第一篇：政治学读书心得范文
思想政治读书心得体会
思想政治教育是以人的活动为前提的,是建构在“人”的基础之上,以促进“人”的价值的提升和人性的完善为中心和目的的社会实践活动。下面是小编为大家准备的思想政治读书心得体会范文，希望大家喜欢!
思想政治读书心得体会范文
1社会发展的基础在教育，教育的基础在教师。因此，教师队伍素质的高低直接关系教育事业的成败，教师队伍思想道德建设的方向决定着学校精神文明建设的性质和方向。所以说，师德建设是教师队伍建设的灵魂。
通过师德师风学习使我认识到，新时期的教师道德内涵的根本是“爱国”。“爱国”、“强国”是我们根本的精神支柱。做为学生的引路人，我们的教师不可能全是共产主义者，但必须全都是坚定的爱国者。
他们必须了解百年来中国人民的屈辱史、斗争史、创业史、建设史;坚定地树立起只有社会主义才能救中国和发展中国的信念，了解我国的基本国情和党的基本路线;了解具有中国特色社会主义经济、政治、文化的特点;明确本世纪末、下世纪初我国发展的宏伟目标;能够坚持发挥学科教学的主渠道和主导作用，把爱国主义教育渗透到学科教学中去，帮助学生树立正确的人生观、道德观、价值观。
新时期的教师道德内涵的基础是“精业”是解决“怎样教育”的问题。中华民族历史上有“业精于勤”的传统“精诚所至，金石为开”的敬业精神。教师劳动的特点，决定了教师只有专心致志，苦练内功才能在三尺讲台上站稳脚跟，才能做到教好书、育好人。
新时期的教师道德内涵的基本要求是“爱生”。教师节是一种特殊的职业，具有鲜明的职业特征，我们培养的是跨世纪的人材，要求培养的对象有坚定的信念、健全的人格、良好的品德，丰富的学识，有创造能力。
因此，作教师要把对学生的爱建立在尊重学生人格的基础上，做到公正、宽厚、仁爱、有责任心、有事业心。以文明的教态、渊博的学识，高尚的师德给学生以如沐春风的教化，使学生在接受知识的同时懂得关心、理解他人，引导学生对社会和人生充满积极乐观的看法。
新时期教师道德信念的基点是与是俱进的“自信”精神。也就是解决“人为什么活着”的问题。伟大的事业需要伟大的动力，需要伟大的物质力量和精神力量。自信者自强。做为新时期的教师，只有抓住“爱国精业、爱业、自信”这教师道德的内涵，才能养浩然正气，立为师根本，才能锻炼就合格的人民教师“灵魂工程师”的重任。
思想政治读书心得体会范文
2作为一名教师，本人能认真参加学校组织的政治学习，积极响应党的号召，坚决执行党的方针、政策，忠于人民的教育事业，模范遵守《中小学教师职业道德规范》，爱岗敬业，关心集体，乐于助人。在工作上兢兢业业，备好每一节课，上好每一堂课，批好每一份作业，教育好每一个学生，努力去做一个深受学生尊重和信赖的老师。现将本年度个人思想政治工作总结如下：
一、加强政治学习，思想觉悟和素质不断增强提高。
我认真学习党的现行路线、方针、政策，全面贯彻党的教育方针，认真学习党章，履行党员义务，积极参加党组织举行的各行活动。模范遵守校纪校规。通过对《教育法》、《教师法》、《义务教育法》和《中小学教师职业道德规范》等的学习，更进一步明确了自己肩负的历史责任感和使命感
坚持学法与用法相结合，将普法教育与宪法和教育专业法及其他法律法规的贯彻实施结合起来，努力做好教职工表率。我自觉遵守社会公德，遵纪守法，不参与一切不益身心的活动。特别爱关心时事，收看新闻，阅读报刊，准确地把握时代的脉博，时刻关心国内外大事，及时调整好自己的心态，将自己融入学习“三个代表”的学习洪流中，做时代前进的弄潮儿。
二、以身作则，严格要求，做好本职工作。
在工作期间，我能够结合学情，精心设计每课时教案。备课时做到教案中教学目标明确，重点突出，难点切合实际，教法选择合理，现代教育手段运用及时准确，时间分配合理，板书设计工整规范。上课精力充沛，使用规范化的普通话教学。坚持把教师主导作用和学生的主体作用相结合。及时、机智地处理课堂中的偶发事件，充分调动学生的积极性，注意激发学生的学习兴趣，向课堂40分钟要质量，教学方法灵活，教学方式多样，让孩子们对学习保持浓厚的兴趣。
三、热爱学生，做学生的知心朋友。
任职以来，坚持对学生做正面的思想政治教育，与家长保持联系。采用定期与不定期相结合的办法，让家长了解学校，或者到学生家去了解学生，了解家长。
掌握一些必备的教育规律和方法，尽力消除社会上不健康因素对孩子的影响，实施学校、家庭、社会三位一体共同育人，尽力排除一切影响学生身心健康发展的不利因素，形成教育合力。我常常想：我既是他们的长辈，又要做他们的知心朋友，让他们真正体会到班集体生活的无限温暖，让他们在爱中成长，在爱中成熟，以让他们今后用爱去回报社会，在爱的世界里过得温馨、灿烂。
总之，在领导的指导和同事的帮助下，我取得了一定的成绩，然而，成绩只能代表过去，未来还任重而道远。今后我将以更加满腔的热情，苦练内功，尽职尽责，做一个优秀的人民教师。
第二篇：思想政治理论课教学原著导读读书心得
爱国主义 永驻我心
学院名称：数学与计算机科学学院
班级：数学2班
姓名：詹小青
学号：031201206
201
3年7月31日
爱国主义是中华民族在长期的历史发展进程中培育的对自己祖国的深厚感情，是为祖国的尊严、独立、统
一、繁荣和昌盛而奋斗的强烈的历史责任感和崇高的奉献精神。因此，这一高尚情操，是中华民族赖以生存、发展，再创辉煌的精神支柱，是奋起抗击外来入侵之敌的一面光辉的旗帜。在当前学习、宣传、贯彻《爱国主义实施纲要》的同时，对爱国主义的若干理论问题作些探讨是极为必要的。但由于爱国主义既是理论问题又是实践问题，既是伦理学，亦是政治学范畴的问题，对其作出理论上的阐释是颇有难度的，因此，以示探索性和求教于方家的意思。
一、关于爱国者与民族英雄 邓小平同志精辟地指出：“什么叫爱国者？爱国者的标准是，尊重自己的民族，诚心诚意拥护祖国恢复行使对香港的主权，不损害香港的繁荣和稳定”。根据笔者学习体会，似可概括为三点：
（一）热爱祖国，其内容极为广泛，几乎涵盖了祖国的自然和社会、历史和现状。诸如，热爱祖国的大好河山、丰富的资源、语言文字、风土民情，文化传统，进步的社会制度等等。其中亦涵盖热爱自己的民族——中华民族，有民族的自尊心、自信心和自豪感。邓小平说：“中国人民有自己的民族自尊心和自豪感，以热爱祖国、贡献全部力量建设社会主义祖国为最大光荣，以损害社会主义祖国利益、尊严和荣誉为最大耻辱”。热爱祖国是中国人民的光荣传统。李白的“黄河之水天上来，奔腾到海不复回”，表达了诗人对祖国大好河山的炽热之爱，成为千古之绝唱。苏东坡被贬到一个“食无肉，病无药，居无室”的荒凉的海南岛，可是在诗人笔下却成了一块令人神往的宝岛：“九死南荒吾不恨，兹将奇绝冠平生”，“垂天雌霓云端下，快意雄风海上来”，甚至表示“余生欲老海南村”。杜甫的“穷年忧黎元，叹息肠内热”，则表达了诗人对人民疾苦的深深的同情。所以我们称颂这些诗人为“爱国”诗人。
（二）保卫祖国，为维护祖国的领土完整、独立自主而奋斗不懈。一旦遇到外来入侵之敌，即挺身而出，保家卫国；为国家独立，民族解放，不惜献出自己的鲜血和生命。其中杰出者，就是民族英雄。就近代而言，鸦片战争时期有林则徐、邓廷桢、关天培、陈化成；太平天国时期有洪秀全、杨秀清、洪仁玕、石达开、李秀成、陈玉成；中法战争时期有冯子材、刘永福；为保卫祖国领土完整而斗争的还有左宗棠、曾纪泽；中日战争时期有邓世昌、林永升；戊戌变法时期有康有为、梁启超、谭嗣同；辛亥革命时期有孙中山、黄兴、邹容、陈天华、秋瑾、徐锡麟、陆皓东、禹之谟等等。古往今来，许多爱国志士慷慨悲歌，抒发了他们的豪情壮志：曹植的“捐躯赴国难，视死忽为归”，吕坤的“有益国家之事虽死弗避”。近代革命家秋瑾女士，在甲午战争之后，痛感国土沦丧，写下“金瓯已缺总须补，为国牺牲敢惜身”，“拼将十万头颅血，须把乾坤力挽回”的诗句，真是惊天地，泣鬼神，感人肺腑，催人泪下，表达了女革命家为收复失土而献身的崇高的爱国情操。
（三）建设祖国，海外赤子回乡兴办教育、实业、社会福利事业，或在科技上有重大发明创造，为生产发展，人民生活水平的提高做出显著贡献者，或在国际体育等竞赛中为祖国争得了荣誉者，或学成归国，为祖国繁荣、富强而贡献聪明才智者，或在平凡工作岗位上，几十年如一日，兢兢业业，奉公守法，起了一个镙丝钉的作用者，都是爱国主义者。当一个社会制度已经衰朽，阻碍祖国的繁荣、富强，革命的志士仁人率领广大人民群众，推翻代表腐朽制度的旧政权，使生产力获得解放，使祖国走向繁荣、富强者，则既是革命家，又是伟大的爱国主义者。从孙中山到毛泽东、周恩来、邓小平就是这样一批革命家，兼伟大的爱国主义者。
二、爱国主义的时代性与继承性
爱国主义是个历史范畴，时代不同其具体内容和形式各异，但又有着世代相继的基本内容和基本特征，即热爱祖国、保卫祖国、建设祖国。
在古代，由于中华民族组成为统一的多民族国家，经历了一个“分久必合，合久必分”的漫长的历史过程。汉族与其他少数民族之间，既有和平交往的一面，又有相互征伐的一面；既有在统一政权下共同生息的时期，又有几个政机并存，各自称雄于一方面的时期，匈奴、鲜卑、氐、羌、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等族都相继建立过政权，其中蒙古族建立元朝和满洲族建立的清朝，都曾经是全国性政权。似乎不能因为当今这些少数民族已是中华民族大家庭的一员，就否定曾经有内外之分，亦有是非曲直之别，从而抹煞岳飞和秦桧、史可法与吴三桂的原则区别；亦不因为需辨明内外、分清是非，就纠缠历史老帐，甚至与近代列强入侵相提并论。中国古代史上的爱国主义——热爱祖国、保卫祖国与建设祖国，通常是以“忠君爱国”与“夷夏之防”的形式出现的。
关于“忠君爱国”，有人认为，忠君是忠于一姓一氏，这是愚忠，既然是愚忠，即是一种奴才思想。在笔者看来，此乃脱离历史背景的偏颇之见。古代君国一体，“君”往往是一个国的象征，号召群众的一面旗帜，忠君与爱国通常是一致的。作为封建伦理观念，其时代局限与阶级局限毋庸置疑；但民族英雄的“忠”是否皆为愚忠，则要作具体分析，决不能一棍子打死。生当战国末年的屈原，他希望自己的祖国（楚）通过改革弊政、联齐抗秦，走向强盛，但其言不用，终于国破而家亡，诗人则以“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”的挽歌中投汩罗江自尽。面对背弃盟约，大举南侵，攻燕京，俘虏宋徽宗、钦宗二帝的金兵，岳飞为了雪耻复仇，收复失地，与金兵搏斗，累建奇功。这种气吞山河的正义之举，决不是什么愚忠。有人认为岳飞在《满江红》中有“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”之句，如若给岳飞以“民族英雄”的桂冠，会影响民族团结。笔者以为，这是岳飞对女真奴隶主贵族蹂躏中原、荼毒生灵的愤激之情，又是对被欺凌的自己祖国和人民的热爱之情，保卫之情。史可法在清兵压境的危难时刻，坚守孤城，与扬州城共存亡，克尽作为封疆大吏的职守，这又是什么愚忠呢？按儒家的“忠”，也非臣对君的绝对服从的愚忠，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”③。显然这是以礼为“忠”的前提的。孟子进一步发挥说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。
对学生进行爱国主义教育是党和政府的一贯主张，在1994年中共中央发布《关于进一步加强和改进学校德育工作的若干意见》中把爱国主义放在首位。同年，中共中央宣传部颁布了《爱国主义教育实施纲要》,这是新时期我国爱国主义教育的纲领性文件,它对爱国主义教育的基本原则、内容、重点、基本建设、途径与方法等等都做了详细的叙述，并强调要“搞好爱国主义教育的理论建设、教材建设、制度建设和基地建设”。2001年10月中共中央颁布的《公民道德建设实施纲要》指出:“爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义作为公民道德建设的基本要求,是每个公民都应当承担的法律义务和道德责任”。上述重要文献,为爱国主义教育提供了明确的指导思想和重要的理论依据。
党的十六大以来，以胡锦涛同志为总书记的党中央，高度重视大学生思想政治教育和青年一代的健康成长。2004年3月，中央领导同志作出重要指示，要求从培养师资队伍、加强教材建设、改革教学方法、改进宏观指导等方面下功夫，力争在几年内，使思想政治理论课教学状况明显改善。2004年8月，中共中央、国务院印发了《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》。2005年1月，全国加强和改进大学生思想政治教育工作会议召开，胡锦涛总书记作了重要讲话，对加强和改进大学生思想政治教育作了全面部署。他指出：“要以爱国主义教育为重点，深入进行民族精神教育，引导大学生增强民族自尊心、自信性、自豪感，做到以热爱祖国、贡献全部力量建设社会主义祖国为最大光荣，以损害社会主义祖国利益、尊严和荣誉为最大耻辱。”2005年初，中宣部、教育部发出《关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》。中央的一系列重大部署对思想政治理论课的学科建设、课程体系、教材编写、教学方法的创新，教师队伍建设等都提出了新思路、新举措。新课程方案是其中的一项重要内容。 新课程方案明确规定，把“98方案”的7门必修课调整为4门必修课，即开设“马克思主义基本原理概论”，“毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想概论”，“中国近现代史纲要”，“思想道德修养与法律基础”。这一调整体现了新世纪新阶段大学生理论武装工作的综合性、整体性要求。新课程方案有史、有论、有应用，有利于大学生在学习掌握马克思主义理论的基础上，从历史与现实应用的有机结合中，全面地掌握科学的世界观和方法论。新课程方案的提出为进一步加强和改进高校思想政治理论课建设奠定了基础。
