藏传寺院调研报告

藏传寺院调研报告（通用6篇）

篇1：藏传寺院调研报告

关于开展藏传佛教基本情况调研报告 根据市委统战部关于开展藏传佛教调研工作的要求，城东区林家崖办事处站西社区深入调查了社区藏族人口分布情况，**、僧人居住情况，藏族人口开展宗教活动的方式及特点，现将基本情况报告如下：

一、辖区内藏族人口分布情况

现站西社区有常住藏传佛教人员 其中常住人口为，暂住人口为 购买房屋居住尚未落户人员为 其中常住人员集中居住在都市山水花园。

二、辖区内藏族人口开展宗教活动的方式及特点

我辖区内藏族人口多为其他州县转入西宁人口，以做生意为主，还未在辖区内开展任何宗教活动。当前我国宗教活动较以往活跃，具有隐蔽性、功利性、“不自由”、宗教信仰和迷信观念相互参杂的特点。其成因包括基层社会信仰缺位、基层组织功能缺失和文化教育落后等。加强对社区宗教活动的引导和管理需要从加强无神论教育和思想使治教育、巩固基础教育、完善基层组织及其工作机制等方面入手。

三、加强对社区内藏族群众开展宗教活动的管理

为加强对宗教活动的管理，保障正常的宗教活动，维护信教公民的合法权益，根据《中华人民共和国宪法》和国家有关法律规定，公民有信仰或不信仰宗教的自由，任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或不

信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。

宗教活动场所，是指经人民政府批准，进行正常宗教活动的佛教的寺庵，道教的宫观，伊斯兰教的清真寺，天主教、基督教的教堂、会所，以及信教群众固定聚会的简易活动点。设立宗教活动场所，必须具备下列条件：

（一）有固定的地址和名称；

（二）有信教公民组成的本场所管理组织和负责人；

（三）有主持宗教活动的宗教教职人员或负责人；

（四）有经常参加宗教活动的信教公民；

（五）有不违反宪法、法律、法规的管理制度；

（六）有合法的经济来源。

设立宗教活动场所，应当由其管理（筹备）组织提出申请，由所在乡、镇人民政府（街道办事处）签署意见，经市、县人民政府宗教事务部门审核；在文物保护单位和风景名胜区内设立宗教活动场所，还应当征得文物保护单位和风景名胜区主管部门同意，再报同级人民政府批准。经省、市人民政府批准设立的宗教活动场所，其管理组织应当向所在市、街道人民政府宗教事务部门进行登记，领取由青海省人民政府宗教事务局颁发的“宗教活动场所登记证”，不得继续进行宗教活动。一切宗教活动，必须遵守宪法、法律、法规和政府规章；不得妨碍正常的工作秩序、生产秩序、生活秩序，不得损害公民身体健康。任何单位和个人不得在宗教活动场所内宣传无神论。任何宗教团体和教徒不得在宗教活动场所以外布道、传教、宣传有神论。宗教活动不得干预行政、司法和妨碍学校教育。

四、社区内藏族群众开展宗教活动建议

（一）、宗教活动场所进行宗教活动，应当由县级以上宗教团体认可的宗教教职人员或负责人主持。其他人员不得主持宗教活动和履行宗教职务。

（二）、任何人不得进行求签、占卜、算命、看相等封建迷信活动。

（三）、任何人不得恢复宗教封建特权和宗教压迫剥削制度，不得向信教群众摊派、勒捐。

（四）、经市、县人民政府宗教事务部门批准，宗教活动场所可以举办宗教培训班。

（五）、宗教活动场所留宿外来人员，应当按照户籍管理规定办理户口登记。

五、法律责任

（一）对违反规定擅自设立宗教活动场所不听劝阻者，负责登记管理的市、县人民政府宗教事务部门，可以根据情节轻重，给予停止活动、限期关闭或依法取缔的处罚。

（二）其他单位和个人违反规定侵犯宗教活动场所合法权益的，由市、县人民政府宗教事务部门责令其停止侵权活动，并根据情节轻重给予警告、赔偿损失或处罚。

（三）违反规定，构成违反《中华人民共和国治安管理处罚条例》者，由公安机关予以处罚；触犯刑律者，由司法机关依法追究刑事责任。

林家崖办事处站西社区

2010年11月25日

关于开展藏传佛教基本情况调研报告

林家崖办事处站西社区篇二：康多寺院发展的调研报告 康多寺院发展的调研报告，卓尼县千名干部下乡进村入户百日宣传教育和服务基层活动中我被乡“千名干部下乡”活动领导小组调到康多寺工作组。通过“千名干部下乡” 活动第一阶段和第二阶段的工作，了解到寺院建寺到目前的实际情况。以谈心活动中了解的一些情况看，康多寺院还是在一定程度取得了一些发展，下面我就这次“千名干部下乡”活动中，从僧人谈心到看到和了解到的一些情况形成了以下调研报告。

一． 基本情况

康多寺位于康多乡政府所在地，共有僧人31名，该寺院的服务范围为康多乡白土咀村委会8个自然村和杓哇乡4个自然村，占地面积约15亩，有大经堂一座，寺管会成员5人。二． 康多寺目前的现状

康多寺院从1982年改革开放以来重新建寺，寺院从小到大，从无到有在国家政策的支持下，在信教群众和寺管会的共同努力下，经过多年的重造，目前寺院以初具规模形成了康多寺院自己独特的寺院历史背景，并在安多藏区各寺院中占有一席之地，一年四季都有来自四川、青海、西藏、甘南州的信教群众前来朝拜，对寺院的发展起到了积极的推动作用。

康多寺元从建筑风格到寺院学制，寺规特别是寺内佛

像、供器、神物的陈列等都依照拉萨三大寺院规格而建，安多地区佛教信仰者认为康多、多玛、杓哇寺院拉萨著名三大寺色拉、哲蚌、甘丹寺院一样有相同或者等同的影响力。素有朝拜西藏圣地必先朝拜康多、多玛、杓哇三寺之说。

由于康多寺院在安多地区具有一定的影响，为寺院今后的发展奠定了一定的基础。

三． 国家政策对康多寺院发展的影响 党的十一届三中全会以来，随着我党在指导思想上的拨乱反正，在宗教工作方面也进行了相应的拨乱反正。认真贯彻落实了党的宗教信仰自由政策具体措施，主要有开放寺院、恢复正常的宗教活动场所和建立爱国宗教团体、培养爱国宗教人员。藏传佛教各界人士和广大信教群众维护中国共产党的领导和社会主义制度爱国爱教，主动与社会发展相适应，积极开展佛教文化活动、参与社会公益事业。四川5.12地震、玉树地震、舟曲泥石流灾害发生后，寺院及僧人积极向灾区捐款，为遇难同胞诵经祈祷，这也充分体现了寺院参与社会公益事业的积极性。3.14事件发生以后，我们积极组织人员对寺院进行大量的法制宣传教育通过法制宣传，使寺院僧人了解了3.14事件的真相和**集团的本质，康多寺院全体僧人支持国家的政策，拥护党的领导。特别是中央第五次西藏工作座谈会议和甘肃省省委藏区工作座谈会议以后，将寺院纳入非政府组织以后，康多寺院积极响应座谈会议精

神。两个座谈会议精神的出台，将会对康多寺院今后的发展起到积极地促进作用。

四．寺院及僧人生活状况

目前寺院僧人的生活情况和群众的生活一样，都有了巨大的进步和提高，大部分僧人都用上了现代化交通工具摩托车，有的僧人买上了属于个人的小轿车、电视、手机的使用也很普遍。中央第五次西藏工作座谈会和甘肃省委藏区工作座谈会后，对寺院僧人的生活给予了政策上的倾斜，全康多寺院僧人均做到了低保、医保、养老保险金全覆盖，僧人有了住有所居、病有所医、老有所养，解除了僧人生活上的后顾之忧。国家政策相继出台以后，解决了康多寺院的水、电、路等实际困难，但是寺院僧人的生活水平和收入还比较低，一般情况下，僧人通过给信教群众念经来取得20—50元不等的收入，康多寺僧人为所辖约200户群众服务，每月参加15次念经活动，收入在300—750元之间，僧人的收入远远低于我乡的人均1600元，加上每月低保100元计算，收入也在400—850元之间，除去生活方面的基本开支，就所剩无几了，所以是僧人生活最困难。

五．挖掘寺院独特文化，增加寺院及僧人收入。康多寺院是依照西藏哲 寺而建，这一独特的寺院历史背景，该寺又处在冶力关风景区和康多峡风景区，又有独特的文化历史背景，康多寺院要依靠着两大优势，大力发展寺院观光旅游业来增加寺院和僧人的收入，康多寺寺管会要积极学习拉卜楞寺院的旅游业发展的经验，取长补短，发挥自身优势，康多寺的发展一定会有新的发展。

通过这次“千名干部下乡”活动，在寺院和僧人的积极参与下，我形成这个调研报告。如有不妥之处，请予指正。

康多乡“千名干部下乡”活动康多寺工作组

陈晓峰

二0一0年十二月九日篇三：调研报告

中国近现代史纲要

社会实践调研报告

成 果 名 称：家乡人物

姓 名：王小旭

所 在 院 系 ：青海大学医学院

学 号：1141105329 手 机：*** 日 期 ：2012年2月16日

一、同德县历史介绍

同德县历史悠久，先秦为西羌地，汉末为赐支河曲烧当羌居住地。西晋永嘉末年（公元313年），为吐谷浑活动地。隋大业五年（609年），属河源郡赤水县（治今兴海县桑当乡夏塘古城），唐龙朔三年（663年），地入吐蕃，并置独山军，与唐抗衡。五代至宋时仍为吐蕃脱思麻管辖。元世祖至元三十一年（1294年），隶吐蕃等处宣慰使司都元帅府（治今甘肃临夏市），归必里卫万户府（驻今贵德）节制。明洪武六年（1373年），属朶甘行都指挥使司赞善王封地，由答思麻万户府管辖。明洪武八年（1375年），归德守御千户所隶西宁卫，其地亦属之。明神宗万历四十八年（1620年）后，成为蒙古贵族固始汗和硕特牧地。清雍正三年（1725年），朝廷将青海蒙古各部划为二十九族，今同德为和硕特南左中旗，以蒙古牧民为主，蒙藏杂居。后来蒙古族有的移牧别地，有的被藏化，后又由甘南、川北等地迁来部分藏族牧民。清末，又从尖扎、化隆迁来部分藏族牧民，民族遂以藏族为主。民国二年（1913年），改置贵德县，同德亦属之。民国二十四年（1935年），由贵德县析置同德县，取“边民同服中央德化”之意，县府驻拉加寺。1949年10月6日，同德县和平解放。1950年7月，成立同德藏族自治区，隶青海省人民政府，1954年复改为县。隶属海南州管辖至今未变。

同德县有着独特的农牧业资源。全县共有草场面积707万亩，其中可利用草场面积679万亩。共有耕地面积12.7万亩，其中水浇地3.3万亩。全县年产牛羊肉5000 吨，产奶7400吨，各类皮张18万张。粮油总产量为1533.28万公斤，其中粮食总产1222.32万公斤，油料总产310.96万公斤。县内有江群、河北、居布三大天然林区。森林面积116万公顷，林木总蓄量达104万立方米，森林覆盖率达8.14% 独厚，有良好的开发利用条件。黄河自东南向西转北绕县境半周，流经206公里，落差 200—400米。另有大小河流50余条，较大河流11条，水能理

论蕴藏总量达33.07万千瓦，现已建成水电站9座，装机容量10165 千瓦，电量3480万度。同德县矿藏资源品种较多，储量可观，已探明的矿种有金、汞、白钨、辉锑、褐铁、黄铜、朱砂、石膏、辰砂、雄黄、铅、锌、银、铁等有色稀有金属，非金属14余种，锑储量2128吨，岩金e级储量7.1吨。开发前景十分广阔。野生动植物资11万头（只），全县现有6个鹿场，存栏鹿1000余头，年产鹿茸400公斤以上，天然药材品种达182种之多，其中冬虫夏草年采集量达1—2吨。

全县共有草场面积707万亩（其中可利用草场面积679万亩），各类牲畜56.17万头（只），耕地12.7万亩（其中水浇地3.3万亩）。境内有江群、河北、居布林三大天然林区，森林总

面积8116公顷，总蓄积量10.4万立方米，覆盖率8.14%。有黄河及其支流49条，其中较大的有11条，水能理论蕴藏量达33.07万千瓦，现已建成电站9座，总装机容量达10165千瓦，年发电量3480万度。矿产资源丰富，现已探明的矿物有汞、黄铁、白钨、铜、锑、金、银、铁、朱砂、雄黄、石膏、锌、菱等有色稀有金属、非金属14余种，开发前景十分广阔。野生动植物资源种类多、分布广，天然药材主要有冬虫夏草、大黄、雪莲、蓁艽、羌活等134种，野生动物主要有鹿、麝、狐狸、猞猁、雪鸡、褐马鸡等34种10余万头（只）。境内历史文化悠久，人文景观丰富，兔儿滩遗址被列为省级重点文物保护单位，斗后索遗址、唐乙改遗址等文物点多达44 石藏寺、赛力亥寺等藏传佛教寺院，距今已有200多年的历史；旅游资源十分丰富，富饶、秀丽、迷人、独特的自然景观、人文景观与多资多彩的民族风情，构成了独具特色的旅游景观。

