北民族学院学报，1992(2)：91—92 [2]赵 菲.试析曹植后期诗歌中的孤独感[J]，工会论坛(山东省工会管理干部学院学报)，2011（5）：147 [3]梁祖苹.曹植诗歌创作心态初探[J].宁夏社会科学,2001(1)：96 [4]裴登峰.曹植诗歌的阳刚之美[J].西北民族学院学报，1992(2)：103 [5]孙达时.论曹植诗歌中的“女子”意象[J],文学界(理论版)，2012(6)：10 [6]李曙光.曹植诗歌研究[D].陕西：陕西师范大学，2007：2

篇2：从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔

一、意象的界定与分类

对意象下一个确定的全面的定义其实很难。简单说来, 意象是主观意义、客观事物、诗人情感和特定场景的综合体。当诗人把个人情感, 心绪和客观物体联系起来时, 意象便产生了。换句话说, 诗人借助客观物体或环境来表达个人情感。意象的范围很广, 袁行霈 (1998:53) 把意象分为以下5类:1, 关于自然界的意象, 如天体, 气候, 地理环境, 动植物等;2, 关于社会生活的意象, 如战争, 旅行, 婚姻, 死亡等;3, 关于人的意象, 如人体, 人的感官, 心理活动等;4, 关于人类社会的意象, 如建筑, 风俗, 城市等;5, 关于神鬼的意象, 如神, 灵魂, 魔鬼等等。奈达 (1964b:91) 把与文化相关的翻译也分为5类, 分别是生态文化、语言文化、宗教文化、物质文化与社会文化。以此为依据, 我们也可以把意象分为生态意象, 语言意象, 宗教意象, 物质意象和社会意象。这些意象都基于一个民族的传统文化, 如语言特色, 美学观念, 思维模式, 自然环境, 历史典故, 宗教信仰等。这些因素极大的影响着意象的翻译, 因此在不同文化背景下传播意象是很有难度的。

二、异化法与归化法

翻译的方法大致分为两类, 归化翻译法和异化翻译法。归化翻译法是一种朝向目标语言的翻译法, 通过归化的翻译, 一些文化负载词和表达方式以一种更易理解更明了的方式传递给目标读者。换句话说, 对于目标读者来说比较陌生或难以理解的信息归化翻译会以一种目标读者更为熟悉的表达方式进行翻译。异化翻译则是一种朝向源语言文化的翻译方法。译者在异化翻译的过程中会尽量多的保持原文的异国风情, 尽可能的把原文原汁原味地翻译给读者。意大利裔美籍学者劳伦斯·韦努蒂就是异化翻译的倡导者, 他认为翻译就是要把两种不同的语言和文化之间的差别展现给读者。通过译文的陌生化吸引读者对源文化的好奇, 给读者以新的文学文化体验, 从而达到文化间的交流目的。

中国古典诗歌的意象蕴含着中国几千年传统文化, 如果仅是为了让异国读者读懂而采用归化译法的话译文势必会损失很多文化元素, 而文化元素正是诗歌的精华所在。因此, 提倡陌生化的异化翻译在诗歌的意象翻译中便体现出其独特的优势。

三、意象的异化法翻译分析

具体说来, 在诗歌意象方面, 异化翻译究竟有何优势, 我们可以从具体的翻译实例中加以理解。苏轼《念奴娇·赤壁怀古》中一句“谈笑间, 强虏灰飞烟灭”有三个不同的译本。张炳星译作:“He set enemy’s warships on fire, which collapsed like a deflated tyre”;许渊冲译作:“while enemyships were destroyed as planned Like castles in the air”;杨宪益译作:“While the dread enemy fleet was burned to ashes!”。对于念奴娇中“强虏灰飞烟灭”这个意象, 中国读者肯定有着近似的感受, 那就是大江之上, 数不尽的敌人的战船被烧的浓烟滚滚, 火光冲天。这是一个很有气势很壮观的景象。张译把“强虏灰飞烟灭”译作“战船烧着了, 像瘪轮胎一样得瓦解了。”许译为“战船按计划摧毁了, 像空中楼阁一般消逝了”张译和许译采用了归化的译法, 分别借助了西方读者熟悉的瘪轮胎和空中楼阁的意象来替换“灰飞烟灭”, 这样的译法达意是做到了, 但是本首宋词磅礴的气概却在归化的翻译下消逝得无影无踪。杨译采用的是异化的翻译方法, 就直接的翻译成“敌人的战船都被烧成灰烬”。没有采用任何西方意象, 给西方的读者留以想象的空间, 如果战船能被烧成灰烬, 那一定是火光冲天, 黑灰四散, 这样的翻译使“强虏灰飞烟灭”在达意的基础上也保持的原词意象。