《中国近现代史纲要》是高校思想政治理论课“2006新方案”中新增设的一门马克思主义政治理论课，成为马克思主义一级学科的重要组成部分，其目的在于加强对在校大学生的中国近现代国史国情教育，为更好地培养合格的社会主义建设者服务；同时，该课程的设置是高校马克思主义政治理论课教学改革的重要内容，是关乎政治理论课教学改革能否真正提高实效的重要环节。
因此，根据新形势新任务的要求，加强对《中国近现代史纲要》教学“创新内容、创新形式、创新手段”的研究，显得十分必要，这也是思想政治理论课永葆生命力的源泉。通过课堂讲授、师生对话研讨、研究性论文、报告会等形式，引导学生正确认识近现代中国社会发展和革命发展的历史进程及其内在规律性，“了解国史、国情，深刻领会历史和人民怎样选择了马克思主义，选择了中国共产党，选择了社会主义道路。”通过社会调查、参观访问、建立课外实践基地等社会实践使学生深入社会，将理论与实际紧密相联，增强对国史、国情的感性认识，激发爱祖国、爱人民、爱社会主义的热情。
三、加强爱国主义教育有助于坚定大学生走社会主义道路的信心
建设有中国特色社会主义是由中国改革开放的总设计师邓小平提出的。自邓小平在中共十二大开幕词中提出“走自己的道路，建设有中国特色的社会主义”以来，中共十三大、十四大、十五大、十六大、十七大都始终强调高举中国特色社会主义伟大旗帜。
十七大报告指出，改革开放以来我们取得一切成绩和进步的根本原因，归结起来就是：开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系。在当代中国，坚持中国特色社会主义道路，就是真正坚持社会主义。坚持中国特色社会主义理论体系，就是真正坚持马克思主义。
中国特色社会主义道路，就是在中国共产党领导下，立足基本国情，以经济建设为中心，坚持四项基本原则，坚持改革开放，解放和发展社会生产力，巩固和完善社会主义制度，建设社会主义市场经济、社会主义民主政治、社会主义先进文化、社会主义和谐社会，建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。
1990年5月，江泽民在纪念五四青年节报告会上指出：“在当代中国，爱国主义和社会主义本质上是统一的。社会主义制度的确立，巩固和发展了新民主主义的成果，为我国社会生产力发展和社会进步提供了可靠的保证和光明的前景，集中体现着国家、民族、人民的根本利益。四十多年的社会主义建设，已经使我国改变了民生凋敝、满目疮痍的面貌，成为一个初步繁荣昌盛的国家。社会主义是中国人民的历史选择，是中国走向现代化的必由之路。今天，全体社会主义劳动者、拥护社会主义的爱国者都越来越自觉地认识到，只有社会主义能够救中国，只有社会主义能够发展中国。”高校加强爱国主义教育，进一步坚定青年大学生走中国特色社会主义道路的信心，不管国际风云如何变换，始终在中国特色社会主义道路上勇往直前。
进行爱国主义教育，爱国先进典型的作用显得尤为突出。
(一）树立爱国先进典型的意义
爱国先进典型对爱国主义教育具有示范引导、感化激励、自我评价、强化鼓舞等作用。
爱国先进典型，通俗地讲就是指具有代表性的爱国人物或事件。树立爱国先进典型是进行爱国主义教育的重要方法和手段，可以说进行爱国主义教育离不开对爱国先进典型的学习、宣传，其作用主要体现在以下几个方面：
其
一、示范引导作用。我们所宣传的爱国典型的内在精神往往与我们的爱国教育目标和方向具有一致性，典型的行为正是这一目标和方向的具体化和形象化。爱国典型示范引导了人们，同时也对爱国主义教育的发展起着一定的导向作用。
其
二、感化激励作用。现在应当大讲杰出人物、英雄模范的奋斗史、贡献史。因为，这样的史料最真切、最实际，也最感人，同时又包含着这些人物的世界观、人生观、价值观的形成、转变与发展，它最富于感染力，也最容易引人效法、学习，具有潜移默化的作用。
其
三、自我评价作用。人们自我教育的前提是对自我的正确评价。进行自我评价，典型榜样的教育起着重要的作用。
其
四、强化鼓舞作用。人们的爱国思想不可能生而有之，典型教育可以使人们在学习榜样的过程中，接受榜样的特征，逐步地培养和强化健康的心理定势，最终成为爱国者。
由于爱国先进典型的示范引导、感化激励、自我评价、强化鼓舞等作用是巨大的，对全体公民，尤其是对广大青少年进行爱国主义教育，要充分发挥好爱国先进典型的作用。
实践证明，大力宣传和推广爱国先进典型是进行爱国主义教育的重要方法。
先进典型的表率作用，自古以来就是引导人的精神生活的一个重要方面。我们党的思想教育工作一贯重视运用榜样的力量教育和鼓舞人民，用先进典型教育人、感化人、激励人、培养人，已经取得了重大成就。
大力宣传和推广爱国先进典型是进行爱国主义教育的重要方法。我们发现，宣传推广的深度和力度往往与其所发挥的作用成正比。我们可以雷锋为例。几十年来，经过大规模、全方位的宣传和推广，雷锋已不再是一个一般意义上的先进典型，他的精神已成为我国人民宝贵的精神财富和文化遗产，对建设社会主义精神文明具有很强的指导作用。
雷锋只是千百个爱国先进典型中的一个。透视这一典型现象，我们不难得出这样的结论：爱国先进典型需要宣传和推广，爱国先进典型也只有通过宣传和推广才能为广大人民所了解、认同及效仿，也才能发挥其应有的作用。
（二) 树立爱国先进典型的基本原则
树立爱国先进典型要尊重历史客观性。因此，在选择和宣传时要处理好以下两个关系：
其一尊重历史与兼顾现实的关系。从严格意义上来说，爱国先进典型都是“历史”的，“现实”之所以需要“历史”的爱国典范，是因为历史割不断，今日中国是昨日中国的延续，这种历史承传性为爱国典范对后世的影响留下了广阔的时空。另一方面，任何特定时代的爱国典范在历史长河中的影响都是有限的。因此，在选择和宣传爱国典范时，必须坚持历史唯物主义原则，既不能篡改历史，杜撰现实和未来所需要的爱国先进典型，也不能无视现实和未来的时代特点，不加取舍地照搬历史上的爱国典范。在评价历史上的爱国典范时，要做到尊重历史，同时又要兼顾现实，划清爱国主义与民族沙文主义、狭隘地方民族主义的界限。
其二真实性与可比性的关系。我们说“榜样的力量是无穷的”，这里有一个前提，就是榜样的思想和行为能够为众多的人们所理解、所接受，能够产生巨大的共鸣。爱国先进典型所以具有代表性和感召力，不仅因为他具有超越普通人的崇高品格，而且因为他符合普通人的平凡情感。典型人物形象贵在真实。我们在树立典型的过程中，不能人为地对典型进行拔高。在突出典型主流的同时，也应不回避其不足之处，让人们感到榜样是真实可信的，同自己一样，是人不是神。这样人们才会感到典型人物形象真实、可信、可学。
（三) 树立爱国先进典型要突出时代特征性。在新时期，选择、树立和宣传爱国先进典型必须立足于当代，突出时代特征。
其一新时期选择、树立和宣传爱国先进典型必须突出爱国主义与社会主义在本质上的统一。在当代中国，爱国主义和社会主义在本质上是一致的。爱国主义是社会主义深厚而广泛的基础，社会主义则赋予爱国主义崇高理想和崭新时代内容。对每一个中国公民来说，讲爱国主义其实质就是热爱社会主义的中国。这是当今爱国的核心。说到底，当代爱国者，就是社会主义现代化事业的建设者、参与者和支持者。
其二新时期选择、树立和宣传爱国先进典型必须要有利于促进改革开放和实现祖国统一。我们在宣传爱国先进典型时，要注意宣传港澳台同胞为促进改革开放和实现祖国统一所做的贡献，宣传国外侨胞和海外归来人员爱国、爱乡的事迹。
树立爱国先进典型要体现层次多样性。当今人们的多向性选择，给我们开展爱国主义教育提出了新的挑战，同样也给爱国先进典型的选择和树立提出了新的要求。
（一）树立爱国先进典型要体现层次性。人民群众是具有不同层次的群体，有先进、后进、中间状态之分。同样，爱国先进典型也是有层次的，这其中既有革命领袖、革命先烈、著名爱国者，也有作为车间榜样、班组标兵的普通劳动者。爱国典型的这种层次性符合人们思想觉悟多层次的客观实际，能满足不同层次人们的要求。
（二）树立爱国先进典型要体现多样性。从客观上讲，每个典型人物的精神激励作用都具有相对的指向性和局限性，事实上，一个所谓的“万能”典型是不存在的。典型的树立必须适应社会的发展，必须满足人们的选择需求。我们应当从多种角度、多个方面树立各种先进典型，要善于发挥多种类型爱国典范的作用，以适应人们的多维追求。要充分考虑不同领域、不同阶层、不同行业对不同爱国先进典型的需要，要形成国家、行业、地方、部门、军队、机关、企业、学校、街道、乡村等都有其爱国典型，形成层层有样板、行行有标兵的局面。只有这样，才能使广大群众能够从中选择适合于自己的榜样，能够从各自的角度得到榜样的激励，也才能使典型具有强大的生命力。
国防教育是高等学校教育体系的重要组成部分，当今世界，各国都很重视对国民进行国防教育，很多国家都把加强国防教育视为一项重要的社会性工程，把国防意识作为一种崇高的社会公德进行培养。在我国，对大学生有组织、有计划地进行国防教育是党中央的一贯思想。国防意识作为国防教育产物，其核心内容也是民族精神的重要组成部分。在新的历史时期，按照《国防教育法》的规定和要求，以国防教育为载体，通过组织大学生参加军政训练，对于增强大学生的国防观念，树立科学的世界观、人生观、价值观，激发他们的爱国报国热情，弘扬中华民族精神，具有十分重要的意义。认真分析国防教育与大学生民族精神培养的内在联系，探讨国防教育对大学生民族精神培养的积极影响，将有利于更好地培养大学生的民族精神。作为当代大学生我们应当深刻头会到我们的责任和义务。
四、国防精神是民族精神的重要组成部分
民族精神是一个民族悠久历史的积淀、光荣传统的升华和时代文明的结晶。它是一个民族所遵循的思维方式和行为方式所体现的理想信念和性格特征。这就注定民族精神具有浓厚的民族性。素以勤劳、勇敢、智慧著称于世的中华民族，在五千年的发展中，形成了团结统
一、爱好和平择善而从的民族精神。这种精神，源远流长，又与时俱进，是中华民族伟大的精神财富，也是中华民族永远立于不败之地的精神力量。中华民族精神的核心是爱国主义精神，爱国主义精神是中华民族精神的具体体现。国防教育，是根据国防的需要来培养人的活动，是为捍卫国家主权、领土完整和安全，防御外来侵略、颠覆和威胁，对全体高校学生进行的有组织、有计划地培养国防意识的一切活动。国防教育的实质是国防精神教育。国防精神是在国防实践中形成的与维护国家安全和发展利益相适应的意识、思维和心理状态，是适应国防需要的强大精神力量和锐利的思想武器，这些都与中华民族精神的精髓爱国主义精神息息相关。由此不难看出，国防教育和民族精神的培养是相互统一的有机整体，国防精神教育承载一定的民族精神培养的内容，国防精神是民族精神的重要组成部分。
大力开展国防教育是对青少年弘扬民族精神的重要渠道
高校国防教育的主要内容包括国防理论教育、国防知识及技能教育、国防精神教育[1]。国防理论教育中，以马列主义军事理论、毛泽东军事思想、邓小平新时期军队建设思想为重点，此外，还包括国防建设理论，国防斗争特别是战争的理论，国家的防卫方针、政策及其理论原则，国际形势与国际关系理论等。这些理论都是中华民族精神的重要根基。国家领土、领海、领空和海洋权益知识，国防历史知识，现代战争及现代军事知识，国防科学技术知识，国防技能，国防法律知识等等国防知识的普及，则可以使中华人民能以更加清醒的头脑，更正确有效的方法，抵御敌对势力对中国崛起的破坏，从根本上确保中华民族精神之树在世界上屹立不倒，万古长青，这是其他任何知识体系都无法取代的。国防精神教育的主要目的是增强全体学生的国防意识，而国防意识中最基本的是国防建设和国防斗争所必需的各种精神。在中国共产党领导的革命斗争和社会主义现代化建设中，在原有民族精神发扬光大的基础上，中华民族创造了更宝贵的精神财富，用这些传统和精神对全体公民尤其是对青年学生进行教育，是国防教育的基本任务，同时也是弘扬民族精神的重要途径。
提高高校国防教育水平，将大大促进大学生民族精神的培养
国防教育中，爱国主义教育和民族团结一致教育是非常重要的两个方面[2]。进入新世纪，经济全球化的迅猛发展和世界范围内各种思想文化的相互激荡，使爱国主义教育面临严重的挑战。全球化对各民族国家主权的削弱，对不同民族国家的经济、政治和文化的同质化影响，决定了在大学生民族精神培养中必须紧扣爱国主义这一核心，使其牢固树立爱国主义观念，而大学生国防教育的主要目的就是强化国家意识、爱国意识，弘扬和培育以爱国主义为核心的伟大民族精神。团结统一是中华民族的立身之本，是维护祖国统一和民族团结的牢固纽带。它不仅表现在国家、民族的关系上，也反映在个人与他人、集体和社会的关系中。面对新的形势和新的任务，必须强化大学生以国家兴亡为己任的责任意识，增强维护国家统
一、反对民族分裂的使命感和责任感。
高校国防教育课的理论与实践紧密结合的特点，为民族精神的弘扬和培养提供了最佳的教育模式
根据《中华人民共和国国防教育法》的规定，高校国防教育课必须坚持理论教学与技能训练相结合、集中教育与分散组织活动相结合的原则。多年来，根据这“两个结合”的原则，初步形成了集中训练、分散教学、课内外结合、教养一致的国防教育课教育模式。这种模式，既保证了为什么要弘扬和培养民族精神、怎样弘扬和培养民族精神等理论教学的落实，又提供了弘扬和培养民族精神的理论教学与实践结合的机会，还为巩固民族精神教育的成果创造了条件，从而使弘扬和培育民族精神工作进一步落到实处。