二、历史人物------------------才让多杰

恰嘎·多杰才让，男，藏族，1958年生，青海共和县人，硕士研究生，中共党员，现任海南藏族自治州文学艺术界联合会主席，党组书记，格萨尔研究中心主任，《翅雪洁姆》、《倒淌河》藏汉两种文字刊物主编，政协常委等职。1976年7月—1979年3月，在北京民族文化宫学习；1979年3月—1979年9月，在青海省民委工作；1979年9月—1983年7月，在西北民院上大学；1983年7月—1985年7月，在青海省民语办工作；1985年7月—1988年7月，在西北民院读研究生；1988年7月—1993年元月，在北京中国藏学研究中心工作；1993年元月—1995年3月，在青海民院工作；1995年3月—2001年1月，在青海省《格萨尔》研究所工作；2001年1月—2004年5月，在海南州文化局工作；2004年5月至今，在海南州文联工作。

恰嘎·多杰才让从****年在北京藏学研究中心国家级刊物《中国藏学》藏文版担任藏文编辑部副主任以来（主任空缺），负责编辑部工作并承担稿件复审工作。所担任负责编辑的《松赞干布生平年代考》和《关于藏族地区使用藏语文的若干问题》等三篇文章在首届《中国藏学》优秀论文评选活动中分别获一、二、三等奖。在担任刊物终审工作的同时，还担任了阿沛·阿旺晋美的《西藏历史发展的伟大转折》、热地同志的《隆重纪念关于西藏和平解放办法的协议》等28篇重头文章的责任编辑，并为其中有些文章撰写过“编者按”。恰嘎·多杰才让，在北京藏学研究中心工作期间通过本人的辛勤工作，在各个方面崭露头角，已成为优秀管理人员和业务骨干，潜现出了今后的发展前途。但他热爱养育他的故乡，忘不了雪域高原的深情厚土。放弃了在北京的优越条件，婉言谢绝了领导的再三挽留，毅然回到了故乡—青海。他从北京调到青海后，编辑了《法学概论》、《社会语言学》、《写作概论》等三部藏文教材；出版了《藏族谜语的产生、发展及其特点》、《雪山情》。他担任青海省格萨尔研究所副所长以来，出版了《〈格萨尔〉吉祥五祝福》、《神奇的格萨尔艺人》；担任副主编出版了《〈格萨尔〉姜国王子》、《〈格萨尔〉辛丹内讧》、《〈格萨尔〉天岭九藏》、《〈格萨尔〉阿达拉姆》；发表了《格萨尔其人》、《岭格萨尔人物考》等十余篇论文。在格萨尔研究所工作期间，年终考核连续四年被评为优秀。他再次谢绝了领导的又一次挽留，回到了养育他成长的故乡—恰卜恰。在恰卜恰工作期间，恰嘎·多杰才让同志在文化宣传工作，加强社会主义农村牧区文化建设，构建和谐社会，开展社会主义荣辱观活动中起到了弘扬民族优秀传统文化，摒弃陈规陋习的领军人物的作用，取得了突出的成绩。独立完成了大型藏族歌舞剧《格萨尔王传·姜国王子》的编剧工作，其剧本2004年在《群文天地》（藏文版）第一、二期中

连载，受到了广大读者的一致好评；担任主编出版了《海南民间文化丛书》一套10本书（约300万字）中的前五本书，既《传说集》、《爱情叙事诗集》、《说唱集》、《谜语集》、《民俗集》。后5本书即《民间煨桑赞词集》、《谚语集》、《民间麻尼康集》、《藏塔赞词集》、《敖包赞词集》。该套丛书的出版在安多地区尚属首次，得到了州委、州政府各级领导的重视和广大读者的一致好评。该丛书通俗易懂，语言流畅，极具民族特色，适合广大的农牧民群众阅读，不仅对研究藏族文化提供了不可多得的历史资料，更具有较高的收藏价值。为弘扬、继承藏民族优秀的民间文化，保护民族地区非物质文化遗产做出了重要的贡献；出版了《恰嘎·多杰才让文集》5卷，约150万字，即《散文集》、《诗歌集》、《藏学研究》、《格萨尔研究集》、《格萨尔整理集》；出版了《恰嘎地方志》。

恰嘎·多杰才让近三十年的文学创作和藏学研究方面共撰写、编写、搜集、整理、编辑、出版了《雪山情》等29本书，约1000余万字。其中获奖作品有：

1、《藏族谜语的产生、发展及其特点》一书荣获一九九三年青海省社会科学优秀成果三等奖；

2、《格萨尔其人》一文，选入一九九零年西藏人民出版社出版的《格萨尔优秀论文集》一书中，并荣获西藏社科院举办的优秀论文奖。

3、《岭格萨尔考》一文，选入一九九七年青海省民族出版社出版的《格萨尔优秀论文集》和一九九七年中国藏学出版社出版的《格萨尔优秀论文集》中；

4、专题片《格萨尔情》荣获第二届全国藏语广播电视节目评奖二等奖；

5、《佛教传入藏区若干因素试探》（汉文版）一文，选入一九九六年由团结出版社出版的《社会主义文库》一书中，并获一九九六年青海省社会科学优秀成果鼓励奖。

6、《兰州的春天》一文，在一九八三年荣获五省区藏族文学创作二等奖和一九八三年在中国作家协会青海分会与《章恰尔》编辑部联合举办的藏族文学作品评奖中荣获二等奖。此文选入六所民族学院选编的《当代藏族文学教材》和青海省高中藏语文教材中，并选入《藏族文学史》一书中；

7、《悲歌》一文荣获甘肃省第二届少数民族文学创作一九八二年至一九八五年一等奖；

8、《恰卜恰草原上的歌声》一文被选入青海民族出版社出版的《藏族当代文学丛书》的小说集中，并获优秀作品奖；

9、《故乡》一文选入北京民族出版社出版的《百花集》一书中，并获优秀作品奖；

10、《故乡情》和《雪域—我的母亲》两篇作品选入北京民族出版社出版的《藏文新诗选》一书中，并获优秀作品奖；

11、《三更梦》一文荣获一九九七年《章恰尔》优秀文学作品奖；

12、《雪山情》诗集，于一九九九年荣获全国第六届少数民族文学骏马奖；

13、《格萨尔儿童文学丛书》一套六本书，于一九九九年荣获青海省第四届精神文明建设“五个一工程”入选作品奖；

14、大型藏族歌舞剧《格萨尔王传—姜国王子》于二00三年，在中国青海民族文化旅游节全省专业文艺调演中，荣获编剧一等奖。

由于恰嘎·多杰才让同志在文学创作、藏学研究领域成绩斐然，名声鹤起，先后被青海省人民政府、海南州人民政府等有关部门对他取得的成绩给予了肯定，进行了表彰： 1、1997年受到了国家民委、文化部、中国社科院、中国文联四部委的特别表彰；

2、被评为2001——2003优秀领导班子成员； 3、2005年3月被评为全省宣传文化系统“四个一批”优秀人才； 4、2005年4月被评为全州宣传思想和文化工作先进个人； 5、2005被评为全州优秀县级领导干部； 6、2006年3月被评为青海省优秀专家； 7、2006年５月被评为全州宣传文化工作先进个人； 8、2006年9月被评为青海省优秀党政人才； 9、2006年被评为海南州优秀县级领导干部； 10、2007年4月被国务院批准为享受政府特殊津贴的国家级专家。

附件2

“中国近现代史纲要”社会实践调研报告简况表 篇四：藏传佛教寺庙民主管理工作经验与对策

藏传佛教寺庙民主管理工作经验与对策

藏传佛教寺庙承担着传承藏传佛教文化、满足信众正常宗教信仰生活需求的功能，既是宗教活动场所，又是基层单位，具有广泛的群众基础和社会影响，关系着藏族地区的稳定。因此，做好藏传佛教寺庙的管理工作具有重要意义。

藏传佛教寺庙民主管理取得的成效

近年来，藏传佛教寺庙在民主管理工作中，通过逐步摸索和不断总结，积累了很多丰富的经验，也取得了一些成绩。

加强寺庙民主管理委员会（以下简称民管会）班子建设。各大藏传佛教寺庙始终坚持把建设爱国进步民管会班子作为首要目标。民管会成员由各寺全体僧人民主协商、选举产生，民管会坚持重大问题集体研究原则，严格按照规章制度办事，做到寺庙有人管、寺事有人做。注重对僧人的教育管理。僧人是寺庙的基础，注重对僧人的思想教育，加强对寺庙僧人的管理是做好寺庙工作的前提。部分寺庙通过参加当地的访贫问寒等公益活动，有效地激发了僧人的爱国热情和大局意识。

健全寺院各项规章制度。制度建设是寺院实行民主管理和自我管理的重要手段，是规范寺庙及僧人行为的根本保障。各大寺庙依据《宗教事务条例》，结合自己的实际情况，制定了一系列具有针对性、可操作性的管理制度，如《寺庙民管会成员职责》、《财务管理制度》等。

藏传佛教寺庙存在的问题

藏传佛教寺院民主管理工作是一项具有长期性、复杂性的系统工程，还需要借鉴各地寺庙民主管理工作的先进经验，不断完善寺庙民主管理。

当下，藏传佛教寺庙民主管理存在的问题具体表现为：还有一些寺庙的管理组织和规章制度不健全，管理不规范，未能真正履行职责；少数教职人员爱国守法的意识淡薄，受境内外分裂势力的影响，与党和政府离心离德；有的寺庙盲目发展，超出了自身容纳限度以及自给自养能力，给当地信教群众造成了较大的经济负担„„这些问题严重影响了藏传佛教宗教活动的正常秩序，扰乱了藏传佛教寺庙开展的正常教务活动，使信教群众的宗教生活受到影响。

藏传佛教寺庙民主管理的对策和建议

一要建立健全藏传佛教寺庙民主管理长效机制，使寺院实现科学化、民主化管理，增强民管会的责任感、使命感。

根据民管会的工作需要，设置机构，逐步形成层级分明、职责明确的寺院民主管理机制，实现传统制度和现代管理的有效衔接。采取民主选举方式选出僧众代表，僧众代表向民管会实事求是地反映僧众的意愿和其最关心的寺内重要事项。同时要加强对民管会及内部管理人员的任岗培训，加强对其学识和戒律的教育。

举办各种培训，开展各类公益活动，帮助僧人切身了解世情、国情，提高政治素养和宗教学识，增强守法意识。不仅要从寺庙内部管理中发现问题，而且要从寺庙与社会的关系中查找出现问题的根源，探索解决问题的办法。

在佛事收入方面，取消寺庙等级制度，按照按劳分配、奖惩结合的原则，在实践中不断完善寺院内部管理机制和运行机制。充分利用和依托旅游资源优势，大胆参与市场经营，大力发展自养产业，积极开展多种形式的“以寺养寺”新路子，减轻信教群众负担。

二要注意到，藏传佛教在我国藏、川、滇、甘、青等地具有广泛的群众基础和社会影响，藏传佛教寺庙不仅是宗教活动场所，同时也是基层社会单位。于2010年11月1日实施的《藏传佛教寺庙管理办法》，对规范藏传佛教寺庙民主管理、维护藏传佛教正常秩序和构建社会主义和谐社会，具有重要意义。要结合藏传佛教寺院的实际，对有关规定进行细化和具体化，增强针对性和可操作性。同时，也要按照全面推进依法行政的要求，进一步规范政府在藏传佛教寺庙民主管理中的行政行为，切实维护藏传佛教界人士和信教群众的合法权益。三要密切党和政府同藏传佛教僧众的关系。僧人既是宗教职业者，也是国家公民。各级党委和政府要本着以人为本的理念，将藏传佛教寺院的基础设施建设纳入到社会公共建设体系中，进行统一规划与实施，解决好藏传佛教寺院的水、电、路等建设问题；将寺院僧人纳入低保、五保、新型合作医疗等农村社会事业建设的范围，使广大僧人感受到党和政府的关怀，享受到经济社会发展的成果，进而增强对党和政府的向心力。篇五：藏传佛教寺庙汇总

藏传佛教寺庙汇总[组图] 藏传佛教寺院建筑艺术，在西藏古代建筑艺术中，最富有民族和时代特色，多依山而建、规模宏大，气势浑厚，工艺精致，金碧辉煌，蔚为壮观。从佛教寺院形成之初，到藏传佛教寺院建筑艺术主体风格的形成，其间大体经历了寺庙、寺院、宫殿与寺院建筑融合的三个发展阶段。模仿吸收印度与中国中原唐朝的建筑布局和模式是早期寺庙建筑的主要特点之一。