依然是《念奴娇·赤壁怀古》中的一句:“人生如梦, 一尊还酹江月”。张炳星译作:“Life is but a dream.Let me with a cup of wine pour a libation to the river and moon of eternal time.”;许渊冲译作:“Life is like a passing dream, O, moon, I drink to you who saw them on the stream”;杨宪益译作:“Ah, this life is a dream, Let me drink to the moon on the river.”三位译者对于“人生如梦”的翻译基本一致, 差别出现在“一尊还酹江月”的“酹”上。“酹”是指把酒洒在地上表示祭奠或起誓。张译用了“pour a libation”只洒酒以祭奠, 比较符合原文意象;而许译和杨译都采用归化译法, 译作了“drink to”。“drink to”这一动作更为西方读者熟悉, 是为了祝某人健康, 交好运或某事成功而喝酒。但原文给读者的意象是词人俯身把酒缓缓洒在地上以祭奠江月, 而后两位译者的译文则会让西方读者以为词人对着江月高举酒杯, 说了一番祝词后把酒一饮而尽。这显然与原文的意象有较大的差别。

四、结语

诗歌之美多在于意象之美, 而中国古典诗歌中的意象必然包含了中国丰富的古典文化。在尽可能的情况下, 异化翻译方法的采用能较好保持诗歌意象的美学价值, 给西方读者了解东方文化的机会, 实现文化间地平等交流。

摘要：诗歌是语言的最高形式, 诗歌的意象则是诗歌的精华所在。要把蕴含着丰富中国古典文化的诗歌意象翻译得让读者在读译文的时候能像读原文一样得到启发, 感动和美的享受是意象翻译的目标。为此译者在意象的翻译中常常采用异化法以期能原汁原味地传播中国古典诗歌的意象。

关键词：中国古典诗歌意象,异化翻译法,陌生化

参考文献

[1]阿成、杨宪益、戴乃迭:《唐诗》, 外文出版社, 2001年。

[2]吕叔湘:《英译唐人绝句百首》, 湖南人民出版社, 1980年。

[3]许渊冲:《唐诗三百首》, 高等教育出版社, 2001年。

篇3：从王莽改制看中国古代政治文化

一、对“黄金时代”的狂热向往与追求

儒家思想里的“黄金时代”是尧舜禹时代 (即“三代”) , “天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮用所用, 幼有所长, 鳏寡孤独、废疾者皆有所养。男有分, 女有归, 货恶其弃于地也, 不必藏于己;力恶其不出于身也, 不必为己。是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 户外而不闭, 是谓大同。” (《礼记·礼运》)

王莽是个地道的理想主义者, 而“黄金时代”的实现的确需要一位非常虔诚的理想主义者, 来给民众以信心。孔老夫子在壮志难伸, 穷困潦倒的晚年曾仰天太息说, “甚也吾衰矣, 久矣吾不复梦见周公!”周公在现实中已经幻化成为了一个救世主式的人物。王莽也将自己比作周公, 不仅要革除西汉帝国的积弊, 而且要在自己的永生之年, 在脚下这片倍受苦难煎熬的土地上, 彻底把数千万嗷嗷待哺的民众带到“河水清, 圣人出”的“黄金时代”去。于是, 当时的社会舆论把王莽推到了社会的前沿。