建设中国特色的社会主义，是当代大学生的最崇高的使命。每个学生都应该具有祖国利益高于一切的爱国主义精神和为社会主义现代化建设建功立业的志向；竖立正确世界观,人生观，价值观和社会主义荣辱观，坚持四项基本原则，努力掌握现代科学技术，精通自己的专业技术，为建设中国特色社会主义和构建社会主义和谐社会，为中华民族的伟大复兴和各民族共同繁荣发展的伟大事业作出自己应有的贡献。
第三篇：《政治学》读书笔记
亚里士多德《政治学》读书笔记
古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。他第一次将政治学从其他学科中分离出来，并形成了自己独立的研究领域。他确定了政治学的研究对象和研究方法，使政治学真正成为一门系统的学科体系。
亚里士多德《政治学》的著述是一定历史背景的产物，在亚里士多德的时代，奴隶制已经发生了重大危机，社会力量开始发生变化，很多原有城邦的统治岌岌可危。亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级的立场，与其师柏拉图希图通过一种理想主义的极端‚哲学王‛的统治理想相反，希图通过对现实城邦的考察比较以一种调和的中庸的更为实际的途径去寻求优良城邦的建立与存续，首先将政治学从哲学伦理学里分野出来，以分科学的方式去研究国家的理论、政体的理论、法治的理论等等。
《政治学》一书中，亚氏以城邦作为政治学的研究对象，研究所谓‚至善‛的城邦。书中，首先是对于理想城邦的探讨。全书分为八卷。第一卷应该是一个序言。政治学应当从何处开始。什么是城邦：一种追求至善的包含其他一切的共同体就是城邦。亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。按照亚里士多德的说法，治国与治家是不一样的，家务管理者与政治家也是不一样的。
从第二卷开始，亚氏开始讨论各种政体了。政体的研究也是全书的核心和关键。‚我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。‛亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体，更要考察现存的各种不同的政体。理想政体应当是能够实际可用的，因此最好的政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。这种处于理想与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。‚吾爱吾师，吾更爱真理。‛第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。他认为，‚城邦的本质就是许多分子的集合‛，反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。他还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共和政体。在最后，亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本质决定城邦的本质，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的开始，亚氏开始讨论公民的定义。‚凡有资格参与城邦议事和审判事务的人‛就是该城邦的公民。这就是说，只有享受平等政治权利的人才是公民，只有由这样的公民组成的政治团体才是公民。紧接着，开始讨论善良之人的德性与良好公民的德行是否相同。结论是：‚即使不具有一个善良之人应具有的德行，也可能成为一个良好的公民。‛
在此之后，讨论来到了全书的重点部分—政体的分类。亚氏将政体分为正宗政体和变态政体两类。正宗政体：君主政体、贵族政体、共和政体;变态政体：僭主政体、寡头政体、平民政体。亚氏对各种政体进行了比较。特别是对于寡头政体和平民政体的比较。寡头政体崇尚财富，认为由富人当政，政治权利的不平等分配看做正义;平民政体追求自由，认为一切都应当平等，使政治权利的平均分配为正义。接下来，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。他认为，由多数人掌权是合乎公道的。
接着自然地转为各种政体的问题。当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。在亚氏看来，共和政体和贵族政体，都是平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，因为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大的财富，个人而言，既不富有，也不贫穷，所以能够保持整体上的稳定。而且 中产阶级讲求平等，注重德性，能够更容易做到‚中庸‛的美德。
在第五卷，亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么。首先是平民政体和寡头政体的冲突。根本原因是二者的正义观不同：自由和财富的对立。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，可实质确是，挑拨双方的互相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也是僭主制的保全方法。
在最后的七八两卷，亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。最优秀的政体就要有最值得选取的生活。对于幸福的人，幸福的城邦的讨论。以及对于土地分配，共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。
总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。《政治学》也是经典中的经典。其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深的影响了此后的政治家和学者。
一、基本概述
通读完《政治学》这本书之后，我们会发现事实上该书是一本未竟之作，这本书的大致内容可分为两大部分：一是论述理想国家，包括了卷
二、
三、
七、八，这部分是在未摆脱柏拉图的影响而从应然的视角去构思理想国家的;二是论述现实国家，包括卷四(政体的分类)、五(讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么)、六(讨论了平民政治和寡头政治的专门组织)，这部分是在他从应然视角转换到实然视角之后完成的。从整体的内容来看，亚里士多德《政治学》论述了城邦(国家)的目的和起源、政体及其分类以及相互转换、政体的变革和革命、理想政体的形态、中庸理论、分权理论，还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。但中心始终是围绕何谓理想城邦和优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。
《政治学》通篇都洋溢着浓烈的伦理学的气息，他认为一个人要达到完美的善，必然要倾向于过政治生活，因为‚人天生是政治动物‛。伦理学研究的是个人的善，而政治哲学研究的是集体的善，国家政治就是要实现公民的最高善德，因此其论述理想的城邦就是能实现和达到至善的目的，而优良的的城邦就是使人们能过上幸福的生活。
亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图的这种生活体验，因而他更可能以一个局外人的身份，从纯客观事实出发，以他的正宗政体与变态政体的标准，疏理150多个希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。因此在亚里士多德那里，政治实际上就是一门‚可行的艺术‛。所谓‚可行‛即体现在《政治学》提出的五大问题上(2.P180)。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，他在看待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种‚医生的眼光‛，简而言之，他看待现实城邦的眼光是：首先是诊断，即明确什么样的是病态的，什么是健康的。变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体，即正宗政体;其次是治疗，即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径，对于各种政体的种种道路选择或治疗方案，亚里士多德的讲述是非常详尽的;最后，探讨一般政体的毁灭和保全的原因何在，即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。
二、结构与内容评析
在卷一当中，作者采用溯源的方法探讨了城邦的起源问题，其认为城邦是人类本性的要求自然发展起来的，城邦是处于自然的演化，而人类是自然趋向于城邦生活的动物，其目的并非只是为了人类的存续，更为重要的本质是体现美德和正义的优良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的这个链条中他还探讨了个人与国家，社会与国家的关系。但主要是在家庭层次上论述的，他认为，政治学是从家庭开始的，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。在当时的希腊，基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：‚恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。‛
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。亚里士多德尽管承认‚并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人‛，但是，与柏拉图‚构成人的材料‛的神话如出一辙，‚自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力‛，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在‚人生而平等‛甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可臵疑地辩护了。因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。亚里士多德接下来谈了关于‚获取‛的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。同时，亚里士多德还继承了柏拉图的某些观点认为灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。
第二卷作者讨论了理想城邦和优良城邦的问题。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由‚最‚能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。在这里，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的进行了批判认为它损害了人与人之间的友谊，共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。此外，他还从制度层面集中批判了《法律篇》批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。
第三卷作者从‚德性‛角度区分了好人和好公民之间的差别，提出了公民的基本定义。亚里士多德认为一个善良的人是一个好人，但并非一个好公民;而一个并非善良之人也不妨碍其成为一个好公民。而公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。在其区分好人和好公民时，我们可以看到亚氏将政治独立与伦理的一面。然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分?亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人?雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位?因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人?当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡?最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点?