在佛教传入西藏之前, 藏族人信奉原始宗教(苯教)。佛教是在公元七世纪，同时由我国内地（大乘佛教）和印度、尼泊尔（密教）传入的。佛教传入西藏后，和苯教进行了长期的斗争并战胜了苯教。现在藏传佛教主要分为四大教派：宁玛派（红教）、萨加派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）。西藏拉萨大昭寺

大昭寺又名“祖拉康”（藏语意思是经堂），位于西藏自治区拉萨市旧城中心，始建于647年。当时松赞干布娶了尼泊尔的尺尊公主和唐朝的文成公主。两公主入藏时各带了一尊珍贵的释迦牟尼像，松赞干布决定修建一座收藏佛像和经书的佛堂，即大昭寺。大昭寺现占地25100余平方米，中间是巨大天井，四面沿墙壁修建佛堂。殿高四层，上覆金顶，屋檐下吊铜铃，具有唐代及尼泊尔和印度的建筑特色。四周走廊和经堂、佛殿布满藏式壁画，描述历史人物和神话故事，长近千米。大殿中间座上的释迦牟尼十二岁时等身镀金铜像，是当年文成公主从长安带来的，1409年黄教祖师宗喀巴给佛像献上了金制玉佛冠，佛像变得更加威严。在内殿前还雕有当年运送释迦像的四力士像。大殿两侧配殿中供有松赞干布和文成公主及尺尊公主的塑像。签瓶是清乾隆57年(1792)所赐，筒内放置如意象牙五支，供寻找**和呼图克图灵童时用，常供奉在宗喀巴佛像前。寺内还保存着自唐代以来的各

种典籍、档案等大量珍贵文物。

西藏拉萨小昭寺

小昭寺位于拉萨著名的八角街北面，与大昭寺相距不足千米，始建于唐代（646年），与大昭寺同时。最初是由文成公主入藏时带来的汉族工匠建造，早期建筑系仿汉唐风格。小昭寺座西朝东，由庭院、神殿、门楼、释迦牟尼像、屋面金顶和内外转经回廊组成，总占地面积约4000平方米。历史上几经火焚后重建，现存的建筑中只有底层神殿是早期的建筑，殿内的10根柱子依稀可见吐蕃遗风，上面镂刻着莲花，四周环绕花草、卷云以及珠宝、六字真言。小昭寺主殿共三层，底层分门庭、经堂，佛殿三部分，周围是转经廓道，廊壁上遍绘无量寿佛像。三层楼上过去是**喇嘛下榻的地方。小昭寺的金顶也是汉地的歇山式样，整座建筑风格汉藏合璧。寺内原供奉的释迦牟尼12岁等身像，系文成公主由长安携带进藏，是西藏最珍贵的历史文物，后来在金城公主时期被移至大昭寺，而将尺尊公主携带的另一尊释迦牟尼8岁等身像移至小昭寺，成为小昭寺的主圣。如今这里是西藏僧侣修习密宗的上密院，这是格鲁派僧人修习密乘的地方，上密院堪布兼任小昭寺主持。为全国重点文物保护单位。

西藏昌珠寺

昌珠寺位于西藏山南雅砻河东岸的贡布日山南麓，始建于吐蕃松赞干布时代，据说文成公主曾在该寺驻足修行。寺中有一口铜钟在整个西藏都很有名。帕竹政权时期，昌珠寺进行大规模的维修和扩建。昌珠寺在其晚期归属格鲁派。藏语中，昌是鹰、鹞的意思，珠是龙的意思。相传此地在建寺前有一恶龙，被松赞干布化身大鹏降伏后才得以建寺，故得名。据说莲花生和米拉日巴等藏传佛教史上有名的人物都曾在昌珠寺周围修行。昌珠寺由大殿、转经围廊、廊院三部分组成。主要建筑是措钦大殿，殿内供奉一尊三世佛像，和其它寺庙里不一样的是，这尊铜佛像是由全铜浇铸而成，甚有特色。昌珠寺的珍珠唐卡为镇寺之宝，长2米、宽1.2米，所画的是坚期木尼额松像（观世音菩萨憩息图）。共耗珍珠26两，计29026颗，镶嵌钻石一颗，红宝石二颗，蓝宝石一颗，紫宝石0.55两，绿松石0.91两，计185粒，珊瑚4.1两，计1997颗，黄金15.5克。为全国重点文物保护单位。西藏桑耶寺

“桑耶”，藏语译音，意为“不可想象”。桑耶寺位于西藏札囊县雅鲁藏布江北岸，临近吐蕃赞普冬宫所在地扎玛宫。由赤松德赞亲自主持奠基修建，始建于76 2年，是藏传佛教史

上第一座佛法僧俱全的寺庙。桑耶寺是以古代印度婆罗王朝在摩揭陀所建的乌达波寺为蓝本而建造的。整个建筑群占地面积11万余平方米，完全按照佛经中的大千世界布局：宏伟的乌策大殿代表世界中心须弥山；太阳、月亮两殿象征宇宙中的日、月两轮；乌策大殿四角的四座佛塔代表四大天王；大殿周围均匀分布有四大殿、八小殿，表示四威海中的四大部洲和八小洲；环绕寺庙的圆形围墙象征世界外围的铁围山。“乌孜”大殿即“祖拉廉”，是桑耶寺的中心主殿，大殿正门口有一座石碑和一口铜钟，还有石狮一对，形制大小完全一致。大铜钟钟高1.1米，直径0.55米，钟上铸有古藏文，十分罕见。据《贤者喜宴》载，此铜钟是西藏地区所铸的第一口钟。该寺是最早传播旧密法的寺院，藏传佛教宁玛派兴起后，该寺属宁玛派。后因萨迦派曾出资修复，寺政又由萨迦派掌管一部分。西藏托林寺

托林寺位于西藏自治区阿里扎达县境内，由古格王扎西衮之子益西沃于996年仿桑耶寺而建，托林，意为“飞翔空中永不坠落”。由于古格王朝的大力兴佛，托林寺便逐渐成为当时的佛教中心。在藏族历史上，托林寺的地位举足轻重。著名的益西沃、阿底峡、仁钦桑布等任务的故事都以托林寺为背景展开。完好时的托林寺由迦萨殿、白殿、十八罗汉殿、米勒佛殿、护法神殿阿底峡殿、仁钦桑布译师殿以及众多僧舍、佛塔林构成，规模宏大，而今已很难从遗存的断墙残塔窥见当初的规模格局了。托林寺的建筑风格和壁画明显直接受尼泊尔和印度的影响，是各地的建筑和佛像风格的集大成者。现存的托林寺的主殿，是一座坛城式建筑，造型典雅，建构奇特，四面的高塔象征四大护法金刚，殿内供奉了许多镏金佛像。其中的壁画保存完好，里面的壁画仍栩栩如生。塔林分两组，每组塔群中各有三条长塔，每条长塔由几十乃至几百座形式相同的小塔一字排列连成一串，长达几十米至几百米，十分壮观。为全国重点文物保护单位。西藏昌都孜珠寺 孜珠寺位于西藏东部昌都丁青县著名的孜珠山上,海拔4800米左右。是西藏海拔最高的寺院，也是全藏区最大的苯教寺院，和保留苯教仪式仪轨最完整的寺院。始建于公元前4世纪，由西藏第二代藏王穆赤赞普修建而成的。苯教又称“苯波教”，是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。因教徒头裹黑巾，故俗称“黑教”。由于历史的原因，苯教这个曾经一度掌握过西藏政教大权的原始宗教，后来不得不让位于佛教。孜珠寺由苯教著名高僧罗邓宁波·仁增康珠于十四世纪中期再度兴建和恢复的。孜珠乃六座山峰之意，六座山峰上到处都是大殿，经堂，僧舍人数多达二、三千人。孜珠寺的苯教禅院可系统地讲述苯教经典、传授包括神秘而古老的苯教无上瑜珈等各种修习方法。孜珠寺由于地处雪山上，自然条件极为艰苦，至今还没有通电，僧人是在非常艰苦的情况下修炼苯教的佛法。现在孜珠寺有200多个僧人，寺庙为他们开办了内明、辩论、禅定3所学校，僧人在孜珠寺从内明开始修学到禅定，要把苯教现有甘珠尔（祖师敦巴辛绕口述的苯教知识）187部显宗、密宗、大圆满经典学完。该寺还存有一种古老的苯教裸体神舞。

篇2：藏传寺院调研报告

玛曲县民族宗教事务局

扎西东珠

(2009年4月)

2008年自西藏拉萨“3.14”事件以来,玛曲县个别藏传佛教寺院僧人也参与了发生在玛曲县“3.16”不稳定事件,事件平息后，根据中央的决策和省州的安排部署，在寺院开展了法制宣传教育工作，有一定的成效。现结合科学发展观的要求,就玛曲县藏传佛教寺院存在的困难问题,以及今后发展与管理等方面调研如下：

一、玛曲藏传佛教寺院基本情况

玛曲地处甘、青、川三省交接地带，总面积10190.8平方公里。辖七乡一镇和河曲马场、阿孜科技师范园区、西科河大鹿养殖场，有36个村委会，238个村民小组。全县总人口4.8万人，藏族人口占89%以上，全县信教群众为39100人，是一个以藏族人口为主体的纯牧业县。当地群众与周边13个县都有程度不同的往来，为此，社情民意极其复杂。玛曲县全县共有11座寺院，其中宁玛派寺院2座，活动点1个，护法殿1个。全县有8名**，驻寺**有7名，共有僧人1836人，贫困僧人812名，残疾僧人102名，年迈及无人照料的僧人54名。

二、存在的困难和问题

通过深入扎实细致的调查，目前，玛曲县藏传佛教寺院存在许多困难和问题，主要表现在：

(一)寺院基础设施差。一是因寺院建设历史悠久，公用房屋隔墙年久未修，许多经堂堂檐裸露在外的木质材料腐朽脱落；许多土坯垒筑的院墙多处裂缝，面临跨塌和处于危险状态；二是僧人住房简陋，部分住房有倒塌的危险。根据调查统计，玛曲县全县共有11座寺院，其中宁玛派寺院2座，活动点1个，护法殿1个。共有僧人1836人，贫困僧人812名，残疾僧人102名，年迈及无人照料的僧人54名。2008年3.16不稳定事件发生以后，有5座寺院被省州列为重点寺院，这5座寺院共有僧人1093名。参与3.16不稳定事件的僧人67名，其中1人被司法处理，其他66名均作非罪处理。三是吃水困难。多少寺院因吃水困难而去附近的黄河中挑水吃。长期以来，水的问题已捆扰着僧人的日常生活。

(二)僧人生活水平低。玛曲地处纯牧业区，在过去看来纯牧区经济与农区经济发展相对富裕，然而随着经济日益发展和生产经济结构的不断调整，农牧区经济发展多元化，而牧区经济发展因受自然条件、群众文化素质的发展限制，逐趋单一化，仍然靠天养畜，经济发展仍处于自给半自给的封闭式发展状态，牧区的生产条件十分落后，居住条件非常简陋，导致生活条件改变缓慢，牧民收入单一。藏传佛教寺院僧人的生活来源，大都是以家庭供养为主。调查统计，两寺30%以上的僧人每年除家庭供给维持生活的酥油、糌粑外，自身的年收入不足600—700元。家庭条件较好的就供给的多一些，这也是藏传佛教寺院与众不同的显明特征。同时，僧侣的生活来源靠广大信教群众的施舍和请去颂经而得到一点微薄收入，特别是家庭条件差的部分老弱病残的僧人生活更加清贫，居住简陋。据调查统计，全县僧人中有贫困僧人812名、五保350名和残疾僧人 102名，占僧人总人数的12.38 %；全县无住房和住危房的僧人为812名。面对老弱病残、生活困难的僧人多的现实，地方党委、政府对生活困难的僧人没有实行或享受最低生活保障，也未将寺院的特困户纳入低保范围。同时，对身体残疾的僧人也没有按照有关政策给予扶持。

(三)僧人看病难。随着社会的进步和人民生活水平的不断提高，民族地区医疗卫生事业虽然有了全面迅速的发展。但是，对地处高寒和边远的玛曲牧区来说，年迈的僧人普遍身患风湿等疾病，看病难、缺医少药的问题依然存在。特别是乡卫生院基础设施差、医疗技术水平低、医疗设施和医务人员十分短缺。当前开展的新型农牧村合作医疗试点工作进展缓慢。并且对僧侣的看病就医未纳入到乡级医保范围，严重影响了僧侣群众的生产生活。

(四)寺管会基础设施简陋。全县各寺院房屋都年久失修，两寺管会没有一间办公场地。在2008年以来法制宣传教育活动中，对僧人进行宣传教育、法制辅导、交流座谈、召集会议，都在寺院的院中草地上举行。因此，尽快解决寺管会基础设施建设是值得面对的现实问题，也是建立健全寺院管理长效机制工作中的重大问题。