公元8年, 王莽宣布取代汉, 改国号为“新”, 而后分别从“土地国有化”、“解放婢奴”、“币制编改”、“行政改革”等方面进行一场轰轰烈烈的“托古改制”运动, 并且“以夏变夷”, 以文化大沙文主义的心态处理与周边民族的关系。“他尽信中国古典, 真以为金字塔可以倒砌。他满以为自己在西安执行天子之职权, 其圣旨即可以在边区远处全部奉行。等到事与愿违, 他又慌忙全面退却”, “官僚组织的上层经过他成批地更换, 可是基层组织除名号外, 大致如故”。最终, 由于一些改革并没有触及到当时社会的根基之处没有解决问题, 反而进一步激发了底层民众的反抗情绪, 加之刘姓贵族集团的起兵抵抗, 最终, 新王朝在公元23年因赤眉绿林军攻入长安王莽被杀而覆灭。

二、“王权社会”与理想国

中国权力私有化的社会对个体性影响也是显著的。韩非子说, “设民所欲, 以求其功, 故为爵禄以劝之;设民所恶, 以禁其奸, 故以刑罚以威之”。传统中国社会与古希腊、罗马不同, 如果说, 那里由于商品经济和海上贸易的发达, 真正意义上的自由民的出现, 以及特殊的文化传统等社会因素的相互作用, 使财产的个人私有成为社会文明起点的话, 那么在古代中国, 却不是从财产的个人私有开始它自身的文明进程的。我们的文明进程的起点首先是从权力的私有化开始的, 君主对国家权力的排他性占有;各级封君对封地权力的排他性占有;父家长对宗族权力的排他性占有, 在这个前提下, “权力必然成为分割社会财富的惟一依据, 权力必然会成为特权人物满足自身私欲的最有效工具, 社会必然划分成只有权力却不承担任何社会义务的阶级和只承担义务却毫无权力的阶级”。所以, 公民社会的个人财产观念无法建立起来。在这种权力私有化的社会中, 由于从国家到地方的各种私有特权对社会经济活动的插手, 必然导致社会经济活动的无序运行。

三、儒家“德位合一”思想的偏执性

儒者以致力于“德”、“位”的重新“合一”为使命, 其努力方向有两个:一是使有位者有德, 此为“王圣”路线;一是有德者有位, 此为“圣王”路线。

儒生们相信他们经由研习经典可把握“天心”、“民意”, 即可与上天相通、与王道同体, 由此所产生的是儒生们“德”通于“天”的受命感以及自愿成为天命工具与民意代表的使命感, 并自觉同“天”、“古”之间的联系, 使其产生的是一种自感“拥有完善的‘主权’, 从而俯视一切”的道德自傲。在此自傲中, 儒生对自身之德的确实性与真理性充满了自信甚至是自负, 他们自感意志自足与认知自足。所以, 政治对于中国的儒生来说, 有一个难以解脱的情结。国内有儒学研究者就主张儒学从政治领域中退出来, 要儒学发挥其价值理性的长处以对治现代性。

复兴儒学中的“安身立命之学”, 可以超越神圣信仰与价值来安顿中国人的生命。王莽改制运动是中国历史上主流儒家思想与专制体系结合方式的一个典型例子。我们可以看到寓于其中形成的主奴综合人格, 君师崇拜等引发的民族整体性癔症在历史上不断上演着。中国政治文化发展痕迹于之间可见一斑。

摘要：西汉末年的王莽改制是中国历史上的一桩奇案。它可以看做是一次儒家理想主义在中国当时社会条件下的第一次彻底的尝试。透过这段历史, 我们可以得窥中国古代思想中王权思想与儒家思想的相互作用, 使得中国大部分的历史都在王权的社会结构中做螺旋式循环中缓慢行进着。