作者关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了。共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是‚德性‛，而共和制则应当在于‚平衡‛，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，城邦的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们‚节制‛并‚慷慨‛地生活，而且‚中产阶级‛讲求平等，注重德性，能够更容易做到‚中庸‛的美德。紧接着亚氏还讨论了整体变更的原因，首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗?不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。自由和财富(近代以来‚财富‛被‚自由‛取代，‚自由‛则被‚平等‛取代)，两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。 第
四、五卷在后三种政体上讨论了各个政体的不同形式和组织、灭亡与保存。作者延伸了他在《尼各马可伦理学》里的‚幸福的生活在于无忧无虑的德性，而德性又在于中庸‛的观念，认为中产阶层最具备这种特征，城邦由他们占主导地位可以兼顾贫富两个阶层的利益，也可以保证城邦的稳定。
平等包括数目上的平等和比例上价值或者才德的平等两方面，对平等的片面认识会导致政体的覆灭和变更，所以对待平等应两方面兼顾;为了防止某个部分的势力过分膨胀，要么把行政管理权和行政官制分别授予对立的两部分，要么就增加中间阶层的力量以防止因为不平等造成的**。 作者在第六卷详尽讨论了平民政治和寡头政治的专门组织，发现平民政治主要特征在于主张平等，但是不考虑资格;主张自由，但着眼于放纵;指出对待对立阶级不可以去欺骗而应当慷慨以防止政体的瓦解。
作者在第七卷探讨最优秀政体和最值得选取的生活，这里提出了善的分类：外在诸善(比如财富)、身体诸善、灵魂诸善。灵魂诸善是最崇高的，因为它比享有极大的外在的善会产生更大的幸福，而且由于它的存在，前两者才是适宜的，‚最优良的生活对于个人或城邦共同体而言，是具备了足够的需用的德性以至能够用拥有适合于德性的行为的生活‛。作者还描述了他的理想国：一定规模的人口、领土，还有公民的品格，这是城邦构成的必要条件;农民、手工业者、武士、富人、教士、法官，这些是城邦的部分;应当让一些人年轻时是武士，年长后是统治者，最后成为教士，因为他们拥有了闲暇时间，土地财产应该属于这个阶级而不是耕种者，因为耕种者不是公民而是奴隶或者是农奴。农民、工匠都不是城邦的公民，只有武士、统治者、教士一直是城邦的有机部分。土地还要部分的国有化，把它作为共餐的消费，对于私人土地，每个公民应当有一块接近疆界的地和一块接近城市的地，这样既可以公平也可以让大家关心保卫国土。
最后一卷主要讨论了教育，幸福首先依赖于美德，其次是外在诸善，美德依赖于本性、习惯和合理的生活规律，教育与美德所依赖的后两者有关。教育又是为了培养高尚的情操的，所以不应该局限于技艺。肉体的发展早于灵魂，嗜好的发展早于理性，所以教育也应该先从肉体开始，次为嗜好，次为理性。还有，教育是为了培养公民适合于政体的品格而实施的。教育应当立足于中庸、可能的与适当的准则。
三、一点研究方法和特点总结
以上是从结构和内容的角度来记录的，此外，从方法论的角度，该书的研究方法及特点如下：
首先，作者中途抛弃了从传统的理性思辨构建理想国家的逻辑思考方式，转而探讨切实可行的最好国家，最终形成了理想与现实，应然与实然错宗交织的更为复杂的理论体系。
其次，在论述城邦的目的和起源问题上，作者采用了由事物的起源来探讨事物的属性的办法即我们常说的发生学的或者叫做溯源的方法;而在论述理想城邦、优良城邦以及各类政体的时候，则采取了历史的和实证的方法。 第三，亚氏的政治理论是植根于道德语言之中的，虽然不像柏拉图那样用‚善‛的理念来思辨国家构筑起政治理论体系，但是他与柏拉图一样都树立一个到的终极目的作为城邦的根本目标。萨拜因指出亚氏政治哲学中‚国家的道德性质不仅支配而且可以说完全笼罩着它的政治性质和法律性质‛。虽然，亚氏把政治学和伦理学分了开来，但亚氏仍然有着深厚的国家伦理化，政治伦理化的色彩。比如麦金太尔就认为亚氏体系中的《伦理学》与《政治学》两者都属于关于人的幸福的实践科学，研究什么是幸福，幸福由何种作为构成，如何达到幸福。前者告诉我们和中生活形式对幸福生活是必要的;后者(政治学)告诉我们何种宪制以及何种政体的产生并维护这种形式。 第四，亚氏的政治理论涵盖理想和现实的两大领域，他对现实政体类型及各自的制度安排都作了描述与概括，他的政治逻辑也贯穿了理想国家和最好国家这两个层面。
亚里士多德《政治学》读书笔记
轴心时代是人类历史上最为重要的时刻之一。在希腊，尽管过去人们对于祖先和神灵有着类似于在中国一般的敬意和崇拜，但是这种敬意和崇拜先是随着逐渐平民化的革命从政治上逐渐驱逐，又在被哲学家们寻求智慧和真理的努力所逐渐打破。苏各拉底的死意义重大的一点是一颗古往今来可能是最伟大的头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想的需要和对于独立思想者的恐惧，恰恰相反，是出于民众的无知、对真理的恐惧和传统的力量。
柏拉图因此对民主政治不抱好感。这位理想主义者因此走向了理性主义极端的一个高峰也即追求‚类神牧‛的或者‚哲学王‛的统治(另一个高峰显然要等到欧陆自由主义的代表人物们如卢梭和康德等的出现来补充)。然而可贵的是，严谨地秉持‚中庸‛之道的亚里士多德对他的老师进行了可贵的背叛。 《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整的人在德性和品质上所能达到的高度，但是，一个人要达到这样的高度显然不可能与他所处的政治环境分开，因为‚人天生是政治动物‛。因此亚里士多德开始准备讨论什么是比较理想的政治体制。
第一卷仍然应当视为对展开论述的一个准备工作。政治学应当从何处开始?家庭，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。我们必须注意的是，古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权和父权是普遍存在的。当孔子说‚齐家治国平天下‛时，我们应当牢记，那是当时的真正政治形态，因为事实上治理‚国‛的统治者们，正是以管理家族的方式统治的。
但是在希腊这不同。基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：‚恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。‛ 亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。但是亚里士多德并不是一个天生的自由主义者，‚中庸‛和实际永远是我们理解亚里士多德的最好注解。亚里士多德尽管承认‚并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人‛，但是，与柏拉图‚构成人的材料‛的神话如出一辙，‚自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力‛，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在‚人生而平等‛甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可臵疑地辩护了。
因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。第一卷对于这个问题的论述到此暂告一段落，因为正题还没有被引入。亚里士多德接下来谈了关于‚获取‛的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。
下面一段更可使我们看到亚里士多德与柏拉图的继承性。灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。
第一卷所要讨论的问题，如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。要注意的是，这些都还主要是亚里士多德在家庭层次上的论述。因为先前我们已经说过，城邦由家庭构成。第二卷开始，亚里士多德开始讨论政体问题。
第一句是非常有意思的：‚我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。‛亚里士多德既不理想化又不庸俗化的习性在这一句中展露无遗。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由‚最‚能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。
这一句话是值得重视的，因为紧接着，亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。这是古希腊哲学家们师法自然的一个体现。但是亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。
正如《尼格马可伦理学》中提到的，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的批判首先立足于，它损害了人与人之间的友谊。亚里士多德在《政治学》中的论述更是经典：一件东西要引起人们的关心和钟爱，主要有两点，即它是你自己的，并且它是珍贵的。同时他还论述了共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。
亚氏在建立城邦的具体技术上对于柏拉图的批判我们暂不讨论，接下来的批判集中在《法律篇》上，尽管普遍认为这篇论述已相对《理想国》接近现实。然而亚氏仍然批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它是制度上的。亚里士多德确实是一个深思熟虑的实用主义者。
但是亚里士多德仍然是一个念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够的仍在于以法治与制度来防范问题的发生而并非道德化地推行权力。这也许是因为自政治学‚现代化‚后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的方法，但是研究政治学的人需注意，权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。
我们继续乘着‚中庸‚之舟在亚里士多德的思想中遨游。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。中国百年来的变法家与革命家，似乎都没有好好地阅读亚里士多德。
接下来主要是描述性的，对于各城邦政体好坏的考察和政治家的贡献。需要注意的是，在那个时代，实行共餐制的斯巴达、克里特和迦太基似乎普遍受人称赞，这与亚氏似乎同其老师一样较为推崇贵族制究竟是互为因果还是怎样目前还不清楚。不管怎样，亚氏的观点始终趋于保守和非理性主义，比如他提到政体逐渐地偏向平民化有时是出于偶然的，而从他的字里行间我们也看到立法者并不能决定政体的发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地说明这点。
第三卷是亚氏立论的重要篇章。首先是关于公民的定义，公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。接下来的论述似乎与《尼各马可伦理学》联系相当紧密：善良之人的德性与良好公民的德性是否相同?亚氏的回答是并非善良之人并不妨碍成为一个好的公民。如果允许我们借此无限发挥，那么我要说，这种将政治独立于伦理的思想实在对于政治学的近代化有着重要的意义(这里的论述简直可以作为斯宾诺莎《神学政治论》的一个导言)
然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。
但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分?亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。
假如再允许我发挥的话，我要说，哈耶克和罗尔斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的争论，似乎也没有跳出这个局面。
因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚里士多德是一个务实的柏拉图，他把柏拉图的次好变成了最好，但是我们有理由相信，他和柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。