(五)寺管会组成人员无正常工作报酬，难以发挥作用。全县各寺院的寺管会各有组成人员73名，长期仅靠全寺僧人的信任和本人的诚实态度、敬业精神而为寺院、僧人服务，没有享受到政府的一点实惠。

三、对策和建议

建立健全藏传佛教寺院管理的长效机制，是解决藏区社会稳定和寺院管理的有效保障，有利于加强藏区社会的稳定和长治久安，有利于从根本上解决部分寺院的深层次问题，引导藏传佛教与社会主义社会相适应，也是摆在我们面前的一项长期任务。因此，我们应当立足当前，着眼长远，采取有效措施，将这项工作有序、稳妥的开展下去，针对玛曲县藏传佛教寺院教育管理工作中存在的问题，提出以下建议：

(一)高度重视，深刻认识。建立健全藏传佛教寺院管理的长效机制，是保证寺院正常秩序，纳入规范化、制度化、法制化管理的重要前提。各级党委、政府要从思想上有个新的认识，从大局出发，以全局和政治的高度来认识问题，包括对策的正确理解和把握，增强责任心和紧迫感，提高我们解决问题的使命感。必须正确认识发展和稳定的关系，正确认识宗教的长期性，充分认识做好寺院法制宣传教育的重要性，正确理解和把握党的民族宗教政策，提高各级领导干部的政治意识，统一思想，集中精力，搞好藏区寺院管理工作，确保藏区的社会稳定和长治久安。

(二)建立有效管理机制。宗教既是一种信仰，又是一个社会实体，它不是单纯的思想信仰，它涉及很多群众和活动，是一个社会实体。既然它是社会实体，自然就应受政府依法管理，宗教活动要遵守法律，也不能脱离我们的社会，我们的社会是一个大家庭，不能将实体游离于社会之外。那么，在当今改革开放和经济快速发展的条件下，如何对寺院建立有效的管理机制是我们值得思考的问题，我们认为应从以下方面着手建立和健全寺院管理的长效机制。

(1)根据藏传佛教工作的长期性和特点，按照依托属地、分级负责、归口管理、以寺养寺的原则，鼓励和扶持寺院发展生产自养事业。

(2)解决机制问题，把宗教实体作为一个社会单位，纳入地方管理，这对宗教实体来说十分重要。如果机制问题解决了，我们就可以将寺院和僧人纳入社会管理和公共服务的范畴。

(3)强化寺院和宗教部门的管理职责。统战部门作为党委的职能部门，应把握好党的民族宗教方针、政策的执行，引导宗教与社会主义社会相适应上提供政治保证。宗教部门作为政府的职能部门，是行政执法主体，应切实负起依法管理宗教事务的责任。

(4)赋予基层政权组织对寺院的管理权限，进行属地管理。因为，基层组织政权是直接接触者，制定出一套责、权、利相互配套的管理措施，进行管理，这样效果可能更好一些。

(5)强化寺院内部管理，建立和完善自身管理体系。目前，藏传佛教寺院大都建立了寺管会，僧人代表会，一个管理，一个监督，相互牵制，相互作用，这对寺院的管理起到了较好的作用。但是机制的不完善，没有完全发挥出这些人的积极作用。因此，要进一步完善和建立机制，解决寺管会成员的待遇问题，充分发挥他们的积极作用，做到严格管理、民主管理、制度管理。

(6)充分发挥各级宗教管理部门的职能作用，管理部门是行政执法主体，承担着宗教事务的管理和宗教法规制定、宣传和执行工作。在具体制定政策和管理办法时，应充分考虑到不同的民族、不同的宗教和不同的特点，做到有的放矢。这样，制定出的办法和措施才能管用、有效。

(7)加强宗教界代表人士队伍的建设。宗教代表性人物，大都是在宗教主体中有一定地位的人士，在人民群众中德高望众，具有强大的影响力，在关键的时候，他们靠得住、做表率，起作用，能与党和政府同心同德，而且有能力做好群众的思想工作。所以，我们在工作中要善于发现，物色和培养爱国爱教的宗教代表性人物，善于发现和培养爱国爱教骨干分子和积极分子，将寺院的领导权牢牢掌握在爱国爱教的人士手中，进一步增强他们对寺院的控制力和影响力，为藏区的稳定和建设爱国爱教的寺管会奠定思想和组织基础。

(8)强化基层组织，搞好党群关系。在基层普遍存在：基层组织和群众的关系不和谐，相互脱节，基层干部人浮于事，为人民服务的思想意识淡薄等问题，而且在当地牧民群众中也存在一些思想认识问题，牧民群众认为，管好、养好自己的牛羊，而基层政权组织，对他们来说无关紧要，心态处于相对不依赖，相互无关系的状态，这对当今藏区经济社会稳定是十分不利的，是一个非常严重的问题。鉴于目前基层组织存在的问题，我们要高度重视，发现问题及时解决。因此，加强和维护藏区稳定，构建和谐社会，建立健全寺院有效管理机制工作，强化基层政权组织建设，搞好党群关系，增强凝聚力，提高各级干部群众为人民服务的思想已是刻不容缓。

(三)强化寺管会管理建设。目前，藏传佛教寺院大都成立了寺院管理委员会，基本是一个主任、一个副主任，一个参与管理，一个参与监督，对寺院管理起到了有效作用。但是由于寺院经济来源不足，导致基础设施简陋，普遍没有固定的办公场所，大都是临时腾出一间房，做为寺院管理委员会的场所进行办公管理。因此，建议：将寺管会纳入社会管理和公共管理，由政府出资为寺院修建集图书阅览、电视收看、授课开会为一体的综合办公场所，强化基础设施建设，加大支持力度，活跃和丰富僧人的生活，给予僧人更多的关爱和扶持。这样让更多的僧人，接受新的知识，了解和掌握当前的国际国内形势，也能及时了解和听到党中央的声音，也为长期组织学习法律法规,党的大政方针宣传教育，提供便利条件，也为长期在寺院实行法律法规知识讲座，打下坚实的基础。同时，对寺管会成员，按照乡属村委会班子成员同等对待，由乡上安排布置检查督促工作，将寺管会主任、副主任和委员纳入村干部管理的范围，每月发给固定补贴。

篇3：浅谈藏传佛教格鲁派的寺院教育

十五世纪宗喀巴大师在拉萨附近建噶丹寺, 创立了藏传佛教最后兴起的一个教派--------格鲁派。格鲁派作为藏传佛教后起的一个教派, 虽然它创立时间较晚, 但它的形成和发展, 给藏族历史上的教育积累了丰富的经验, 在其发展的历史过程中, 不仅形成了一整套完整的教育体系, 而且创造了自己独有的特色。寺院是藏传佛教从事教育活动的场所, 藏传佛教个教派都有以自己教派的寺院为依托。格鲁派在此基础上, 调整和改革了寺院组织。进一步完善了寺院管理的规章制度, 形成了一套循序渐进的学习制度以外, 在寺院的管理方面, 采用了寺务委员会的形式等等, 使格鲁派发展成为经院化、程式化、制度化, 经院教育的体制中几乎容纳了整个藏族文化。

宗喀巴的“宗教改革”是以严格僧人的宗教生活为其根本教旨.其教育发展到一定阶段, 它就与生产劳动相脱离.成为一种特殊的社会现象.一部分人脱离生产劳动专门从事教育工作, 促进了教育的发展, 使人类积累的知识在上一个层次的水平基础上进行在提高.但是这种分化有给社会带来了不易解决的矛盾.就是教育与生产的脱离.这种教育的两重性在格鲁派经院教育上表现得特别突出.在格鲁派兴起之初, 人民群众也欢迎严守戒律的僧人, 信任戒律严密的格鲁派, 这样就在客观上促进了格鲁派教育的发展.格鲁派要求僧人过严格的宗教生活, 就必须禁止僧人参加农牧业生产劳动, 使接受格鲁派教育的人潜心深奥佛学的学习与研究.毋庸讳言, 也正是这严格戒律的约束下, 培养出了成千上万的语言学家、天文学家、医学家、政治家和佛学理论家, 这些人在藏族文化教育史上曾做出了不可磨灭的贡献。同时, 禁止僧人参加生产劳动, 也给社会带来了消极影响。

格鲁派在起发展过程中, 在内容上兼容并包, 在教育形式上自由开放, 在治学方法上繁简得当, 表现了格鲁派初创时期容纳百川的宏大气度。格鲁派在其发展过程中, 不但在藏族聚居区寻求发展, 它与卫藏、阿里、康区、安多等地区的封建势力广泛联系, 建寺收徒。同时, 它打破民族界限, 与蒙、满、汉等民族建立联系, 使藏传佛教在东亚大陆产生了深刻影响。格鲁派为了和清王朝建立联系, 在伦理道德上接受了中原的某些儒教内容, “君为臣纲”是封建伦理道德体系中的重要范畴, 这种兼容并包还表现在对印度、中原文化内容的广泛吸取方面, 特别对佛学、因明学、医学以及史学、文学诸种学科上, 尽力吸取养料, 以充实自己。经院教育将这许多学科细分为“大五明”与“小五明”十大类别, 通过翻译、校订整理, 加上自己的观点, 使藏传佛教在理论上更富有民族特点, 体系上更为缜密, 许多格鲁派学者兼通藏梵两种文字, 可以直接从梵文中翻译佛经, 他们又和祖国内地僧人合作从汉文中翻译佛教经典。

藏传佛教经院教育衡量一个人是否达到高僧的标准, 使看其在论讲、辩经、著书三大事业上所取得的成绩和造诣。宗喀巴大师在论说著三方面都具有较高的造诣。论说才能:论说是藏传佛教徒在传教或从事经院教育活动时讲话时的技艺, 目的在于增强教育效果, 佛教重要经典之一的《庄严经论》, 对论说有很高的要求:“师桑调柔寂静, 公德精勤富教经, 通达空性善说法, 具悲之师应喜依。”辩论才能:宗喀巴大师拥有卓越的辩论才能, 他把这种功夫看成是辩论理智的一种重要手段。格鲁派之所以重视辩论, 其目的在于广延佛教经意, 主张止观并中, 定慧双修, 以振兴藏传佛教。著书, 宗喀巴大师提出要弘扬佛教就要提倡僧人实学勤修, 要实学勤修就要有一套与之相适应的方法, 要有一种合适的方法, 就要著书立说。宗喀巴大师完成了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》两部大著作。要达到精湛的论辩才能, 除了天资以外, 学习上还需要掌握一定的方式和方法。

(1) 学习方式------择师、背诵、辩论。择师, 藏传佛教寺院非常中上师的选择、投拜。背诵, 这是学习佛学的重要方法, 以背诵与辩论相组合。背诵是因为意有词显, 词不存在胸意, 义必无所属从。辩论, 问难与讲辨是藏传佛教格鲁派显宗学院教育中最独特的一种学习方法, 往往是经师以辩论论方式授予学僧, 学僧再结合自己的心得体会, 进行辩论。在辩论过程中, 学僧之间互相启发, 互相帮助, 集思广益, 开拓思路, 一是能使学僧对经典的意蕴不致误解, 得到明确精细的理解和认识:二是能使学僧自己得人室发展为不致偏差、主观, 以得到大家的公认。

(2) 学习方式-------精专、循序、勤勉。精专, 藏传佛教寺院学僧在学习过程中, 非常注重精专, 要求学僧学业要精而专, 学识要广而深, 并要次第分明, 必须按照严格的规程进行学习, 学僧在修习过程中既要同过背诵, 以达到巩固知识的目的, 又要通过精专对佛典深刻地理解。循序, 藏传佛教个寺显宗学院学僧, 一般从正式入学级开始, 修完该院全部学科, 即使一帆风顺, 也需二十多年时间。勤勉, 藏传佛教显宗学院, 非常注重精进勤勉。每个学僧要想在学术上有所造诣, 想在强手如云的辩经法会上取胜, 最终取得格系学位, 就必须有加倍吃苦的精神, 甘受清苦学经的思想。

篇4：藏传寺院调研报告

一、治理与寺院管理

（一）社会治理基本理论

社会治理理论在二十世纪90年代兴起于西方国家，现已成为全球政府治道变革的普遍趋势。随着全球对公共治理的关注变得更为广泛和日益重要，对于这一概念的界定出现了多种说法，直到现在治理仍是一个相对模糊和复杂的概念。在全球治理委员会1995年发表的《我们的全球伙伴关系》一文中，治理被定义为是各种公共或私人机构和个人管理其共同事务的诸多方式的总和；是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程。鉴于关系概念的性质，“治理”永远不可能被定义成一个具有普遍有效性的通用方式。根据徐勇教授的观点，治理可理解为“政治主体运用公共权力及其相应方式对国家和社会的有效管控和推进过程。”治理的基础是发展，治理的目标则是和谐与幸福。治理有四大特征：治理不是一套规则条例，也不是一种活动，而是一个过程；治理的建立不以支配为基础，而以调和为基础；治理同时涉及公、私部门；治理并不意味着一种正式制度，而确实有赖于持续的相互作用。可见，治理是一个内容丰富、包容性很强，具有广泛适应性的概念，泛指政府、私营组织、社会团体以及行为个人等多种活动主体之间的关系。