关键词：王莽改制,黄金时代,理想主义,儒家,王权

参考文献

[1]黄仁宇:《中国大历史》, 三联书店, 2007:60-61。

[2][3]刘泽华:《王权思想论》, 天津人民出版社, 2006:266。

[4]陈少明:《等待刺猬》, 上海三联书店, 2004:167。

[5]李元:《从理想到毁灭——王莽评传》, 黑龙江人民出版社, 2002:278。

[6][德]马克斯·舍勒, 罗悌伦译, 刘小枫校:《德行的复苏》, 面对实事本身——现象学经典文选, 东方出版社, 2000:155。

篇4：从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔

研读高中语文 (必修2) 第二单元, 其中有揭示女主人公被遗弃的《氓》, 还有揭露封建礼教破坏青年男女幸福婚姻的《孔雀东南飞》。这些 诗文勾起 我对她们 不幸遭遇的无限同情, 同时也引发我去探究造成她们悲剧命运的原因。

一、封建时代的女性社会地位低下

如《孔雀东南飞》中的刘兰芝, 她知书达理, 温柔、善良、勤劳, 可以说她身上集中了古代女性所有的传统美德, 但她还是避免不了“被遣”的命运。从“十三能织素”等四句, 可见她自小接受良好的教育, 知书达理;又从对她的外貌描写可以看出她是绝色佳人。照理说这样的女子真可算是“窈窕淑女, 君子好逑”了。然而, “三日断五匹, 大人故嫌迟”, 勤劳也得不到认可;惨遭婆婆驱遣, 还不忘与婆婆惜别, 她的通情达理还是不能消除婆婆对她的厌恶;“此妇无礼节, 举动自专由”, 婆婆的一句话毁了兰芝贤淑善良的美名。“十七为君妇, 心中常苦悲”体现她忍受着常人难以想象的痛苦。即便她为爱如此的委曲求全, 但还是被驱遣, 痛失了美满的婚姻。

这一悲剧结局昭示了中国古代女性处于从属、被奴役、婚姻不能自主的社会地位。在那个男尊女卑的封建社会里, 她们没有 婚姻自主 权, 没有独立 的经济地 位。她们的婚姻都是“父母之命, 媒妁之言”;她们的思想意识是“三从四德”, 把人生幸 福寄托在 婚姻上:“嫁鸡随鸡, 嫁狗随狗”, 不能把握自己的命运。

二、封建家长制的专制霸道

就像刘兰芝, 在封建时代, 她无法把握自己的命运, 但又不愿就此放弃自己的幸福, 只好把希望寄托在丈夫焦仲卿的身上, 希望丈夫能帮她渡过危机。从“感君区区怀”、“君既若见录, 不久望君来”、“蒲苇韧如丝, 磐石无转移”、“举手长劳劳, 二情同依依”体现出刘兰芝对丈夫的爱恋、对幸福的渴望。但深爱着妻子的焦仲卿对母亲的专制却无能为力, 一万个不愿意也只好把妻子送回她的娘家。

我认为他性格懦弱, 一方面跟他长 期生活在 专制、霸道的母爱之下有关;另一方面, 封建时代标榜孝道, 所谓“天下无不是之父母”, “身体发肤受之于父母, 不可毁伤, 孝之始也”, 父母永远都是对的, 做儿子的什么都是父母的, 娶谁休谁当然得由父母说了算。在虚伪的“孝道”的枷锁之下, 焦仲卿对母亲的不近情理也只能唯命是从。懦弱的焦仲卿对兰芝的感情是深厚的。但 专制的母亲驱遣刘兰芝的心意已决, 儿子的殷殷真情无法打动她的铁石心肠。最后专制的封建家长制还是把他们推向死亡的深渊, 致使相爱的一对青年男女“举身赴清池”、“自挂东南枝”。