进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样的智慧者看来，试图用理性的计划来设计制度或方式来达到这一点，是不可能的。也许有人能做到，但这极需要运气。
然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人?雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位?因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人?当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡?最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点? 倘若我们以此来诘责亚里士多德的论述，那么我们是犯了把《政治学》当成《理想国》来阅读的错误。因为亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一个最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，应当是一个最恰当的城邦，也即最符合当地风土人情的最好城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯看成是对历史的记叙，则应当理解为亚里士多德的意思是容易找到德性明显高出常人的人的城邦最适合君主制。隐含的意思是，德性不足的民众中最容易产生君主，而这样的统治也最适宜他们。
亚里士多德关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了(对比亚氏认为另一种不是政体的政治形态即东方的专制政治)。
共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是‚德性‛，而共和制则应当在于‚平衡‛，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。
但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，成帮的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们‚节制‛并‚慷慨‛地生活，而且‚中产阶级‛讲求平等，注重德性，能够更容易做到‚中庸‛的美德。
以下对于官职、议事的议论不予讨论，仅仅吸收其有益的思想。
接下来亚里士多德开始讨论政体变更的原因。值得我们注意的是亚里士多德虽然在此有阶级划分的意识，但更加注重的是政治心理学的因素。首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗?不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。财富和自由(近代以来‚财富‛被‚自由‛取代，‚自由‛则被‚平等‛取代)，两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这点与《希耶罗》的主旨也相同。
最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了‚实践‛多于‚理论‛的讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看，实际上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义的原则建立起最好的城邦是不可能的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性，并以此为基础来建立‚人‛的城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言：一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。因为他是一个有着现实主义气质的思想者，亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。
遵循自然差异
首先让我们从亚里士多德的名言讲起：人是政治的动物，我们通常对于这句话的理解是人是要参与到政治生活中来的，但是政治参与这种说法因为太现代了，所以太狭隘了。我认为亚里士多德说这句话的确切含义是人注定是以共同体的方式生活，或者也可以说城邦是人的自然目的。
所有共同体内部都是冲突的，这种冲突源于自然的差异。因此保持差异性就是符合自然的。自然是和谐的整体，可是和谐并不意味着没有冲突，实际上天崩地裂依然是自然和谐的表征。而亚氏《政治学》的目的就是要为这种自然的差异划定界限。也就是说人是按照这种自然的差异而分出高低贵贱的，也是按照这种差异而组成社会秩序的。在这里亚氏表现出与乃师的区别，柏拉图试图消除这种差异，而寻求一个整齐划一的城邦。 所以说自然目的论在亚里士多德的学说中占据着一个极其重要的地位，本文就试图从三个方面对此展开论述。
一、自然与人的本性
再让我们回到《政治学》的开篇。它是首先从社团开始论述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社会性的动物。从这个意义上说，任何社会团体都是先于个人的了，个人是团体的一部分。人是政治的动物确切的说就是这个意思。
在第一章中，亚里士多德开宗明义指出：‚一切社会团体都以善业为目的，而‚城邦‛是至高而广涵的社会团体，它所追求的善业也是最高而最广的。‛(p3)这里的善业是指什么，最高而最广的善业又指什么?这就涉及到人与城邦的关系问题。
在这一章中，还确立了研究政治学的方式：‚应该分析一个组合物为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可分析的最小分子。‛(P410)我们以后可以看到这种分析方法贯穿了始终：通过分析找到事物之间的本质差异，然后又通过本质差异来确立事物在自然目的序列中的位臵。
我们有必要对这种方法详加探讨。我认为通过分解组合物而找出最小分子的方法蕴藏着亚里士多德对于自然整全的理解方式。我们如何去认识一个事物的自然本性，自然作为一个整体，而各个事物构成了其有机的组成部分，这里所谓的有机就是种类的差异。整全的特性因而就是施特劳斯所谓的智性上的差异性。只要找到了物与物之间种类上的差异，也就找到了该事物的自然本性，也就是该事物称其为该事物的东西。
按照这种方法，城邦就是一个高级的组合物，而人是组成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何关系呢?亚里士多德先将城邦分解开来。两性出于生理的自然而结合成夫妇，然后还有主与奴为了共同厉害自然地结合在一起。夫妇与主奴关系的结合，就出现了家庭。家庭然后再发展成为村落，最后发展称为城邦。‚城邦是自然的产物。‛也就是说家庭是人类社团的最基本形式，而城邦则是人类社团的最高级形式。
等到城邦出现，‚社会就进化到了高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足。‛‚城邦的长成出于人类生活的发展，而其实际的存在却是为了优良的生活。‚城邦是自然发展的终点。‛‚当事物发展完成之后，我们就见到了它的自然本性，每一自然事物生长的目的就在显明其本性。‛(p7)由此可见，人类自然是趋向于城邦生活的动物。这是一种典型的目的论的理解方式，即理解一个事物是按照它的目的来理解的。值得注意的是，这个目的不是人类的目的，而是自然目的。
那么为何说城邦是最高的社团呢?因为按照自然目的来说，‚自然不造无用的事物，而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。‛而言语就能表达善恶和正义的观念，而城邦就是建立在善恶与正义的观念基础之上的。(p8)亦即，按照自然，言语因而善恶与正义是人的最高目的，而这种目的只有在城邦中才能得到实现。 因而称城邦在本性上先于个人和家庭。(p9)这里的本性其实是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于个人和家庭。同样是在自然的序列上，‚就本性来说，全体必然先于部分。‛(p9)
遵循上述分析的方法，城邦的基本组成部分是家庭。家庭又包含三种关系：主奴、夫妇和父子。(p10)此外还有致富技术一项。此四要素就是要讨论的家庭事物。通过后面的论述我们可以看到这三种关系分别对应了不同类型的政体。
先说主奴关系。有人认为主奴关系并非出于自然，而是出于律令或习俗。(p11)可是亚里士多德并不这样认为。奴隶是在本性上不属于自己的人格而从属于别人的人，他就在生活行为上被主人当作一件工具。那么奴隶制度是否符合自然呢?亚氏认为‚世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必须，实际上也是有利益的。‛(p13)‚一切事物如果由若干部分组合而成一个集体，各个部分通常明显地有统治和被统治的区分。‛(p14)这一切都是在自然的名义之下得到论证的。自然创造出了人与人之间的差别必定是有其目的的，不能自主的人成为别人的奴隶就是这种自然目的的证明。这样奴隶制就是正当的了。
但是他又否定强迫奴役的合法性，他强调的是出于灵魂的自然差异基础上的自然奴役的合法性。判断人类等级的自然标准是人的灵魂的优劣，而非其他。自然把两个原本相互分离的主奴联系成一个整体，使得他们厉害与共。如果违反自然，强行在两个人之间建立这种主奴关系，则不能使他们成为一个整体，因而也就会伤害到双方的利益。(p19)强制的就不是自然的，而自然是个最终标准。 从这个标准看，主奴的关系与政治家与自由民的关系显然是不同的。因为主人统治的是作为他的从属部分的奴隶，而政治家统治的是与他同等的自由民。因此符合自然的城邦应该是自由人的联合体，而僭政就是最不自然的了，因为它基于主奴关系的强制之上。
另外一个值得讨论的也是与我们今天息息相关的问题就是自然目的与财富创造的关系问题。自然为人类准备好了生活所需的物品，游牧、农耕、劫掠等都是合乎自然的获取财产的方式。他在这里尤其为战争(作为广义的狩猎)的自然正当性做了辩护。这个意义上的财富是有限的，自然不创造无用的东西，同时也不会浪费东西。 可是，另外一种获得财产的方式即‚获得金钱的技术‛，它是不合乎自然的，导致了财富的无限可增性观念。(p25)它不是家务管理中的一个合乎自然的部分。金钱是最不自然的，寒不可衣，饥不可食，因此对于金钱的追求就是最不自然的生活方式。(比如我们今天的金融资本家)而亚里士多德之所以要做这样的讨论，实际上是要寻找和确认家主和政治家的自然目的(或本分P31)，这是以后讨论城邦问题的根基。
到了第十二章，亚里士多德转而论述夫妇和父子关系。与主奴关系不同，它们都是对自由人的统治，但夫妇关系是平等的，类似共和政体;而父子关系是不平等的，类似君主政体。此处有两点疑问：一，为何对于父子和夫妇关系的讨论如此简略?二，主奴关系类似于何种政体?
到了第十三章，亚里士多德又回到统治与被统治关系的自然正当性问题上，这一自然正当的最终根据在于灵魂的性质。灵魂在本质上就含有两种要素：其一为主导，另一为附从。统治和被统治就像灵魂组合中的主导与附从关系一样自然。
论述及此，亚氏结束了家政的论述，即只讨论了主奴关系，而不再讨论父子和父子的关系，也不再讨论村落关系。而是转而论述理想城邦。这一结构性的缺失是否蕴含了深意呢?
二、理想城邦——自然与城邦
在开篇第一章亚里士多德首先讨论理想城邦有一个前提，即‚具备了相当的物质条件以后‛。(p43)这个条件对于城邦的设臵有何影响呢?现代政治其实就是为了满足这个物质条件，霍布斯把现代社会的起点定在了人的自我保全之上，而自我保全作为一种自然权利就可以顺理成章地扩张成对于财富的、公平的权利的要求，因为财富和公平都是人的自我保全的需要。这份工作是由洛克等古典自由主义思想家所推进和完成的。
经济进步、物质丰裕是现代政治最重要的事物，按照阿伦特的说法就是公共领域的社会化，本来是处理人类政治事务表现人类高贵和自由的领域，现在被卑下低贱的物质生产和劳动所代替，最典型的莫过于马克思所追求的共产主义社会以及劳动伦理。
而亚里士多德直接就把它排除在了政治学讨论的范围之外。这个依据大概在于，致富并非政治的本分。(p31)而参与政治是需要闲暇的，闲暇的获得则无疑需要一定的物质条件为支撑。古典政治借助奴隶制来解决这个问题，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人没有自由的能力，他们没有充足的理性自理能力，需要别人的统治和支配。而另一部分自由的人则是具有自由的能力的绅士。
而现代政治则是打破了这种能力等级的区分，要追求人的平等，实际上这是要降低对人的要求，同时要把奴隶制普遍化，要人们都为自己的生计奔波忙碌。这无疑意味着人的高贵性的彻底丧失。
另一个有趣的点在于，亚氏为讨论理想城邦寻找到了一个所谓‚自然起点‛，即人们在进行政治组合时，个人该把哪些事物归社团公有?关于这个自然起点至少有三个问题值得关注：一，这个问题何以成为一个讨论的起点?
二、这个起点何以又是自然的?
三、这种问法与自由主义相似，但目的显然不同，其不同何在?