我国学者认为，治理是一个上下互动的管理过程，它通过合作、协商、伙伴关系，确立认同和共同的目标等方式实施对社会公共事务的管理，寻求政府与公民对公共生活的合作管理，实现公共利益最大化。

从以上观点可知，治理的权力向度是多元而相互的，包括政府对社会的治理和社会公众对社会事务的自治，政府代表社会实施治理权力，以促使全体社会成员履行自身应尽的社会义务，并促使他们服从法律；政府及其公职人员切实履行社会契约的规定，积极促进社会利益及社会公共意志的实现。与“统治”相比，“治理”更多地注重治理主体的多元化，强调治理主体与被治理主体之间的互动；治理是还政于民的过程；合作是政府治理的主要方式。

（二）治理与寺院管理

习近平总书记说：“治国必治边，治边先稳藏。”{1}这无疑从战略高度阐明了治国治边与稳藏的必然联系。治国理边必先实施稳藏、建藏、兴藏的方略，进而有力地推进整个边疆祥和稳定、各民族团结友爱，实现国泰民安、繁荣发展的战略目标。众所周知，藏族几乎全民信仰藏传佛教，而寺院是藏传佛教最重要的实体性存在，是藏族信教群众的精神归宿和主要宗教活动场所。寺院治理得好不好，直接牵动着藏族社会的神经系统。因此，寺院管理具有牵一发而动全身之效。党的十八届三中全会明确了推进国家治理体系和治理能力现代化是深化改革的总目标。“治理”是对“管理”的扬弃。就是说，在国家治理体系下，治理的主体是多元的，它不仅仅是国家机关，各个社会主体都应成为治理主体，都应当担负起相应责任，做到各尽所能、各尽其责。所以，寺院作为一个社会组织，也应该在国家治理的战略中发挥其应有的作用。

其一，寺院是社会基层组织的一个组成部分，不管是管理也好，治理也罢，都要把它作为一个普通基层组织来看待。寺院社会管理工作是维护社会稳定，促进社会和谐的一项重要任务。它对于整个国家治理体系的构建以及治理能力的提升有着非常重要的意义与作用。

其二，寺院作为一个宗教单位，也具有其特殊性：场合的神圣性、人员的特殊性、仪规的严肃性等。这些特殊性都要求对寺院在管理时要做到以下几点：一是要求寺院遵守法律法规，一切宗教活动在国家法律法规下运行，依法进行。二是在不伤害国家利益、不违背法律法规前提下给寺院充分的自由空间，让其按宗教仪规进行各种宗教活动，进行自我管理，充分满足信教群众的信仰要求。这些都充分体现了社会治理中依法治理的要求。

其三，寺院是教徒举行佛事活动，僧尼进行修行、学习交流和生活的专门的场所。传统寺院的主要功能是修持、弘法，是一个与世俗迥然不同、比较清静的场所。然而，随着我国改革开放的深入以及社会的进步，人们的生产、生活方式发生了新的变化，寺院的功能也随之发生了变化，来往人员增多，基建、财务、人事、佛事、接待、消防、卫生等各方面工作增多，寺院的管理也需要与时俱进，也需要现代化的管理理念，并且管理的好坏直接影响社的稳定与发展，寺院不稳定不和谐，直接冲击民族团结进步，进而影响到整个社会治理。作为一个基层组织，它已是社会治理体系中一个不可或缺的组成部分。

二、青海寺院管理模式

（一）管理模式

青海寺院管理模式简单来讲就是三种方式，即根据不同规模、不同特点、影响大小、存在问题隐患以及管理难易程度，建立了共同管理、协助管理、自主管理的三种方式。

具体来讲，按照分类指导，一寺一策的原则，对问题特别突出、维稳隐患较多的寺院派干部和寺院僧尼、乡村干部、“三老”人员共同组建寺院管理委员会，实行共同管理；对民管会管理能力弱、管理制度不健全的寺院派驻干部协助管理；对一贯爱国爱教、管理规范的寺院实行自主管理，形成寺院管理长效机制。

在管理方式的划分上，“3·14”以来发生不同规模的政治性事件、寺院内部管理和部分僧尼思想混乱、规模和影响大、境内外政治背景复杂、曾发生不稳定事件、存在重大不稳定隐患等问题，实践证明自身没有能力管理好寺院，适合共同管理的方式。对于法治意识淡薄、寺院管理难度较大、民管会班子软弱无力、自我管理能力不足、难以有效履职、存在潜在不稳定隐患、寺规戒律松弛等问题，需要帮助进行管理的寺院，适合协助管理的方式，主要是通过协助管理，提高寺院自管能力。对民管会班子坚强有力、寺院组织领导权掌握在爱国爱教宗教教职人员手中，管理得好、寺院运转良好、管理较为规范、一直保持和谐稳定的寺院，适用自主管理的方式，在相关职能部门指导下，进一步提高寺院自主管理水平。

在管理力量的配置上，共同管理寺院建立以驻寺干部、乡村干部、民管会成员、“三老”人员组成的寺院管理委员会，共同履行对寺院的管理和服务职能，重大问题由管委会研究决定，负责整治方案的落实；主任原则上由驻寺干部担任。在协助管理的寺院，以寺院民管会为主，有佛教协会派工作人员进入寺院民管会，原则上担任寺院民管会副主任或成员，参与寺院管理。对自主管理寺院，依照属地管理原则，由乡镇政府派寺院管理指导员，加强与寺院联系，履行指导、管理、服务和监督检查的职能。主要是寺院民管会对寺院内部事务实行自我管理的形式。

（二）模式的具体实施

青海省根据寺院规模，影响和综合评估，对87%的藏传佛教寺院（573座）实行自主管理模式。对于那些管理难度较大、内部民主管理委员会软弱无力、不稳定隐患较多的寺院（59座），实行协助管理，即有各地佛教协会委派人员，担任寺院管理民主委员会副主任或成员，参与寺院管理。对于规模和影响大、境内外政治背景复杂、内部管理混乱的、曾经发生不稳定事件、存在重大不稳定隐患等问题的寺院（28座），实行共同管理模式。在这些寺院中建立以寺院管理干部为主导（一般担任管委会主任）、以僧尼为主体、以部分乡村干部等人员组成寺院管理委员会，共同履行对寺院的管理和服务职能。分类管理模式避免了不分青红皂白的“一刀切”现象，既管住了那些容易引发不稳定问题的重点寺院，又最大程度地避免了寺院管理体制的整体性剧烈变动，节约全部派驻管委会可能增加的人员和资金投入，是经济高效的新型寺院管理模式。

三、青海寺院管理模式的价值分析

（一）寓管理于服务，实现了“管理”与“服务”的统一

青海寺院管理模式从单纯管理转变为增强服务，实现了“寓管理于服务、以服务促管理”的理念转变。在管理中，主动把寺院僧尼作为服务对象，让宗教界同步享受改革发展成果。按照以人为本，保障民生、提供均等化公共服务的要求，青海省在总结实践加强寺院公共服务经验基础上，制订了《关于进一步加强寺院基础设施建设和公共服务工作的意见》，决定实施寺院基础设施建设、宗教教职人员社会保障和危房改造、寺院文物建筑抢救性保护、寺院危殿堂维修加固、寺院公共服务“六项工程”，计划用3年左右的投入建设，对寺院和宗教教职人员实现公共服务的“5个基本”覆盖目标。据统计，全省4万多宗教教职人员中，74.2%参加养老保险，93.4%参加医疗保险，1042人纳入农村五保户，4257人纳入城乡低保，这已经占到全省宗教教职人员总数的10%以上，超过了全省城乡低保户的比重。

仅黄南州全州7000多僧尼中，1977人纳入养老保险范围，4961名参加了农牧区新型合作医疗保险，1143名贫困、残疾及高龄僧尼纳入低保、五保户范围，使僧尼生活有保障；恰卜恰城北新区以寺养寺综合市场项目和海南州僧人培训中心项目基本完工；青海省藏语系佛学院在贵德县开工建设，建成后将极大改善藏传佛教办学条件和僧尼学习生活条件；组织民管会成员、活佛、经师赴先进发达地区考察；组织开展佛教论坛、因明学答辩会、阐释教义讲经活动。

这些政府对宗教的服务举措得到了宗教界人士和广大信教群众的拥护和信赖，赢得了人心，有力地加强了寺院管理，维护了寺院稳定，夯实了寺院管理和党的执政基础，对未来藏传佛教的健康发展将影响深远。

（二）发挥群众主体作用，实现了多元参与和共享的结合

以奥斯特罗姆为代表的制度分析学派提出的多中心治理理论认为，单中心意味着政府作为唯一的主体对社会公共事务进行排他性管理，多中心则意味着在社会公共事务的管理过程中，并非只有政府一个主体，而是存在着包括中央政府单位、地方政府单位、政府派生实体、非政府组织、私人机构以及公民个人在内的许多决策中心，它们在一定的规则约束下，以多种形式共同行使主体性权力。这种主体多元、方式多样的公共事务管理体制就是多中心体制。党的十八届三中全会把治理理念纳入党的执政理念及执政方略，强调要创新社会治理体系，建构党委领导、政府主导、多元参与、自我调节、居民自治的社会治理体系，其实质在于激发社会活力，动员社会力量，构建社会矛盾的自我消化和调节机制，最大限度增加和谐因素，增强社会发展活力。青海的寺院管理模式，按照属地管理的原则，结合寺院规模、影响和综合评估，对寺院采取共同管理、协助管理和自主管理三种方式，其中，90%以上的寺院采取的是寺院民主管理委员会对寺院内部事务进行自主管理的模式，协助管理寺院也主要是通过各地佛教协会向寺院民管会委派组成人员的方式参与寺院管理，共同管理中，不管是指导还是支持，都强调协调各方关系。这种管理模式突出了群众自我教育、自我约束、自我管理，充分尊重了各族群总的主体地位，发挥了群众的主动性、积极性，实现了多元参与，自我调节。

青海的寺院管理模式最大限度地调动了藏传佛教寺院在社会治理中的积极性，有限发挥了政府对寺院引导、监督及服务功能。政府对寺院的管理实现了由包办向多元治理主体的转变，由简单命令向注重运用治理思维、治理方式处理解决寺院管理矛盾的转变。就是说，寺院管理不仅包括党委政府相关部门自上而下的引导、监督和服务等管理，还包括了寺院及相关社会组织自下而上的合作共治，包括充分发挥寺院戒律的正功能引导与寺院自治组织协同管理的作用。同时，此模式还鼓励和支持了佛教协会等团体作为社会治理主体，开展工作，发挥其对宗教事务和寺院的监督管理，同时承担了应有的责任，逐步达成了政府、寺院、社会共管共治合作共赢，实现了群众参与和群众共享的有机结合。

（三）践行依法治理，推动了社会治理能力的有效提升

依法治理是社会治理的一个重要特征，也是建设社会主义法治国家的内在要求，更是衡量一个国家文明程度的重要标尺。党的十八届三中全会特别强调了构建社会治理体系中的“法治保障”，以法治理念、法治思维、法治方法化解社会矛盾，从而逐步形成以法律为准绳的制度预期，凝聚以法律为底线的行为共识，最终推进“法治国家、法治政府、法治社会的一体化建设”。青海的寺院管理模式，在尊重各宗教的宗教仪规和历史定制、尊重历史形成、发展的政教关系模式的前提下，运用法治思维，依法加强宗教事务管理，实现了依法治理，提升了社会治理能力。一方面，青海寺院管理模式的三种方式贯穿了依法治藏理念，实现了依法保障群众享有更多的知情权、参与权、表达权、监督权，理性对待群众的民族情感和语言文化，依法保障信教群众，包括宗教界人员正常的宗教活动，维护社会公平正义，促进社会和谐稳定。其次，青海的寺院管理模式，转变了传统的“管制”、“命令”思维，做到了管理与服务并重，寓管理于服务之中，强化基层社会服务管理，社会治安综合治理、基础维稳组织建设等工作，实现社会治理全覆盖综合施策，标本兼治，使社会治理成效进一步彰显。

（四）增进社会共识，促进了治理体系和治理能力的现代化

社会治理的过程应该是一种使公共利益最大化的过程，其本质特征在于强调政府与公民在面对公共生活管理时的共同责任，并致力于通过双方的良好合作以及公民的积极参与，保持对社会秩序和权威的自觉认同与服从。在社会治理模式下，利益矛盾因多元主体的社会合作得到有效解决，社会共识提供社会合作的可能。青海的寺院管理模式，因地制宜，分类管理，在实行自主管理，最大限度地调动他们的主动性和积极性，这充分表明政府在充分信任和依靠爱国宗教界人士当家作主的能力，同时，通过协助管理和共同管理的方式最大限度地化解矛盾，消除不稳定因素，维护稳定。这样的管理模式，就是将社会治理的主体融合在彼此信任的基础上，达成社会共识与民间合作。有效的社会治理离不开社会信任的支撑，平等产生信任，信任催生共识。一个社会的共识，是通过这个社会的每个个体的体验来完成的。青海省寺院管理模式中，自主管理、协同管理和共同管理的三种方式，正是有效地让每一个个体都去体验，体验改革以及社会发展的成果，共享社会成功的果实。从而在全社会达成共识。而且，协助管理和共同管理也都是在特定的历史阶段、从实际出发采取的必要管理方式，可能要存在很长一段时间，但这不是最终目的，我们的最终目的是最大限度地缩小协助管理和共同管理的寺院数目，最大限度地增加自主管理的寺院数目，或者说协助管理、共同管理正是为了提高这些寺院的自主管理能力，逐步减少政府直接参与寺院事物的程度，而能使政府专注于国家宗教法规的执行和为寺院提供公共服务。这样就有利于实现“动态管理”，使依法管理有持续性，从而有利于整个社会治理能力的提高，乃至国家治理体系和治理能力的现代化的实现。

注释：

①2013年3月9日，习近平同志参加十二届人大西藏代表团审议时提出了“治国必治边，治边先稳藏”的重要战略思想。

参考文献：

[1]麻宝斌，任晓春.从社会管理到社会治理：挑战与变革[J].学习与探索，2011，（03）.