由此, 让我想起另外一个爱情悲剧, 那就是南 宋著名爱国诗人陆游和他的表妹唐婉的故事, 他们的婚姻悲剧也是封建家长制造成的。他们二人志趣相投, 婚姻生活非常美满幸福。但是陆游母亲觉得唐婉成天弹琴吟诗有失妇道, 而且会耽误儿子的功名前程。在母亲的压力下, 陆游被迫休妻, 一对恩爱夫妻被活活拆散。一天, 陆游到沈园游玩, 与唐婉碰巧相遇。看到唐婉已嫁做他人妇, 他百感交集, 提笔写下了传世经典《钗头凤·红酥手》。词中道尽了诗人别离后的无限愁苦, 充分表达了诗人对那段美满生活的怀念。后来, 唐婉再游沈园时看到墙上的这首词提笔和之, 即《钗头凤·世情薄》。唐婉的词中尽现了封建礼教的残酷恶毒。据说此后不久, 唐婉就抑郁而终, 陆游抱恨终生。

封建礼教、封建家长制在中国漫长的封建社会进程中对女性的压迫伤害尤为突出, 是造成中国古代女性悲剧命运最根本的原因。

三、封建夫权使得古代女性的悲剧命运雪上加霜

就如《卫风·氓》, 诗歌以自述的口吻, 回忆了女 主人公从恋爱、结婚到被遗弃的不幸遭遇和无限哀怨的情绪, 鲜明地塑造了一个温柔、勤劳的妇女形象和一个既暴躁、冷酷又负情的男子形象, 反映了古代男女极不平等的社会现实, 也反映了那个时代女子在婚姻、家庭中处于被动低下的地位, 揭露了夫权制度的罪恶。

诗中对丈夫的描述不多, 但也足以表现他暴躁冷酷的性格。从“将子无怒, 秋以为期”到“士也罔极, 二三其德”, 甚至“言既遂矣, 至于暴矣”, 充分表现了“我”被无端粗暴对待直至遗弃。

元稹《莺莺传》中的张生对莺莺始乱终弃。对 于张生的负心, 元稹还借用了《左传》“夫 有尤物, 足以移人, 苟非道德, 则必有祸”为他辩解。在封建社会里, 要求女子“三从四德”、“从一而终”、“一女不事二夫”, 是封建夫权制给了他们残害女性的权利。

篇5：从曹植诗歌看中国古代诗歌的刚与柔

关键词：费米尔,翻译目的论,译者目的,翻译策略,古代佛经翻译

翻译作为一种跨文化的交流活动,具有很强的目的性,这里必然涉及到“为什么翻译”的根本问题。对于具有历史使命感的翻译家来说,只有明确了“为什么翻译”这一根本问题才能解决“翻译什么”的选择。在这个意义上说,翻译家的翻译动机对他们采取怎样的策略来进行翻译,具有直接的决定作用[1]。本文意在以翻译目的论作为理论基础,分析中国古代佛经翻译不同时期采取的不同策略,从译者目的角度,讨论在佛经翻译不同时期,译者的翻译目的不同,所采用的翻译策略也随之不同。

1 翻译目的论之译者目的

翻译目的论是德国翻译理论家费米尔在二十世纪七十年代提出的翻译理论模式。该理论将研究聚焦在翻译过程中各种目的的选择上,认为翻译不仅仅是语言之间的转换,而是一种在特定环境下的有目的、有意图的人类行为。在1984年他与赖斯合作完成了《普通翻译理论基础》一书,提出了翻译目的论最重要的规则--译语文本取决于译者的目的,并指出在翻译目的论的理论框架中,目的原则是首要的。译语文本并不取决于源语文本,而是取决于译者的翻译目的[2]。下文将分析为何在佛经翻译不同时期,译者的翻译目的不同,所采用的翻译策略也随之不同。

2 译者的目的与古代佛经翻译策略

汉唐诸代主要从事佛经的翻译。鲁迅先生曾对佛经翻译做了简要的概括“中国之佛经,汉末为直……六朝真是‘达’而‘雅’了……唐则以‘信’为主,粗粗一看,简直是不能懂的。[3]”下面将从三方面来阐述译者的目的如何影响中国古代佛经的翻译策略。

2.1 译者的目的与“汉末为直”