关于第一个问题，城邦是一个整体，因而它就一定具有公共的成分，否则城邦将只是一个个原子化的个人的简单堆积，而这不足以构成一个城邦。所以讨论公共的范围就是一个起点。而这个起点之所以是自然的，也要从城邦在自然目的的序列上先于个人来考虑。而关于第三个问题，这与自由主义划分公私界限是很不同的，自由主义的划分是为了保障私人自由，因此其理论的起点和归宿都是个人，是私的部分。而亚氏的划分是为了保障城邦的完整性，其理论的起点和归宿是城邦，是公的部分。
关于这个‚自然起点‛的初步回答只有两种。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉图的答案，亚氏就先从这里展开论述。 苏格拉底的理想国目的是要‚消除私心，保证城邦的大公统一‛。而亚氏却认为这种整齐划一不仅不可能，而且导致的是城邦的消亡。(p45)因为城邦的本质就是许多不同品类的分子的集合，而不是同类事物的聚合。(p46)因此真正重要的不是消除私心，而是尽可能地保持各个部分的自然差异，只有这样城邦才能称其为城邦。 这里就涉及到了关于整体有两种含义：可以是一个一个人的总数合而为全，也可以是集体地不分彼此之为全。前者之全依然有私我，后者之全则没有私我。但这两者都未必能导致城邦的洽和。前者可以看成是自由主义的思路，后者可以看成是极权主义的思路，而亚里士多德显然采取了较为中间的道路，即社群主义的道路。所以我们所亚里士多德是社群主义的鼻祖，在一定程度上是成立的。
亚里士多德在后面的第四章继续讨论了妇孺归公会导致伦常丧失，罪行加重，城邦也会因为友爱的淡乏而不再团结。在第五章则讨论了财产归公问题。财产问题主要涉及生产合分配。最好是土地私有，分配归公。财富应该‚以足够维持其素朴(节制)而宽裕(自由)的生活‛为度。(p64)在考虑城邦的设计时，必须时刻谨记的是何谓正当的生活，而正当的生活中财富是个极其重要的问题。
三、政治的极限——自然与正义
在《政治学》第三卷中，亚氏两次提到了同一个比较独特的问题(p157-160，p176)：即城邦如何对待才德卓绝的人。这个才德卓绝的人不只是一般的品德优秀，才能超群，而是‚人群中的神祗‛(p157)
在第十二章中，亚里士多德提到，政治学上的善就是‚正义‛，而正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人。(p152)正义的分配是以应该付出恰当价值的事物授予相应收受的人。(《尼科马克伦理学》卷五章三1131a15)在政治权利的分配上，正义就是‚以人们对于城邦各要素的贡献的大小为依据。‛(p154)这是城邦赖以存在的基础，因而正义就是城邦最大的公共利益。
可是不管是正宗的城邦还是变态的城邦都有自己的正义的标准，也就是任何城邦都有自己的关于赋予相应的人以恰当的事物的标准，比如有些城邦以财富为标准，有的则以出身、才德为标准，还有的则兼而有之。财富、出身、才德和集体多数四者并存于城邦之中。(p135)尽管亚氏说他们的观念都是偏见，可是它们显然成为维护特定城邦存续的根基。
可是对于亚氏所谓才德卓绝的人来说，城邦的正义是不能约束他的，就像‚不能把宙斯神一并纳入人类的政治体系‛。(p160)他超越于这些标准之外。如果城邦是一个整体，那它就有理由要求所有人成为他的一部分。可是这样卓绝的人物，他本身恰恰就是一个整体，而其他的人们便类于他的部分。(p176)正是因为如此，他们实际上是所有城邦的敌人，他们的存在都将潜在地对城邦的存续构成威胁。
亚里士多德说，对于这样的人，唯一合乎自然的方式就是说服大家服从他的统治，(p176)成为城邦的终身君王。(p160)可是显然说服似乎是并不起作用的，否则超人也就不会被城邦所放逐了。值得注意的是，这不是君主政体的一种，因为君主是城邦的一部分。终身君王的政治实际上是政治生活的极限，即按照自然的方式来组织政治的极限。政治的最高限度就是哲学王的统治。这个时候的正义标准就是自然的正义标准。
可是我们马上就意识到，所谓自然的正义标准是自相矛盾的。自然无所谓正义或不义，它自身是最终的标准。各种正义的标准在理论上都必须接受自然的审查。可是政治又必须建基于正义的观念之上，它必然试图去掩盖自然。或者说每一个城邦都试图把自己所奉承的正义观念包装成是自然的，是无可怀疑的。自然是生生不息的，而城邦却力图稳定。于是所有城邦都有采取‚陶片放逐法‛的可能，实际上也是这么做的。亚氏认为即使是出于统治者的私利，采取这种方法‚也有政治理论上的根据，而未可全非‛(p160)这是政治的自然逻辑，而这个自然逻辑从根本上说是违反人的自然的。
四、结语
本文主要从三个方面展开论述了亚里士多德的自然目的论，笔者认为自然目的论始终贯彻着全书的讨论，借以确定人的自然本性，理想城邦的结构，也包括后面提到的如何对待‚超人‛，如何教育城邦的公民等。而需要强调的是自然的目的并不是人的目的，自然理性也不是人的理性。实际上并非所有人都能知晓自然的目的，或者说自然的目的其实是被隐藏起来的，需要哲人去发现。其发现的方法之一，亚里士多德已经清楚地向我们呈现出来了。 古希腊著名思想家、政治家、哲学家亚里士多德的《政治学》分为八部份，主要涉及城邦的目的、起源、变更和保全;政体的分类、变更和保全;理想的城邦及其构建;最后论述了公民和青少年的教育问题。另外，这本书还涉及领导者素质和领导艺术的问题;他还阐述了他的法律的思想和司法的思想。
这本书的第一部分主要论述了城邦的起源。
亚里士多德认为，人们之所以要建立一个共同体是为了某种善的目的。家庭是从男人和女人以及主人和奴隶这两种共同体中形成的，人们组建家庭是为了满足日常生活需要。当多个家庭为了获得比生活必须品更多东西而联合起来时，就形成了村落。随着人们对善的不断追求，多个村落为了过上美好的生活而完全结合成一个共同体，这个共同体越来越大，直到大到足以自足或近于自足时，就产生了城邦。
第二部分初步讨论了政体的问题以及政体和法律关系的问题。
他认为，城邦的本质在于多样性，而不在于一致性。以一致性为本质和根本的城邦必然会走向自我否定和毁灭。高度一致性的城邦是人丧失两种美德：一是男人对女人的情欲;二是慷慨施与财物的美德。
在论及法律与城邦的关系时，他认为，一个优良的城邦中不仅应该通过法律实现财产的均衡和适中，还应该致力于人们的别的方面的平等和均衡，如教育、名誉等。另外，他认为应该保持法律的稳定性，因为法律的变革可能会引起政治**—因为法律的实施和效果最终取决于人们顺从法律的习惯而不是内容，而习惯养成需要很长的时间，并且频繁的变更法律会降低法律的威信。
另外，他还对希波达莫斯政体、斯巴达政体、迦太基政体进行了分析，并提出自己对这些政体的看法。 第三部分论述了公民、政体理论以及法律三方面的问题。
他在对各种关于‚公民‛的定义进行分析和批判后提出了公民的概念。他认为，公民是参加法庭审判和行政统治的人。其中，参加行政统治的人包括官员、陪审员以及公民大会成员。他还说到，人是天生的政治动物。人对共同生活的追求是天生的必然的;人一定会在共同利益的驱使下聚集起来，在共同体中享有自己应得的美好生活。但他同时指出，公民是具有相对性的，因为这种观念关乎每个人的切身利益，而人们对涉及自身利益的问题时所做出的判断总是容易出错的。
他还讨论的政体的问题。他认为政体负责对城邦的各种官职特别是最高官职的某种设臵或安排，简单的说，政体就是政府。此外，他还指出，城邦这种共同体不仅仅是维持人们的生活和分享财富，它还要以优良的生活为目的。他还提出了政体的分类。他认为政体有正确的政体和蜕变的政体。以利益和最高权力的归属划分，正确的政体可分为君主政体(以公共利益为目标，权力掌握在一个人手中)、贵族政体(以公共利益为目标，权力掌握的少数人手里)、共和政体(以公共利益为目标，权力掌握的大多数人手里)。蜕变的政体分为僭主政体(以私人利益为依据，是蜕变了的君主政体)、寡头政体(以富人的利益为目标，是蜕变了的贵族政体)和平民政体(以穷人的利益为依据，是蜕变了的共和政体)。
他在这部分也论述了法律的问题。他认为法律分为成文法和不成文法。他认为，城邦应该委任那些能够公正裁决法律没有做出规定的事例的人为官员;除此之外，城邦还应随着时间推移，根据城邦和公民的新经验来修改和补充新的法律，使法律的统治能与时俱进，保持旺盛的活力和生命力。而且，他还认为，能用法律统治的地方尽量用法律来实施法律统治，法律无规定的地方和时候就必须用人来裁决，并且参与裁决的人应该是多人。
第四部分首先再次提及法律的重要性，然后分析了政体多样性的原因，再分别对平民政体、寡头政体和贵族政体进行细分，并提出‚中庸政体‛是最好的政体的观点和阐述了政体的三要素。
在这部分的开始，亚里士多德再次强调法律的思想。他说，法律是根据政体制定的，是对政体诸多要素的内容的规定和确认。各个当权者必须依照法律来进行统治，并有义务防止别人违反法律;立法者在制定法律时，必须了解政体的类别和这些政体类型之间的差异。
紧接着，他分析了政体多样性的原因。他认为，每一个城邦都是由不同的要素和部分构成，这些要素和部分在不同的城邦结构和分布是各不相同的。因为，城邦是由不同的家庭构成;城邦的人群有不同的阶层;城邦中人的财富、出身、德性等方面也存在着差别。
然后，他对平民政体、寡头政体、贵族政体分别进行了更细的分类。
接着，他提到了‚中庸政体‛是最优良的政体的观点。所谓‚中庸政体‛是中间阶级人数占主导，并由中间阶层掌权的政体。因为，中间阶层既不会掠夺富人的财富，也不会剥夺穷人，更不会由党争。他进一步说到，任何一个城邦在构建上都包含性质和数量两个方面。所谓性质是指自由、财富、教育和门第;而数量指认可的数量。他进一步指出，在任何一个城邦中，没有任何阶层同时在数量和性质上占双重优势。所以，要保持一个相对政体的稳定，就要使其支撑者力量大于反对者力量;各个阶层在制定法律时，要使中间阶层的利益和要求得到顾及。
在这部分的最后，亚里士多德阐述了政体的三要素。他认为，政体应该包括议事、行政、司法三个要素。议事要素负责战争与和平、结盟与解盟等公共事务以及法律、死刑、官员选举和审查等方面事务。这个机构可以由全体公民或部分公民担任。行政要素则负责各种官职的安排和配臵。司法要素主要指法庭的审判等职能;而司法方式的区分标准包括：法庭成员、审理对象、成员任用方式、法庭形式等。
第五部分重要论述了政体的变更和保全的问题。
他认为，政体变更的共同原因有：自己受到不公正的待遇;为了避免财产和名誉受到损失;遭到轻蔑或感到恐惧;城邦某部分不成比例地增长;选举舞弊;城邦之间的失调和战争;城邦的地形、位臵等。紧接着，他分别详细论述了平民政体、寡头政体、贵族政体变更的原因。 接下来，他论述了政体保全的问题。他认为政体保全的共同方式有：让城邦所有人都严格奉公守法;通过法律防止权贵阶层之间的敌对和私斗;巧妙地利用政体所面临的威胁;通过法律防止任何人拥有过多、过大的权力;官员们奉公守法、严格自律;通过法律使愿意并有能力维持现政体的人比不愿意、没能力维持现政体的人要多;对公民实施教育等等。接下来，他论述了君主政体和寡头政体的保全问题。他认为僭主制政体的保全的方法有：抑制公民的心志并在公民之间制造不信任感;使公民无力量有所作为;僭主不露严厉只显尊贵，要人看到他的人尊敬他;避免暴政;向公民表明呀自己的统治是为了公共利益等等。
在这部分的最后，他分析了苏格拉底政体变革思想的不足。
第六部分主要论述了政体的构建问题。在论述政体构建问题之前，亚里士多德说明了平民政体的原则和特征。
他认为，平民政体的原则是自由。这里的自由是指人能够随心所欲的生活、每个人轮流地进行统治和被统治。另外，他认为平民政体的特征应该包括以下方面：官员由全体公民选举产生;官员通过抽签产生;全体公民统治每一个人，每一个人又统治全体公民;就职的官员没有财产要求或者只要很低的要求;一个人不能两次担任同一官职;官员的任期是短暂的;所有的公民都有审判权，一切案件都由公民选出的人来审理;公民大会对一切事情，至少是重要的事情有最后的决定权。
他认为在进行政体的构建时，要着眼于长远。部队的组成方面，要根据城邦的地理环境来决定兵种和数量。最后他着重论述了官员的设臵问题。他认为，官员的应该包括以下几种类型：商业管理的官员;负责城镇建设的官员;负责乡村建筑的官员;负责公共收入的官员;负责登记各种契约和法庭判决的官员;负责执行司法判决、罚款和监督犯人的官员;经手公共款项的官员;负责宗教事务的官员;负责公民教化的官员等等。
第七部分主要论述了理想城邦应该具备的条件。
他认为，在一个理想的城邦中，个人的幸福和城邦的幸福应该是一致的;人口合理、地理环境优越，军事力量强大;人民的生命力旺盛而且富有思想。除此之外，阶层划分应该合理;城邦选址合理;婚配及生育合理。最后是注重儿童的教育。
第八部分主要论述了青少年的培养问题。
他认为，对青少年的培养是城邦共同的责任。在对青少年进行的教育内容要适当而且要全面。他还主张通过读写、体育、音乐、绘画等对青少年进行培养。
亚里士多德这本书，论述了多方面的内容，开创了政治学研究之先河，使政治学成为独立的学科。
但他的思想也有不足之处。他认为人生来就是不平等的，如他认为有的人天生就适合做奴隶，有的人天生就适合做自由民，有的人天生适合做统治者。
另外他的思想又有自相违背的地方。他在论述平民政体的原则时，官员应该有全体公民产生，但在后面他又说官员应该通过抽签产生。到底是哪个，我们不知道。
理想国与政治学
柏拉图的《理想国》与亚里士多德的《政治学》可以说是古希腊，乃至是整个政治学、哲学史上最经典的著作，同时，由于两位作者之间的师承关系，这两部著作之间必不可少的存在一些亲缘关系，这从《政治学》中许多地方出现的亚里士多德对柏拉图的批评可以看到。这一切，使得把它们放在一起作一番比较阅读的尝试成为必要，虽然这绝对可以说是一项令人望而生畏的任务。我在这里试图做的是选取‚理想政体与政体选择‛这个两部著作共同关注的思想主题为视角，以《政治学》作为阅读的焦点，对比两者的写作风格与目的，探究两者间的分歧，以及在我能力所及的范围内力求分析这种差异得以产生的现实及理论根源。由此，我的思路如下：