[2]徐勇.热话题与冷思考——关于国家治理体系和治理能力现代化的对话[J].当代世界与社会主义，2014.01.

[3]俞可平.治理与善治[M].社会科学文献出版社，2000.

[4]徐晓全.从管理到治理：治国方略重大转型[N].学习时报，2013.11.18.

[5]陈广胜.走向善治[M].浙江大学出版社，2007.P99.

篇5：藏传寺院调研报告

尼僧是藏传佛教文化的一个重要载体，作为女性群体的尼僧，不仅属于宗教学的研究范畴，同时也是社会关注的妇女问题所在；同样，尼僧寺院也是藏传佛教寺院的重要组成部分。众所周知，作为藏区社会的一种特殊的经济实体，藏传佛教各僧尼寺院的经济结构与社会各界发生着密切的经济联系，虽然各地藏传佛教寺院“自养”活动已逐步展开，寺院经济结构也日趋完善，但是，长期以来由于经济方面的限制和世俗对女性的偏见，藏传佛教尼僧寺院的规模都偏小，这就使得尼僧寺院在“自养”活动开展的背景下，寺院经济的发展对内出现管理及经营的落后，对外又面临着来自男僧寺院强大的竞争，其寺院经济结构不可避免地出现很多不合理的现象。研究尼僧寺院经济对于增加藏区各地尼僧寺院的收入，改善尼僧们的生活条件，增加民族地区社会财富等问题都有着不可忽视的作用。

8世纪，随着吐蕃赞普赤松德赞的王妃卡钦萨措杰剃度受戒，皈依莲花生大师而成为藏区第一位女性出家者以来，藏区开始出现尼僧。当时吐蕃时期的出家女性大多集中在王室贵族妇女。由于这一时期的尼僧出身尊贵，加之吐蕃赞普出于现实和政治的需要，给予出家僧人优厚的待遇和极高的地位，并特别奖励修习佛法的女弟子。为了使佛教往纵深发展并扎根于雪域藏区，赤松德赞赞普还实行了“三户养僧”制度，即对每个僧人奉献三户属民，以供其衣食之需，僧寺属民均免除差税兵役，供给的生活资料有青稞、酥油、衣服、马匹、纸、墨等，根据所供养对象即寺院僧人的地位不同，供给的生活资料也不同。①（注：东噶·洛桑赤列著，陈庆英译：《论西藏政教合一制度》［M］，北京：民族出版社，1985年，第19页。）“三户养僧”制度以及后来在此基础上衍变而来的“七户养僧”制度从根本上解决了僧人生活的来源问题，这一制度的推广使藏区百姓都加入到了供养僧尼的队伍中。由此可以看出，这一时期僧尼寺院经济的特点是，寺院收入来源单一，全部仰赖王室供给，寺院僧尼缺乏自己生存、发展的能力。

后，很长一段时间内都是采取僧尼合寺的形式，因此最早的独立存在的尼僧寺院在何时形成，己难以考证。据第司·桑结嘉措的《黄琉璃宝鉴》记载，格鲁派创立初期便有独立的尼僧寺院。五世**喇嘛时期所形成的《十三法典》中规定当时所有尼僧的个人费用都由各自家庭承担。此后，有关藏传佛教尼僧寺院经济结构的史料记载很少。然而结合现状可以看出，《十三法典》中所规定的由家庭承担尼僧生活费用的状况一直延续至今。

析

1、藏传佛教尼僧寺院经济的生产资料占有形式分

新中国成立后，通过进行民主改革和社会主义改造，藏区各僧尼寺院走上了新型寺院经济的道路。这一时期，藏区寺院经济的所有制和分配体制从根本上改变了传统的由少数上层僧侣占有多数生产资料和获得主要劳动成果的局面。新型寺院经济原则上是以寺院为单位，利用各寺财力、劳力及所处地理环境资源进行活动的集体经济，有些还以少数个体僧侣私营经济作为集体经济的积极补充。在这一原则指导下，藏传佛教尼僧寺院经济的生产资料占有形式大体分为两大类：尼僧集体所有制和尼僧个体所有制，其中以集体所有制为主要特征。尼僧集体所有制是藏传佛教尼僧寺院经济的主体部分，其生产资料归寺院公共所有；而尼僧个体所有制主要指各级**或少数普通僧尼经营的创收活动。根据调查，目前藏传佛教尼僧寺院经济生产资料占有形式有以下几种：

1）寺院公有财产。寺院公有财产指生产资料和资金等归寺院公共所有，是尼僧寺院经济的主体部分。依据各尼僧寺院所处地理环境的不同，一些寺院占有耕地、林地等自然形态不同的地产。例如，笔者2009年5月在位于青海省黄

南藏族自治州尖扎县的阿琼南宗尼寺进行实地调查时，得知该寺拥有40亩耕地，曾种植土豆以供寺院尼僧们的饮食需求，但由于该寺地势较高，水压小，导致经常供水不足，甚至停水，耕地的使用价值并没有完全实现，因此近年来由国家征用这块耕地，种植灌木作为生态防护，并每年向南宗寺支付5000元补偿费，由于耕地属于寺院的公有财产，因此寺院将耕地的补偿费全部用于其公共性的宗教消费。除了地产，尼僧寺院还有畜产、房产等，这些公有财产通常在各寺寺管会（民管会）的统一领导下进行租赁、承包经营等。目前个别地处位置优越且经济实力较强的尼僧寺院开办了各种类型的经济实体，以寺院为单位进行各种经济活动，这些活动大多集中在商品和服务流通中，例如，一些尼僧寺院开办的诊所、商店等。

2）**占有财产。**占有财产指以寺院大小**名义占有的财产，这部分财产完全由**本人或其管家管理，财产的处分权和受益权均为**本人直接控制。**财产的继承权是按照法缘关系确立的，其财产也按照**的世袭代代相传。①（注：罗莉：《寺庙经济论——兼论道观清真寺教堂经济》［M］，北京：宗教文化出版社，2004年，第206页。）但是，与藏区众多男僧寺院不同，藏区的尼僧寺院缺少有一定宗教地位和名望的女**和学者等，因此，施主供养的也很少。

3）尼僧私有财产。由于藏传佛教尼姑寺院大多地处偏僻，寺院整体的经济实力也很弱，尼僧们的生活也颇为拮据，她们的私有财产通常是政府部门发放的一些布施，还有各自家庭供养的有限的物质生活资料。有些尼僧寺院的尼舍是尼僧的私有财产，比如阿琼南宗寺，该寺的尼舍通常是由各尼僧的家庭帮助承建，或者是师徒相传的，尼舍是该寺尼僧们的唯一财产。②（注：德吉卓玛：《藏传佛教出家女性研究》［M］，北京：社会科学文献出版社，2003年，第331页。）因此，总体来说，藏传佛教尼僧寺院的尼僧私有财产在尼僧寺院的经济生活中所占比重很小。

中，相当大的部分为寺院尼僧公共所有，但尼僧对于这部分公共财产几乎没有财产干预权。从形式上来看，藏传佛教尼僧寺院的生产资料是以公有制为主要特征，以**和尼僧的个体私有制为补充。

2、藏传佛教尼僧寺院经济的收入与支出情况分析

为了进一步研究藏传佛教尼僧寺院经济结构与模式，还应当对尼僧寺院的经济来源进行分析。寺院经济来源主要指寺院经济的收入，任何一个经济实体，有收入的相应的也有其消费支出，因此，通过对藏传佛教尼僧寺院经济的收入和支出情况加以研究分析，可以对寺院经济结构与模式的现存状况和发展趋向得出相应的结论。

下几个方面：

1）政府部门拨款。政府部门拨款是指由尼寺的管理机构，即各县、市宗教事务部门的拨款。一般在寺院进行法会、维修设施等活动时，各级宗教事务部门会发放一定的布施。例如，位于拉萨市中心的仓姑寺（又译仓空寺），在其每年的祈祷大法会上，拉萨市宗教局会给每位尼僧发放的30元布施，其中尼僧实得现金15元，另15元折算为供茶供饭的费用。①（注：黄勇：《拉萨尼寺梵呗——阿尼仓空宗教仪轨供品研究》［M］，北京：中国藏学出版社，2004年，第50—51页。）再如，2009年，青海黄南藏族自治州尖扎县宗教局向阿琼南宗寺拨款18万余元，用于寺院基础设施（经堂、院墙、道路）的维修。②（注：数据来源于2009年5月南宗寺实地调查。）除此之外，尖扎县宗教局每年还向阿琼南宗寺寺管会拨款2000元，作为寺内职僧的工作经费，寺管会的主任和副主任可分别领取每年共1450元的工资。③（注：数据来源于青海省黄南藏族自治州尖扎县宗教局。）可以看出，政府部门的拨款主要用于尼僧寺院的整体建设。

2）创收所得。虽然藏传佛教尼僧寺院经济基础

十分薄弱，但在新型寺院经济的大背景下，个别尼僧寺院已走出了一条自养道路。这些寺院根据需要进行各种创收活动，以维持正常的寺院宗教活动。最为典型的要数位于拉萨市大昭寺东南面的仓姑寺（仓空寺）。仓姑寺的创收来源有四部分：一是门票收入。仓姑寺由于其优越的地理位置，在旅游旺季吸引着众多游客和旅游团，依照规定收取每人10元的门票，门票收入已成为该寺经济来源的重要部分。二是医疗收入。仓姑寺民管会为了解决寺院收入拮据的局面，在寺院门口开设了一所医疗室，派3名尼僧在拉萨市妇幼保健院学习简单的医疗技术，为周边的病人提供一些简单的医疗服务，由于信教群众对寺院本身的敬仰，该寺医疗室的医药销量颇佳。三是宗教装饰品收入。该寺还制作主要为寺院经堂、佛像、僧人等所需的宗教装饰品或服饰。值得一提的是，由于历史上仓姑寺就专职为大昭寺制作各种佛像装藏，④（注：装藏：是指新的佛像落成后，为佛像装上象征性的内脏与神识，赋予佛像以生命力。由于佛教特别重视心念与神识，所以装藏是佛教造像必不可少的一种程序。具体是先在佛像背后留一空洞，开光时，由住持高僧把经卷、珠宝、五谷及金属肺肝放入封上。圆雕之像，装在像的内部，绘画及浮雕装在背面。）这一传统延续至今，该寺制作的所有装藏用品皆供给大昭寺，大昭寺固定向每位尼僧发放每日数元的薪金，民管会仅扣除一小部分作为该寺集体收入。四是其他收入。近年来，随着拉萨市旅游业的兴起，位于市中心的仓姑寺充分发挥地理优势，开设了商店、茶馆。目前，仓姑寺茶馆已经成为拉萨市最具特色的甜茶馆。

用商业活动而增加寺院收入的尼寺也越来越多，笔者曾在2003年8月前往南宗寺，当时该寺还没有寺院所属的商店，而当笔者于2009年5月再次来到南宗寺时，看到其大经堂门外已开设了一家小型日用品商店。通过访谈得知，这家开设不到3年时间的小商店不仅方便了寺内尼僧们的日常生活用品的购买，而且在旅游旺季也可以向游客零售饮料零食等。南宗寺的商店收入水平虽然不如拉萨仓姑寺的商店，但是每月百余元的销售额也可为寺院增加一小笔收入。南宗寺的门票收入则远远大于其开设的小商店收入，该寺的旅游旺季主要集中在5月至10月期间，尤其是盛夏季节，每年的门票收入平均可达到万元左右，2009年的门票收入为12000元。