所谓“汉末为直”就是初期佛经翻译时采用直译,有时还逐词翻译,音译甚多[3]。

佛经翻译始于汉代,东汉桓帝建和二年(148)时,安世高已经开始较大规模的译经活动了。安世高是安息(即波斯)人,他翻译了《安般守意经》等三十多部佛经。安世高所译经论主要内容是传播小乘佛教的基本教义与修行方法的,由于他通晓华语,故译文比较能正确地传达出原本意义。梁皎慧《高僧传》评他的译本“义理明晰,文字允正,辩而不华,质而不野”,说他说理明白,措词恰当,不铺张,不粗俗,恰到好处。但从总的方面说,还是偏于直译。有时为了顺从原文结构,不免重复颠倒,对于某些术语的翻译也欠精确,如“受”译为“痛”,“正命”译为“直业治”等,令人费解。后来月支人支娄迦谶来到了中国,他翻译了十多部佛经。支娄迦谶译笔生硬,基本上是字对字、句对句地翻译,中国读者不易看懂。支娄迦谶所译经典全属大乘佛教,其译文比较顺畅,但为了保全原本的面目,往往“辞质多胡音”,即多用音译[4]24。

支谶和安世高一样,把“涅”(nirv na)译为“泥洹”。又把“罗汉”(arhat)译为“阿罗呵”,把“正遍知”(samyaksa buddha)译为“三耶三佛”,把佛所具有的无所不知的智慧“一切智”(sarvajn)译为“萨若”,把“现等觉”(abhisa buddha)译为“阿惟三佛”,把“三十七道品”译为“三十七经法”,把“无上正等正觉”(anuttarasamyaksa buddha)译为“阿多罗三耶三菩”,把“精进”(vrya)译为“惟逮”,把“五根”(pancendriya)译为“般遮旬”等[5]。

然而,一般认为,佛经译论开篇当推三国时支谦的《法句经序》《法句经序》中写道“名物不同,传实不易。……译胡为汉,审得其体,斯以难继……因循本旨,不加文饰……。[6]6”尽管陈指出其实支谦是好“文”而不是“质”,但由于其他人指出译经不用“饰”故而支谦才采纳了质派“直译”之手法。

道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚,但由于自己不通梵文,也只好提倡直译。他说:“诸出为秦言,便约不烦者,皆蒲陶酒之被水者也。”(《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》:55,80b)。为了不让蒲陶(葡萄)酒被水,只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中,他提出“五失本”、“三不易”的学说。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中,他自己说:“遂案本而传,不令有损言游字,时改倒句,余尽实录也(同上)。”所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。

从译者自身的角度来看,此时的译经,由于唯恐违背经旨,加之经验不足,语言学知识贫乏,不懂得忠实于原文的条件是要合乎译文语言的全民规范,所以多采取直译法[7]。因此,初期的佛经译者为了达到自始至终虔诚于宗教经典的目的,反对任何形式上的变动,采取了单一的直译。

2.2 译者的目的与“六朝达而雅”

所谓“六朝真是‘达’而‘雅’”就是当时的鸠摩罗什开创了意译新风。他译经“依实出华”,求达而雅[3]。鸠摩罗什翻译了大量佛教经典,并在翻译实践过程中提出翻译理论———“味论”。《高僧传》记载:“什每为睿论西方辞体商略同异云:‘天竺国俗,甚重文制。其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。’[8]100”鸠摩罗什“味论”主要特征为:注重简约、关照整体和语句通畅。为了更有说服力,笔者在此将引用鸠摩罗什的三个翻译片段加以说明:

1)罗什《妙法莲华经》的译文非常灵活,不拘泥于经本原文,遣词造句十分讲究,从整体上体现了简约的特点。梵文经文里有这样一句话:

deva api manusyan draksyanti manusya api devandraksyanti[9]177

这句话可以直译为“天(主格)人(宾格)见,人(主格)天(宾格)见”。竺法护《正法华经》的《授五百弟子决品》中把它译为“天上视世间,世间得见天上,天上世人往来交接[10]145。”罗什在《妙法莲华经》的《五百弟子受记品》中则把它译为“天人交接,两得相见[10]27。”比较二人的翻译,可以看出,罗什的译文比较简明。