一、 《理想国》与《政治学》共同的问题域：理想政体的理念
二、 两者间的分歧：政体的划分以及理想政体的实现途径
三、 分歧与差异的根源：‚可能的艺术‛与‚可行的艺术‛
一、《理想国》与《政治学》共同的问题域：理想政体的理念
‚公民与共同体的一致‛与‚共同体至上‛是古希腊政治思想的主题。这里所谓的‚一致‛与‚至上性‛是专指城邦作为共同体之一种与公民或者个人的关系上而言，这两个问题实际上是统一的。虽然亚里士多德对柏拉图诸多批评，但在这个问题上，两位思想家的观点是非常一致的。柏拉图认为：‚对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗?还有什么比讲团结化多为一更善的吗?‛‚当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。‛(1.P197)亚氏同样认为‚政治团体以统一为至善‛(2.P47)，他说：‚城邦[虽在发生程序上后于个人和家庭]，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。‛(2.P8)城邦不仅出于人类生活的实际需要，它更重要的是还具有深刻的伦理意义，即：‚城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。‛(2.P7)换言之，‚城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而至善的生活，才行结合而构成的‛。因此，‚政治团体的存在并不是由于社会生活，而是为了美善的行为‛;(2.P140)而‚优良的立法家们对于任何城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福‛。(2.P348)在此基础上，亚里士多德得出了他关于城邦与公民关系的著名结论：‚由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。‛(2.P7)实际上，‚城邦先于个人‛的观念，可以说是整个古希腊时期的思想主流。在这个问题上，怀疑派，犬儒学派等等因其倡导个人利益或者个人意识，而成为古希腊思想的另类或异端。
从这种观念出发，柏拉图和亚里士多德对‚什么样的政体才是最优良的政体‛这一关键问题的描述也是非常相似的。柏拉图认为：‚一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。‛(1.P31)他在对理想城邦的护卫者这个群体的描述中说道：‚我们所关心的是使一个护卫者成为一个名副其实的护卫者，尽可能使国家作为一个整体得到幸福，而不是只为某一个阶级考虑，只使一个阶级得到幸福。‛(1.P203)亚里士多德也说：‚凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体;而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)‛。(2.P132)两者的关联与一致性是显而易见的，当然这并不意味着柏拉图的理想城邦的理念与亚里士多德的殊无二质，这根本上是由于他们对城邦统一的基础的理解的不同所导致的。对于这个问题我将在下面加以展开。
二、 由共同走向不同：从现实政体划分到理想城邦
经过以上的简单分析，我们可以看出，实际上柏拉图和亚里士多德对理想的城邦的描述有一定的共性。他们追求的都是如何保证与实现公民个人与城邦共同体的一致性乃至使这一一致性得以稳固长久。但是统一的基础是什么?这种理想如何达成?进一步说任何现实政体形式过渡到理想政体有那些可能的道路选择?在这些问题上，两者有着截然不同的差别。
对于柏拉图而言，他继承了苏格拉底的‚知识即美德‛的观念，认为城邦一致性的真正基础在于‚知识‛或者是基于理性的美德，及其具体的体现者——哲人王身上。从这个意义上说，柏拉图认为任何现实政体都是不可取的，或者说都是对理想政体的理念的背离。因此他对所有的现实政体持一种无差别的批判态度。他说：‚现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。‛(1.P248)然而在亚里士多德那里，他对所谓利益、幸福、美德等等问题的理解是建立在常识的水平上的。他认为：‚我们不仅应该研究理想的最优良政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。‛‚实际政治家……他应该像我们预先说明的，帮助任何现存政体[给予补救或改进]。‛(2.P177)进一步而言，亚里士多德所认为的‚优良政体‛的‚优良‛的涵义也是与柏拉图截然不同的。他说：‚我们所说的优良，不是普通人所不能实现的或必须具有特殊天赋并经过特殊教育才能达到的标准，也不是那些认为只有理想的政体才能达到的标准，我们是就大多数人所能实践的生活以及大多数城邦所能接受的政体，进行我们的研究。‛ (2.P204)这句话可以看作是亚里士多德对《理想国》的直接的毫不隐讳的批评，也是整部《政治学》的立意所在。因此在对现实政制的理解上，三种正宗政体的类型，无论君主、贵族还是共和政体在亚里士多德那里都是可以接受的，或者说都是‚优良的‛。亚里士多德因此反对柏拉图的‚优良政体‛的观念。以一个具体例子来说，在对卫国者的幸福的判断上，亚里士多德指出：‚他(苏格拉底)认为立法家以全邦的幸福为重，于是不惜剥夺卫国之士的幸福。可是，这必须在各个部分的全部或大多数，或至少有若干部分获得幸福(快乐)以后，才能谈到全体的幸福(快乐)……在这样的城邦中，倘使卫国之士索然寡欢，其它的人又将谁能快乐?‛(2.P61)不过在柏拉图那里，苏格拉底在回答别人的指责，即‚没有使护卫者得到幸福，他们掌握一切，自己却什么都没有‛的时候，就已经明确指出：‚既然我们的扶助者的生活，看起来比奥林匹克运动会的胜利者的生活还要好，那么，还有什么必要去和鞋匠，其他匠人，以及农民的生活去比较吗?‛(1.P203)可以看出，柏拉图眼中的最幸福的生活在亚里士多德看来却是无法忍受的，因此，从这一点出发，二者对现实政体的看法以及划分，还有对‚什么样的生活才是美好生活‛，或者‚什么样的政体才是理想政体‛等问题的判断也是截然不同的。
柏拉图对政体的划分是非常简单的，可以说，实际上只有两种政体：现实的和理想的。现实的包括斯巴达和克里特政制，寡头政制，民主政制，僭主政治(1.P313)，都是不正当的和应该遭受批评的;理想的就是柏拉图借苏格拉底的言辞设计出来的哲人王的理想城邦。之所以说在柏拉图那里实际上仅有两种政体划分是因为在他看来，任何现实政制，如果没有朝着理想城邦迈进的话，最终都会归于僭主政制这一城邦的最后祸害，无可挽回。当然，这种政体划分是亚里士多德所无法接受的，这是和他们对政体进行划分的目的不同有着直接关联。柏拉图的划分的目的在于找到最恶的政体形式，并与最好的政体即哲人王的政体进行对比，论证最正义的生活是最幸福的生活，最不正义的生活也是最不幸福的生活。而亚里士多德的‚分清并列举每一类型的政体的诸品种‛的目的在于‚考察哪种政体最易实施‛以及在各不同政体中‚考察哪一类适宜于哪一类公民团体‛，进一步的目的在于，人们选择了政体之后‚应该怎样着手进行‛。(2.P180)
因此，同柏拉图对所有现实政体的无差别批判不同，亚里士多德虽然对他的‚2×3‛的六种政体形式中的某些政体持一定的批判态度，但更核心的目的在于寻找如何能使各种政体得以稳定或得以保全的途径。因此我们可以看到亚里士多德甚至当起了僭主的老师——虽然这种政制是他强烈批判的。当然，亚里士多德在讨论各种政体形式的时候绝非是‚价值中立‛的，他的价值倾向突出表现在他认为任何变态政体若想保全，就必须过渡到相应的正宗类型。这一点可以从他对各种变态政体的‚出谋划策‛中明显看到。比如他认为‚就寡头政体而言，应认真注意穷人的利益‛(2.P271)对于僭主而言，‚在他的人民面前，应表现为大众的管家或本邦的仁王，而不是一个专制的僭主，应表现为自己不重私利而为万民公益的监护人，应以克己复礼为平生素习，万事不为过分‛，这样最终导致僭主统治‚既可以因此较为持久;自己的习性也必日趋于善良‛(2.P301)这里我们可以看到，注意穷人利益的寡头政体实际上已经不是寡头政体了，而具有了贵族政体的色彩;同样，能够达到这些要求的僭主也就不能称其为僭主，而具有了君主的特质。
因此，在亚里士多德那里，任何变态政体都可以有一条现实道路以复归为正宗政体并得以保全，甚至达到优良。反观柏拉图却并不认为不正当的政体向正当的政体的过渡会如此简单——虽然不是毫无可能。柏拉图说：‚有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。……除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。‛(1.P215)因为：‚在哲学家成为城邦统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不可能实现。‛(1.P255)这是首要条件，当然还包括柏拉图之后谈的的一些附加条件，比如‚他们(哲学家——引者注)把所有十岁以上的有公民身份的大人送到乡下去，把孩子接受过来……用自己制定的习惯和法律培养他们成人‛(1.P310)、‚拒绝让诗人进入治理良好的城邦‛(1.P404)等具体手段。当然，就其现实性而言，是远远无法和亚里士多德的策略相比的。
三、可能的艺术与可行的艺术——《理想国》与《政治学》不同的理论特质
对于相同的问题，柏拉图与亚里士多德各自提出了不同的看法，具体体现在之前谈到的等等问题中。进一步的问题即在于追问这种不同产生的根源何在。用一个简单的判断来定义二者的分别，即：《理想国》实为一种‚可能的艺术‛，而《政治学》乃一‚可行的艺术‛。
‚可能性‛的表述贯穿《理想国》全书。我认为《理想国》包含的两大思想主题，一是描述善的理念以及生活，二是论证这种善是可能的——这种可能性是纯理念的和超时间的。(《理想国》中的时间性问题比较复杂，在此不作展开)这两个问题以善的理念为中心，而论证这种善的可能性仅仅是对善的理念的一种佐证，即‚关于正义之类美德本身我们也必须不满足于像现在这样观其草图，我们必须注意其最后的成品‛。(1.P259)因为从根本上说，所谓‚善的理念‛本身即包含一切善的因素，现实性自然是其中之一，或者说，它必须具有现实性，否则它就不是‚善‛的——虽然这种‚现实性‛是以‚可能性‛的表述出现的。因此，柏拉图一再强调《理想国》中的理想城邦形式是‚(我们)用言辞构建的‛、‚用理论想象的‛，并且一直用艺术家画画来类比理想城邦的构成与治理。
因此，从‚理想国在现实中无法实现‛这个角度对柏拉图展开批判是无力的。在柏拉图看来，理想城邦无法实现的原因不是在于理想城邦，或者善的理念本身有问题，而恰恰是现实的风俗、习惯、法律、政制，或更根本的说，是‚现实的人‛有问题，因此他才会提出要把所有成人赶出城邦，只留下孩子，并由真正的哲学家对他们进行系统教育，也正是因为这个原因，伽达默尔才会认为，‚教育‛是整部《理想国》的最核心问题。因此，柏拉图从来不去迁就来自现实性方向的批判。因此当格劳孔认为‚合意的城邦你(苏格拉底，引者注)是指我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的‛的时候，苏格拉底回答道：‚或许天上建有它的一个原型‛。(1.P386)柏拉图作为一个哲学家的孤傲气质即在于此。但柏拉图《理想国》的目的绝非仅仅是要塑造一个‚天上的城邦‛而已，更根本的在于，柏拉图对谋杀了苏格拉底的希腊城邦政制强烈不满，因此借助对‚天上的城邦‛这一‚可能的艺术‛的赞美，表达了对所有希腊城邦的丑恶政治现实的愤怒与批判。
苏格拉底之死对柏拉图的震动是巨大的，直接引发了柏拉图对于一个事物如何既能‚善‛也能保持强大的问题的思考，换句话说，哲学家与现实城邦的关系应该是怎样的?亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图的这种生活体验，因而他更可能以一个局外人的身份，从纯客观事实出发，以他的正宗政体与变态政体的标准，疏理150多个希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。因此在亚里士多德那里，政治实际上就是一门‚可行的艺术‛。所谓‚可行‛即体现在《政治学》提出的五大问题上(2.P180)。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，他在看待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种‚医生的眼光‛，简而言之，他看待现实城邦的眼光是：首先是诊断，即明确什么样的是病态的，什么是健康的。变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体，即正宗政体;其次是治疗，即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径，对于各种政体的种种道路选择或治疗方案，亚里士多德的讲述是非常详尽的;最后，探讨一般政体的毁灭和保全的原因何在，即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。当然，所有的问题都要遵守一个最重要的前提，即必须关注稳定性，因此亚氏才会把‚效忠现行政体‛作为担任邦中最高职务的人的首要要求(2.P271)。对于一个合格的医生而言，无论病人患的是什么病，把他治死绝对不是医生的职责所在，同理，即使对于僭主政体这一亚氏最憎恶的政体形式，他仍然本着医生的操守为其出谋划策，寻找其可能过渡到君主政体的手段。