3）社会保障。近年来，社会保障体系开始进入藏区僧尼寺院。这一措施切实解决了一些无收入来源、无赡养人的老年僧尼的日常生活。以阿琼南宗寺为例，尖扎县宗教局每年向该寺发放2000—3000斤面粉；发放2000—3000元的救济金，每年会定期慰问10—20户尼舍，每户给予200—300元的慰问金。⑤（注：数据来源于青海省黄南藏族自治州尖扎县宗教局。）笔者于2009年5月在南宗寺的实地调查中了解到，该寺户籍为尖扎县的尼僧还可享受最低生活保障。低保按上、下半年分两次领取，每年大约有1000元左右的收入。2009年该寺享受低保的尼僧领取到每人1000元的保障金。除了低保以外，该寺尼僧还有医疗保险，尼僧们因生病所花费的医疗费用可以得到部分报销，按相关规定，藏药花费每人每次可报销整个医疗费用的55％，西药报销50％。

4）信众布施。由于地理位置的偏远和寺内缺乏有名望的高僧**，藏传佛教尼僧寺院从信众那里所得布施金额远不如藏区男僧寺院。当然，由于藏区基本全民信教，因此每个尼僧寺院多少都会有前来朝拜的信众，不过，信众每人布施的金额一般不多。一些有名的尼僧寺院在固定的法会期间，信众们会给寺院发放一定的布施。一般藏传佛教每位尼僧一次所得布施金额约为十几元至数十元不等。

5）诵经收入。在藏区，一些信教群众会请出家尼僧到家里举行佛事活动、诵经祈祷。这些外出诵经的尼僧人选由各寺寺管会选出，各寺选择人数的多少标准不一，一般为4—7人，外出诵经的人选并非固定，可轮流当选。外出诵经的尼僧由施主供给茶饭，法事结束后给每位参加诵经的尼僧发放布施，这部分收入归尼僧各自所有，并不上交寺管会。至于布施金额，通常依照群众自家经济状况决定。然而，由于

尼僧的宗教社会地位大多低于男僧，因此她们所得的布施金额也远不如男僧，大多数地方的施主给予每位外出诵经僧尼十几至数十元不等的布施。值得注意的是，诵经收入这一经济来源对于地理位置偏僻的尼僧寺院来说几乎一年中难得有一次。

6）化缘所得。相对男僧来说，尼僧外出化缘较少。一般寺院的聂拉（即尼寺的管理人员）在其就任期间，要为寺院举行法事仪轨所需供奉酥油灯的燃料而进行化缘。例如，笔者2009年5月在南宗寺实地调查时了解到，该寺每年举行一次集体诵经活动，在此期间，聂拉要外出化缘承担供奉酥油灯所需的全部酥油，至于酥油量的多少，则取决于聂拉个人的能力。除此之外，寺院也会为了筹集资金组织全体尼僧分组化缘，例如，1993年仓空寺因翻修尼僧宿舍需要80万元，资金短绌，全体尼僧分组外出化缘，最终解决了资金问题。①（注：黄勇：《拉萨尼寺梵呗——阿尼仓空宗教仪轨供品研究》，第44页。）

7）家庭供养。藏传佛教尼僧寺院经济基础薄弱，因此尼僧的经济来源主要依赖于家庭、亲属供养。例如阿琼南宗寺的尼僧衣、食、住都要依赖家人和亲属，尼僧所穿袈裟主要由家人缝制，家庭条件较好的尼僧可另备一套新袈裟，用于宗教节庆期间穿着；饮食方面，除了一些家住偏远的尼僧为了口粮需要外出化缘外，一般尼僧所需粮食都由家庭承担；尼舍除师徒相传外，也都是由尼僧的家人、亲属承建。

入的来源按其规模大体可以分为三等：

1、第一等是大额收入：如政府部门拨款，这类收入往往是一次性发放，金额数目较大。然而这类收入并不是尼僧寺院每年的固定收入。一般只有当寺院需要进行基础设施的建设、维护，通过申请得到相关部门的批准，政府才会发放数目较大的资金作为对寺院的捐助。

2、第二等是中等收入：如寺院进行创收经营活动的所得，还有部分信众布施、社会保障收入等。在创收所得收入中，门票收入占据主要地位，至于其他形式的流通型经营活动，根据各尼僧寺院所处地理位置和环境的差异而不同。除了寺院各自的经营活动以外，部分信众的布施也达到寺院中等收入的水平，然而这往往取决于接受布施的尼寺是否在藏传佛教群众当中拥有一定的宗教地位，是否拥有著名的主持**等。社会保障则已经成为当前藏传佛教尼僧寺院较为固定性的收入。

3、第三等是微薄收入：如大部分的信众布施、诵经收入、化缘所得、家庭供养等。由于女性性别角色在藏族社会和自然界相对处于劣势，因此尼僧寺院的信众布施、诵经收入、化缘收入均较为微薄，家庭供养成为当前藏传佛教尼僧寺院较为固定性的收入。

僧寺院经济收入的主要来源可以总结为政府部门拨款、家庭供养和社会保障。这三种经济收入来源按照性质来分，可以划分成公共收入——政府部门拨款，和个人收入——家庭供养和社会保障。

和支出是一个问题的两个方面，而支出的主要方面是消费。因此在探讨完藏传佛教尼僧寺院经济的收入状况之后，我们还需要就其消费情况加以分析，以便更好地了解藏传佛教尼僧寺院的经济坝状。按照经济学原理，收入水平决定和制约消费水平，藏传佛教尼僧寺院的经济收入水平同样影响着其消费状况。按照目前的实际情况，藏传佛教尼僧寺院的消费大体有以下两大类型：

1）、宗教性消费。从藏传佛教尼僧寺院的消费支出来看，不管县寺院的公其收入还县尼僧们的个人收入，大部分的消费支出都属于宗教性质的消费。例如，尼僧寺院的公共收入，即政府部门的拨款都要用于寺院基础设施的修缮、各

种佛事仪轨的支出等。除了公共收入，前文提到的中等或微薄收入基本也用于寺院集体生活的各种消费，例如信众布施、化缘所得和创收所得等。以南宗寺为例，该寺每年的门票收入、商店收入以及信众们的布施总额都要用于诸如寺院基础设施的维修、集体诵经时尼僧们茶饭的供给，以及经堂内酥油灯燃料的支出。除了公共收入以外，尼僧们的个人收入也有一部分用于宗教性的消费，例如，尼僧们会不定期在各自寺院的大小经堂捐赠金钱或者供养神灯所需要的酥油，还有当尼僧们有机会去其他寺院朝拜时，也会准备捐赠的钱物作为自己对其他寺院的布施。

2）生活性消费。尼僧们生活性消费的收入来源主要是个人收入（家庭供养和社会保障），其次还有诵经收入（这类收入并不是固定和经常性的）。由于藏传佛教尼僧寺院大多经济基础薄弱，寺院并不能完全保障尼僧们的日常生活消费，因此尼僧们的生活性消费主要用于每日膳食和生活用品的花费上。例如，拉萨仓姑寺的尼僧住房免费，但仍需交纳水、电费。①（注：黄勇：《拉萨尼寺梵呗——阿尼仓空宗教仪轨供品研究》，第51页。）笔者于2009年5月在南宗寺进行实地调查时了解到，南宗寺的水费和住宿是免费的，但需要交纳电费。该寺尼僧每两个月收一次电费，1度电6毛钱，平均每月所用电费在11元左右，当然生活条件较好的尼僧，由于有电视、冰柜、电饭煲等电器，每月电费达到40—50元。除此之外，该寺尼僧的消费主要用于各自的膳食、服装、医疗花费。

支主要花费在寺院集体生活方面，也就是宗教性的消费占据尼僧寺院消费的大部分。而生活性消费主要取决于尼僧个人的经济状况，由于藏传佛教尼僧生活大多较为清贫，而且藏传佛教教义提倡出家人生活简朴，因此生活性消费在尼僧寺院消费中所占比例很小。

分散，所处的地理环境和经济环境也不尽相同。因此，根据自身所处的外部环境和已有的经济基础，各藏传佛教尼僧寺院经济结构模式随着其分布地理环境的不同呈现出多样化的特点，大体可分为以下三种：

1、生产型经济模式

生产型模式是指藏传佛教寺院经济结构中以生产活动为主，兼营其他经济实体的经济活动模式。这类寺院一般离城镇较远，但有良好的生产条件，其生产方式因生产条件不同而有较大差异。主要包括种植业、畜牧业、采集业、加工业、藏医药生产等。这一模式以拉孜尼寺最为典型。

30多人。虽然尼僧人数不多，但是拉孜尼寺却以植树造林而闻名当地。自1985年以来，拉孜尼寺就开始了绿化荒山、植树造林。最初是为了在冬天防风，而且需要获取燃料御寒才开始种树，从1985年开始，尼僧们每年至少要植树1万棵。经过20多年的努力，目前存活的树苗有14万8千株，绿化荒山面积达400多亩。该寺院背后的荒山几乎都已被绿化。1987年以来，拉孜尼寺多次被西藏自治区林业厅以及其他部门评为植树造林先进集体。在多年植树造林的丰富经验下，为了进一步提高寺院的经济来源，拉孜尼寺近年来还展开育苗育种工作，将育好的树苗出售给当地的群众，成为寺院收入的又一来源。除了种树之外，拉孜尼寺的尼僧们还开辟了4亩多的蔬菜基地，主要种植萝卜、土豆、白菜等，不仅解决了寺院尼僧的饮食问题，若有剩余，还可出售给周边群众，解决了当地老百姓买菜难的问题。②（注：桑吉扎西、尼玛次仁：《绿化荒山的尼姑们》［J］，《中国西藏》2004年第2期。）

2、流通型经济模式

流通型模式是指藏传佛教寺院经济结构中以流通领域 的营销活动为主，兼营其他经济实体的经济活动模式。这类寺院一般处在公路沿线、市镇附近等适宜流通领域内进行营销活动的地理环境。经营方式因营销条件不同而会略有差异，主要包括商业、服务业、旅游业等。这一模式以仓姑寺最为典型。

近80人。正如前文所述，由于该寺地处市中心，在旅游旺季，吸引了不少游客前来观光，除了门票收入，仓姑寺还开设了医疗室、裁缝室用来作为寺院创收的项目，除此之外，该寺继承了专职为大昭寺制作各种佛像装藏的历史，从大昭寺领取固定数额的薪金。由于流通领域的营销活动，不需要土地，只需要资金和人才，仓姑寺恰恰利用了这一优势，利用其地理位置优越，信息较为灵通，吸引了众多游客和无数信众，从事着商店、诊所、裁缝室、茶馆服务业为一体的多类型的营销活动。据拉萨市民族宗教局材料，2009年仓姑寺各项经济收入总和为958553元，其中茶馆收入453652元，商店收入273803元，诊所收入202158元，门票收A22532元，裁缝收入6408元。茶馆收入已成为其最重要的收入来源。

3、综合型经济模式

综合型模式是指藏传佛教族寺院经济结构中兼顾生产型、流通型的经济活动模式。这类寺院一般处在交通要冲，适宜生产型、流通型经济活动的地理环境。其经济活动兼有上述两种模式的特点。这一模式以阿琼南宗寺最为典型。

布拉乡，位于坎布拉国家森林公园之内。从生产型经济模式方面来看，由于阿琼南宗尼姑寺所处的尖扎县农业优势明显，该县是黄南藏族自治州发展高效农业的重点区域。尼姑寺临近黄河谷地，气候温和，光热条件优越，加之紧邻李家峡库区水域，其水资源也相对丰富，因此尼姑寺可以充分利用地理优势，耕种农作物及水果，发展其农业经济。加之尼姑寺位于坎布拉森林公园之内，周边林木繁多，也具备发展林业经济的条件。从流通型经济模式方面来看，阿琼南宗寺可以充分利用其位于坎布拉国家森林公园内的优势，以旅游业作为主要经营方式进行创收活动。

阿琼南宗寺的流通型经济模式还未成型。

藏传佛教尼僧寺院大多经济基础薄弱，所有制结构单一，没有形成完整独立的经济结构模式。藏传佛教尼僧寺院经济运行模式并不是固定的。由于大多数尼僧寺院地处偏僻，流通型经济模式对大多数尼僧寺院来说很难实现。尼僧寺院应当按照自身及客观条件来选择适合自己的运行模式。总之，在新型寺院经济条件下，藏传佛教尼僧应当主动积极地面对市场，将寺院的宗教活动和生产活动有效地结合起来。只有将寺院的宗教活动和生产活动积极有效地结合，发挥自身优势，才能找出适合各寺发展的创收道路，开展多种生产经营活动，扩大其收入来源，从而减轻国家和农牧民生产生活负担。

经济专业研究生。（甘肃兰州730030）

篇6：藏传佛教考察报告

一．考察目标及简介

西藏民族大学马克思主义学院2016年7月份组织了15级中国哲学专业研究生实践教学活动，藏传佛教方向的学生计划考察4座藏传佛教寺庙，一座清真寺，并考察沿途的风土人情，以期通过实地走访加深对宗教学、哲学学知识的理解消化。