2)《莲华经》第7章化城喻品(Purvayogaparivartto)讲到:

Sarvasu ca tasu lokadhatusu yani devabhavanani devavimanani ca yavad brahmalokat satvikaram prakampitany abhuvan mahata cavabhasena sphutany abhuvan/atikramya devanamdevanubhavam[9]144

日本《大正新修大藏经》译为“所有这些地方诸神的宫殿和天车乃至梵界都以六种不同的方式摇动,并且发出灿烂光辉,其程度超过了众神之圣光”。罗什《法华经》译为“十方各五百万亿诸佛世界六种震动。其国中间幽明之处,日月微光所不能照,而皆大明[10]23”。似乎罗什并没有把devavimana译出来,其实不然。因为上面这段话是一个总说,在这之后,《法华经》分别叙述了东方、东南方和北方三个方向的情况,(deva)vimana多次出现,所以罗什在这里暂时不翻译,留待下文再译。可见,罗什的翻译是关照经文整体的[8]102。

3)宋朝的赞宁法师说:“童寿译《法华》,可谓折中,有天然之语趣。”“童寿”是鸠摩罗什的意译。这句话的意思是,罗什翻译《法华经》的语言是适中的,有一种自然而然的美感。梵文版《法华经》的《方便品》中有这样一段话:srnohi me sarisutayathaisa sambuddha dharma purusottamehi yatha ca duddha kathayahti tayino upayagauusalyasatair anekaih yathasayam janiya te carin ca nanadhaimuktaniha pranikotinam citrani karmani ciditva tesam purakrtam yat kusalan ca tehi mananiruktihi ca karanehi samprapayamiiti tesa praninam hetuhi drstantasatehi caham tatha tatha tosayi sarvasattvan

竺法护《正法华经》译为:“诸佛最胜禅,缘此得闻法,供养淸净慧,众会俨然住,一切受恩教,逮志立见要,舍利弗听此,佛为人中上,谛觉了诸法,为说若干教,善权方便,亿百千垓,随人心行[10]70。”罗什《妙法莲华经》的译文是:“舍利弗善听,诸佛所得法,无量方便力,而为众生说,众生心所念,种种所行道,若繁诸欲性,先世善恶业,佛悉知是已,以诸缘譬喻,言词方便力,令一切欢喜[10]7。”竺法护的译文基本上和梵文本相对应,但是读起来显得比较生硬,晦涩难懂;罗什的译文则打破了梵文本原来的行文,使句式工整、语言优美流畅,但从整体上看与梵文本的意思是一致的[8]103。由此可见,鸠摩罗什不但要译出原意,同时力求文字通俗化,兼富优美文学色彩,推翻道安认为应以古朴文体为本的理论。

鸠摩罗什采取意译策略是有目的的。在鸠摩罗什之前,汉时的译经数量也不少,但据《高僧传》所述,译文“多滞文格义”,“不与胡本相应”,因此,鸠摩罗什决意一改以往的翻译方法,由直译改为意译,不拘泥形式,著意经义再现。此外,鸠摩罗什译经之时,译经事业得到后秦王朝的大力支持,再加上译经的工具相对于以前也更加完善,所有这些有利的因素,使佛经翻译的眼光和标准,较以前有了很大的改变,并不严格要求务必按照原文翻译,而在于如何获得经文的真正含义。所以,鸠摩罗什变直译为意译,是顺应了佛教发展的新的需要[11]。

2.3 译者的目的与“唐以信为主”