我们本次考察的几座藏传佛教寺庙全都属于黄教，即藏传佛教格鲁派。格鲁派是中国藏传佛教宗派之一。藏语“格鲁”意即善律，该派强调严守戒律，故以此命名。该派僧人戴黄色僧帽，所以又称黄教。创教人为宗喀巴，原为噶当派僧人，故该派又被称为新噶当派。格鲁派产生于15世纪初。一般认为，明永乐七年（1409年）甘丹寺的建造，标志该教派的正式形成。它是藏传佛教中最晚出现的教派，也是最大的一个教派。

格鲁派主要有六大寺院：即甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺（这三座寺院位于拉萨附近，合称拉萨三大寺），扎什伦布寺（位于后藏的日喀则），塔尔寺（位于青海省西宁市附近），拉卜楞寺（位于甘肃省夏河县）。我们本次考察路线包括其中的青海塔尔寺和甘肃的拉卜楞寺。另有青海（黄南州）隆务寺、吾屯上寺、吾屯下寺。

我们考察的第一站便是青海塔尔寺。塔尔寺的由来，还得从藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴说起。相传宗喀巴于藏历1357年10月10日诞生在“宗喀”（今青海省湟中县塔尔寺），故人们尊称他“宗喀巴”。宗喀巴从小聪明过人，3岁进夏宗寺受近事戒。7岁入夏琼寺受沙弥戒，在此随高僧端智仁青学经9年，16岁离开夏琼寺徒步赴卫藏学法，后来到后藏，朝拜各派名寺，遍访高僧名师，刻苦研习法学，29岁在雅隆地区南杰拉康寺受比丘戒。34岁时对佛教密乘教典、灌顶诸法均有很深的造诣，并到处去讲经讲法，在佛教界乃至社会上的地位不断提高。他于1401年和1406年分别撰写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，奠定了他创立格鲁派的理论思想基础。

宗喀巴离家赴藏一心学法多年，其母香萨阿切思儿心切，让人捎去自己的一束白发，意在告诉他老母已白发苍苍，希望他回来一晤。宗喀巴为佛教事业决意不返，给母亲和姐姐各捎去一幅用自己的鼻血画成的自画像和狮子吼佛像，并在信中写到：“若能在我出生地点用10万狮子吼佛像和菩提树为胎藏，修建一座佛塔，就如同我见面一样。”1379年，其母与众信徒按宗喀巴的意愿，用石片砌成一座莲聚塔，这便是塔尔寺最早的建筑物。1577年在此塔旁建了一座明制汉式佛殿，称弥勒殿。由于先有塔，尔后才有寺，安多地区的汉族群众便将二者合称为塔尔寺。[1]

我们此次塔尔寺考察途中遇到藏区信众，他们给我们介绍了格嘉**门下的僧人，并由僧人带领我们参观了一部分寺院。格嘉仁波切1935年代诞生于安多。曾作为嘉瓦丹增嘉措转世候选灵童之一，之后被认定为格嘉**转世。自幼进入塔尔寺学习。曾担任塔尔寺堪布等职，晚年后仁波切常年低调隐居、长期离世闭关专修，被公认为实修派大德典范。仁波切事迹少见于册。

从湟中县回来之后，我们顺路参观了位于青海西宁市区的东关清真大寺，该寺相传始建于明洪武年间，据寺内《重建西宁东关清真大寺碑记》记载：西宁清真寺，“创自明代，毁于兵整。”另《重建西宁东关大寺碑记》记载：“西宁清真大寺，创自明代，屡经兵资，其地送废。”据1961年编的《西宁市志稿》载：“西宁东关清真大寺，相传明洪武年间，由明将军西平侯沐英，建议明王朝初次修建的。”该寺占地面积13，602平方米，建筑面积4654平方米，是一个规模宏大的建筑群。其风格融合了中国传统的建筑艺术和伊斯兰教建筑特色。正门高10米，宽15米，上面写着该寺的名字；正门内耸立着5个拱门，高10米，宽21米；再里面是面积达4490平方米的大院；正中间是礼拜大殿，面积1136平方米，砖木结构，其建筑形式是卷棚、大殿、后窑殿合为一体。另外还有阿訇及学员的宿舍、沐浴市、一些石碑等。该清真寺内设立有青海阿横伊斯兰教经学院。

东关清真大寺以所辖教众人数，名列伊斯兰教世界第五大者玛提。东关清真大寺被中国伊斯兰协会列为全国礼拜人数最多的清真寺。东关清真大寺，可以同时容纳4-6万穆斯林进行礼拜，聚礼人数为国内第一。

第二天我们到达青海省黄南藏族自治州府所在地隆务镇，参观了位于此处的隆务寺。隆务寺，藏语全称“隆务大乐法轮洲”。隆务寺历史悠久。据《安多政教史》记载，早在元大德五年（1301），这里已建有藏传佛教萨迦派小寺，[1] 参见 塔尔寺官方网站

https:///Web_Detail.aspx?id=2646

二．藏传佛教与伊斯兰教偶像崇拜之比较

通过对几座寺庙的走访，笔者发现以上四座佛教寺庙全部在显著位置，放置佛教偶像的塑像、标志等。具体表现为在寺院大门上绘制形态各异的佛像、放置雕刻像，在开阔的位置修建佛塔，或者修建巨型佛像，每座寺庙中都供奉有各自的神祇。并且在藏传佛教寺庙中形成了独具一格的转世**制度。

反之，整个清真寺显得格外的空旷，除过门口的青绿色圆顶建筑和新月标志显示这是一座清真寺外，清真寺内难以见到其他的宗教崇拜物，寺内的大礼拜堂内也是空无一物。

通过比较可以发现：对于藏传佛教来说，在宗教教义、信仰对象、宗教场所等方面展现出浓厚的偶像崇拜，反观伊斯兰教，其教义却严厉禁止偶像崇拜。

（一）伊斯兰教禁止偶像崇拜之原因

在世界三大一神教:犹太教、基督教、伊斯兰教中，伊斯兰教的偶像禁止是最为绝对的。真主降示《古兰经》是通过天仙哲卜莱伊勒传达给穆罕默德的，而天仙是无形无像的，天仙也“不进有画像的房子”。所以伊斯兰教允许绘画大自然风景,但不能画人，更不能画真主、天仙和圣人。穆斯林坚信真主，反对“以物配主”《古兰经》说:“以物配主确是最大的不义”。以物配主最直接、最首要的是崇拜了偶像。先知禁止按照人、动物或一切有生命物体形状所造的主体塑像，尤其伟人雕像，如学者、帝王等,而不管这些像是画在纸上，挂在墙上，或是塑在石上，也不管设在广场、花园或车站、码头,都是伊斯兰教教法禁止的。穆斯林不仅自己不能崇拜偶像，也不能给别人雕塑、绘制人物、动物等有生命的形体，因为这是唯一真主独有的权利。谁要以物配主，谁就悖逆了“认主独一”,信仰动摇甚至产生异端邪说。所以在严格的伊斯兰教国家里,尤其清真寺中是没有人物雕像和绘画的。

在西宁的清真大寺屋脊上装有兽脊，这是因为在明王朝建立后，为了巩固封建统治，在民族、宗教问题上，明清政权曾强令禁止说胡语、姓胡姓、穿胡服。一些来自阿拉伯、波斯、中亚等地信仰伊斯兰教的军士、工匠、商人及其家属逐渐融入我国文化中。在建筑艺术上,明代以后所建清真寺,大多是我国宫殿式或庙宇式, 在外观上除有新月标志外,其他方面与庙宇没有太大区别,但在借用我国传统建筑形式的同时，却巧妙地保持了“认主独一”和偶像禁止。乍看起来，清真寺有“五脊六兽”，实际上,这些动物形象却是谷穗、瓜果、花形之类,有鼻、有嘴、有耳、有眼，但绝无眼珠，这叫做“似兽非兽，有眼无珠”。清真寺的色彩主张朴素、明快、庄严，多用蓝绿色彩，几何图案或阿文组成的艺术图案，少有大红大紫和花鸟鱼虫。花蕊娇艳、妖冶，因此即使有花，也是用阿拉伯文组成花蕊，这叫“有花无蕊”。较为独特的是西宁的清真寺大殿屋顶上甚至装饰有藏传佛教寺庙赠送的佛教装饰物。[4]

（二）佛教偶像崇拜之原因及演变

原始佛教的根本教义是“诸法无我”，“诸行无常”宇宙万物都由“因缘而生”。无论“四谛说”还是因缘说等教义理论，都说明世界轮回中，没有超越的神或上帝的存在。依佛教原始教义来看，原始佛教应被看作是彻底的无神论。佛教以因缘学说解释世界非有非无的状态，期望人们觉悟诸行无常、诸法无我，最终进入涅槃寂静。

佛陀，意为觉者，觉者已然同非觉者不在同一个层次了，因此觉者对于非觉者具有超越性，这为日后的偶像崇拜提供了可能。再者，佛教之中的天神也都像人类一样服从支配众生生死的自然律。他们的特权是相对的，但是最终他们还得死去，他们甚至没有权力管辖他们世界之中的人类，但是比丘在入定中不但能够享受天神的美妙空间，而且还能够享受他们也达不到的更美妙的空间。依据以上理论，可以得出以下观点：1.佛法的范畴中有神，以及众神的最高神——梵天；2.梵天也受自然律的支配；3.梵天神不是永恒的；4.梵天也受因果报应的支配，且他对人类世界没有绝对的权力；5.佛教徒所能达到的境界比梵天高，而且梵天也达不到，佛法是宇宙中的最大，是永恒的。佛教将佛陀置于一切神之上，他取代了最高神，[5] 虽然在当时佛陀并未成为普遍的信仰，但至少为日后部派佛教时期神化佛陀留出了逻辑上的余地和哲学层次上的理论基础。

佛灭以后，随部派佛教争论的发展形成了以上座部为主，较多保持原始佛教传统的小乘佛教。小乘佛教教法体现只求自我的完成与解脱而修持努力的自利主 [4][5]参见

文刀：伊斯兰教的新月标志与偶像禁止[ J]中华民族报 2004.06 第3版

参见

于川：浅析佛教的偶像崇拜 [J]安徽农业大学学报，2009.09第18卷 第5期

义，继承并强化了以证得阿罗汉为目的的声闻思想，故亦称声闻乘。小乘认为佛陀不是超验的，佛是具体的、历史的，对佛说的法默守师说，不进行过多的发挥与阐释，它认为众生应自悟、自救，否认人人成佛的可能性。

以大众部为主形成的大乘佛教则极力神化佛陀，把佛作为宇宙间的最高神或宇宙本体。大乘佛教是一种不仅期求自我救济，还要普度众生。大乘教义还进一步发展了佛教教义，认为众生皆能成佛或众生皆有佛性，同时伴随着佛教从哲学变为宗教，其教义产生了三身佛的观念。即生身、法身和报身。生身也称“色身”、“化身”，是佛为满足众生信仰需要而幻化出来的，能随民俗、文化、想象的不同而不同，具有超人的能力和形体。法身即以佛法为身，无形不灭的，不接受众生的供养和布施。大乘佛教认为法身是真实的、充满的，构成万物普遍的本质。大乘佛教后期又提出报身的概念，指佛自身应该享受的国土和形体。此报身一般人看不见，只有修行到与佛的功德差不多的菩萨能看到报身。至此，大乘佛教通过确立“三身”（生身、法身和报身）彻底把佛神化。

我国除云南等地信奉小乘佛教外，其他地区大部分信奉大乘佛教，因此佛教偶像以大乘为主。我国寺庙供奉的以大乘佛教“三世佛”居多，分为“竖三世佛”（过去释迦叶佛、现在释迦牟 尼佛、未来世弥勒佛）和“横三世佛”（西方极乐世界阿弥陀佛、娑婆世界释迦牟尼佛、东方净琉璃世界药师佛）[6]。而藏传佛教的崇拜偶像则更加多元化，他们不光崇拜本宗，而且崇拜各个教派的领袖以及继承者，并形成了独特的转世**制度。这与佛教入藏以后同当地的社会文化碰撞融合有密切关系。

综上所述，在“偶像崇拜”这个问题上，佛教则显得十分矛盾和复杂，佛教在创立之初曾极力对抗婆罗门教、反对崇拜诸神。在佛教发展、传播过程中也不得不确立“偶像”权威以增强对僧众的感召力和约束力。偶像信仰实质上是佛教哲学设定的必然结果。部派佛教时期开始，佛教内部出现了偶像崇拜。并且偶像信仰是佛教趋向世俗化以求得广泛传播发展的中介和产物。佛教通过偶像以确立僧众内心的信仰权威和敬畏，最终使佛教世界图景渗透到社会生活的各个方面，诸如哲学、政治、伦理、道德、艺术等。

[6]参见