所谓“唐则以‘信’为主”就是唐玄奘译经多用直译,但也善参意译,他主张“既须求真,又须喻俗”,主要信于原著,又能兼顾译文的通俗易解[3]。

玄奘所处时代已是译事兴盛,盛世大唐,百业更兴。玄奘采取的是灵活的翻译策略。以前诸家,有的采取直译,但译文晦涩生硬,诘屈聱牙;有的采取意译,虽然做到文笔明白流畅,饶有文学意味,但难保不因此以辞害意甚至错译。玄奘鉴于这些缺失,不拘一例,把直译和意译揉为一体,力求译笔在文和义两方面都切合原作,而又文从字顺,形成一种精严凝重的翻译文体。季羡林说:“他的译风,既非直译,也非意译,而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰,开辟了一个新的时代。”(《玄奘与大唐西域记》,《大唐西域记校注》卷首)

玄奘提出的“五不翻”原则,实际上就是音译的主张,进一步确保了原文的权威地位。印度柏乐天和我国张建木曾对勘过玄奘译的《集论》和《俱舍论》,著文指出玄奘运用了以下种种翻译技巧[4]66:

1)运用补充法。“玄奘译经时,为了是读者了解,常常加几个字或一两句话。如‘或色如器,受类饮食,想同助味,行似厨人,识喻食者,故随器等立蕴次第’,这几句话原文是:

bhajana bhojana vyan jana karttr bhoktr bhūtūhi rūpūdayah skandhah

若是直译,应该是‘色等蕴好像器皿、食物、菜肴、厨子、食者’。但是这样译,意义非常隐晦。玄奘把它分成几句话,一个一个的来比拟,就比较好懂”(张建木《论吸收古代的翻译经验》)。

2)运用省略法。“玄奘的译文删略原文的地方很少,并且限于不重要的地方,他有时候在‘adī,等’之前删节了一些‘等’字可以包括的字词。有时候他删节了梵文中的‘ca’‘va’‘punah’等字”(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

3)运用变位法。“玄奘的译文有时候改变梵文字的次序。如《集论》中的‘avinīrbhayarttyatinīyatam upadaya’,他译成“随转我所故,不离我所故”,颠倒了两句的次序(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

4)运用分合法。玄奘在翻译梵文复合词时用此法。有时是“分”,如《集论》中“sat cetanakayah caksuh samsparsajcetana s???rotraghranaphvayamanah samsparjacetana”,被译成“六思身,眼触所生思,耳触所生思”,在原来的“耳鼻舌身”每个字后添加“触所生思”;有时是“合”,如《集论》中“yasca purvan-taklpika drstayah yasca apararrakalpika drstayah”,直译应为“计前际见,计后际见”,但玄奘合译为“计前后际见”(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

5)运用译名假借法。使用另一种译名来改译专门术语,使含义格外清楚。如一般使用“识”来译“vijnana”,但玄奘有时用它来译“citta”(心);“心”字一般用来译“citta”,但他有时用“心”来译“dharma”(法)(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

6)运用代词还原法。“玄奘把原文中的代名词译成代名词所代的名词,有时在名词前加‘此’、‘彼’等字样,有时不加。梵文原文常常用yad,tad,etal,idam,adas这几个代名词。例如《集论》残本头一句“jihva kayamanh sām spaīsaja samjn a yāya sanimitlam apisamjanati’这句的汉译是‘舌触所生想,集触所生想,意触所生想,由此想故,或了有相’。如果逐字对勘,就可以看出梵文原本没有‘由此想故’的‘想’字(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

在直译意译的争执中,玄奘执其中,既不偏“质”,也不过“文”,因为“文过则艳,质甚则野”(《大唐西域记》)。从玄奘的译文形式看,“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质,比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文”[12]。梁启超评道:“若玄奘者,则直译意译,圆满调和,斯道之极轨也”[6]31。

玄奘直译意译的圆满调和是出于弘扬宗法、既求忠实于原文、又求通俗易懂的目的。而“五不翻”理论的提出又另有目的。也就是当语言不通、佛理不明的时候,译经者往往会套用中国旧有的哲学名词、概念去比附和解释佛教的哲学名词、概念等,格义之风又必然会导致某些概念的表达不正确。因此,玄奘“五不翻”理论的提出是针对格义之风,目的就是确立外来词的翻译规范,力求使得佛经概念的表达越来越准确[13]。

3 结论