因此，在我看来，柏拉图与亚里士多德的差别是画家与医生的差别;《理想国》与《政治学》的差别是‚可能的艺术‛与‚可行的艺术‛的差别，也可以理解为是一幅精雕细琢的美丽图画与内容详尽精巧的医书的差别。从这个意义上讲，亚里士多德对柏拉图的理论不满并进行批评是非常正常的——虽然我们可以想象，柏拉图对于这个学生的批评也是根本不屑一顾的。而正是因为柏拉图与亚里士多德之间的这种思想差异的较量与争锋，使得整个西方思想史的理性主义与经验主义两颗种子开始生根发芽，最终枝繁叶茂，交相辉映。
第四篇：比较政治学读书笔记
读【比较政治学】有感
阿尔蒙德提出用政治系统、功能、角色等新的概念术语代替国家、权力、职位等传统的政治学术语。他认为政治系统由相互作用的政治结构组成，如选民、利益集团、立法机关、官僚机构等。它依靠合法的强制力量支持，并与国内和国际环境持续发生相互作用。各政治结构又由各种相互关联、相互作用的角色组成。结构和角色这些术语是为了强调参与者的实际作为。他还提出，研究任何政治系统，除了了解它的实际作为外，还要了解它的基本倾向，它的心理方面即政治文化。
《比较政治学》一书不知被多少政治学者写过，比较政治学则自亚里士多德的《雅典政制》问世以来，可谓初步形成。改革开放以来，比较政治学由最初的舶来品逐渐融入到中国政治学者的研究视野里。但是，《比较政治学》在比较政治学界拥有的圣经似地位，是难以撼动。因此，每每阅览比较政治学之作，必要体验阿尔蒙德描绘的比较政治世界。
读经典，往往要将自我置身于作者身处的政治环境，包括作者所处的国际环境与国内环境。学术即人生，缺乏人生体验的学术之旅，断然不会创造真正富有生命力的思想。提到阿尔蒙德，会联想到他在政治文化研究、比较政治学和政治系统论应用上做出的贡献。同时，也会想到他是美国政治学界行为主义的代表人物之一
了解阿尔蒙德所处的政治环境和学术背景后，接下来对《比较政治学》一书作出简要的分析。比较政治学全书的框架，包括概论（主
要是对文中主要术语和方法进行介绍，如政治体系、政治环境、政治输入、政治输出、政治功能，体系功能、过程功能、政治产品和政治生产力等）部分、体系功能部分（包括合法性、录用、政治交流）、过程功能部分、政策功能部分和政治评价部分（包括政治输入、输出和政治评价）。鸟瞰该书框架，可对作者的研究方法，即系统的研究方法，进行初步的了解。
对政治生活的研究，一方面，需要浓墨重彩，资以风骨。另一方面，也需精雕细琢。粗犷的政治学，并不能为人们了解政治生活本身提供多大灵感。因此，在介绍政治体系具有三层功能的前提下（体系功能、过程功能和政策功能），作者对三种功能，又进行了鞭辟入里的分析，如体系功能中体系功能，为政治体系提供源源不断的合法性支持；录用功能，则通过统计资料，对不同体制的政治体系进行分析，深刻分析不同政治体系在不同的政治文化影响下，政治结构在录用功能的不同。交流功能上，作者指出政治生活中的几种基本政治交流形式，包括非正式途径、专门的渠道如新闻媒介、报纸，更重要的是，作者结合各国不同程度存在的新闻审查制度以及越南共产党政权在农村的宣传手段，并以此说明政治交流系统对政治生活的影响力。过程功能与政策功能上，包括提取、管制、象征与分配等方面的介绍，涉及到政策学的研究领域，蕴含着不少政策思想。在论证方法，作者通过使用经济学的洛伦兹曲线以及相关实证资料，说明政治系统与经济生活的紧密联系。最后，作者提出一个值得政治学者注意的问题，即笔者在《理智与情感——政治的分析》一文中提到的政治系统如何
评价的问题。毫无疑问，在马克思.韦伯与卡尔.马克思各自提出自己对政治生活的评价因素前，历史学的英雄主义叙事传统总是给我们这样的直觉，即政治系统绩效的评价总是以伦理为标准。悲哀的是，一种普世的伦理从未能够凌驾于全人类的政治实践。因此，阿尔蒙德结合其他学者的成果，提出政治生产力的概念，就是看政治系统提供的政治产品的多少与优劣。政治产品通常包括福利、安全、自由与民主等。尽管在具体的统计指标上，当前统计学家已经可用GDP等概念来衡量国家在经济生活方面的能力，但自由与民主的衡量标准却远非那样明确。不过，相比传统的伦理标准而言，阿尔蒙德的贡献是值得注意的。
那么，政治结构是否就是决定政治系统的唯一变量呢？运用政治文化分析政治生活，是阿氏的又一贡献。政治文化本质上是一种道德、情感评价，也是一种习惯。书中，亚文化、政治态度的分布一致性、对抗性，和文化类型的区分，都为人们了解一套精密而貌似强大的政治系统提供文化背景。这一方面，人们都知道本尼迪克特的传世之作——《菊与刀》在美军对日本本土进攻决策中的重要作用。同样，阿尔蒙德在书中也以二战中的意大利为个案，做了简要的分析，为政治学者们预测政治系统的生产力和供给能力提供了依据。总之，阿尔蒙德的《比较政治学》一文，终结了政治学界“无文化”的时期，也为政治学从形而上再次回归到“人”，提供了理论资源。作为行为主义代表的阿尔蒙德，与众不同的是，阿氏仍为政治学界的“性情中人”，为政治学者留下了”此情可待成追忆，只是当时已惘然”的遐想。
第五篇：亚里士多德《政治学》读书笔记
(2010-10-07 10:33:16) 转载 标签：
亚里士多德 《政治学》 政体的分类 实证研究 城邦 公民 文化
古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。他第一次将政治学从其他学科中分离出来，并形成了自己独立的研究领域。他确定了政治学的研究对象和研究方法，使政治学真正成为一门系统的学科体系。
《政治学》一书中，亚氏以城邦作为政治学的研究对象，研究所谓“至善”的城邦。书中，首先是对于理想城邦的探讨。全书分为八卷。第一卷应该是一个序言。政治学应当从何处开始。什么是城邦：一种追求至善的包含其他一切的共同体就是城邦。亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。按照亚里士多德的说法，治国与治家是不一样的，家务管理者与政治家也是不一样的。
从第二卷开始，亚氏开始讨论各种政体了。政体的研究也是全书的核心和关键。“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。”亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体，更要考察现存的各种不同的政体。理想政体应当是能够实际可用的，因此最好的政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。这种处于理想与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。“吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。他认为，“城邦的本质就是许多分子的集合”，反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。他还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体—共和政体。在最后，亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本质决定城邦的本质，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的开始，亚氏开始讨论公民的定义。“凡有资格参与城邦议事和审判事务的人”就是该城邦的公民。这就是说，只有享受平等政治权利的人才是公民，只有由这样的公民组成的政治团体才是公民。紧接着，开始讨论善良之人的德性与良好公民的德行是否相同。结论是：“即使不具有一个善良之人应具有的德行，也可能成为一个良好的公民。”
在此之后，讨论来到了全书的重点部分—政体的分类。亚氏将政体分为正宗政体和变态政体两类。正宗政体：君主政体、贵族政体、共和政体;变态政体：僭主政体、寡头政体、平民政体。亚氏对各种政体进行了比较。特别是对于寡头政体和平民政体的比较。寡头政体崇尚财富，认为由富人当政，政治权利的不平等分配看做正义;平民政体追求自由，认为一切都应当平等，使政治权利的平均分配为正义。接下来，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。他认为，由多数人掌权是合乎公道的。
接着自然地转为各种政体的问题。当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。在亚氏看来，共和政体和贵族政体，都是平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，因为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大的财富，个人而言，既不富有，也不贫穷，所以能够保持整体上的稳定。而且 中产阶级讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷，亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么。首先是平民政体和寡头政体的冲突。根本原因是二者的正义观不同：自由和财富的对立。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，可实质确是，挑拨双方的互相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也是僭主制的保全方法。
在最后的七八两卷，亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。最优秀的政体就要有最值得选取的生活。对于幸福的人，幸福的城邦的讨论。以及对于土地分配，共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。 总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。《政治学》也是经典中的经典。其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深的影响了此后的政治家和学者。
黄华莉：亚里士多德《政治学》的读书笔记
黄华莉 2008-09-24 11:27:07 阅读138 评论0 字号：大中小 订阅
一、基本概述
亚里士多德《政治学》的著述是一定历史背景的产物，在亚里士多德的时代，奴隶制已经发生了重大危机，社会力量开始发生变化，很多原有城邦的统治岌岌可危。亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级的立场，与其师柏拉图希图通过一种理想主义的极端“哲学王”的统治理想相反，希图通过对现实城邦的考察比较以一种调和的中庸的更为实际的途径去寻求优良城邦的建立与存续，首先将政治学从哲学伦理学里分野出来，以分科学的方式去研究国家的理论、政体的理论、法治的理论等等。
通读完《政治学》这本书之后，我们会发现事实上该书是一本未竟之作，这本书的大致内容可分为两大部分：一是论述理想国家，包括了卷
二、
三、
七、八，这部分是在未摆脱柏拉图的影响而从应然的视角去构思理想国家的;二是论述现实国家，包括卷四(政体的分类)、五(讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么)、六(讨论了平民政治和寡头政治的专门组织)，这部分是在他从应然视角转换到实然视角之后完成的。从整体的内容来看，亚里士多德《政治学》论述了城邦(国家)的目的和起源、政体及其分类以及相互转换、政体的变革和革命、理想政体的形态、中庸理论、分权理论，还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。但中心始终是围绕何谓理想城邦和优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。 《政治学》通篇都洋溢着浓烈的伦理学的气息，他认为一个人要达到完美的善，必然要倾向于过政治生活，因为“人天生是政治动物”。伦理学研究的是个人的善，而政治哲学研究的是集体的善，国家政治就是要实现公民的最高善德，因此其论述理想的城邦就是能实现和达到至善的目的，而优良的的城邦就是使人们能过上幸福的生活。
亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图的这种生活体验，因而他更可能以一个局外人的身份，从纯客观事实出发，以他的正宗政体与变态政体的标准，疏理150多个希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。因此在亚里士多德那里，政治实际上就是一门“可行的艺术”。所谓“可行”即体现在《政治学》提出的五大问题上(2.P180)。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，他在看待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种“医生的眼光”，简而言之，他看待现实城邦的眼光是：首先是诊断，即明确什么样的是病态的，什么是健康的。变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体，即正宗政体;其次是治疗，即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径，对于各种政体的种种道路选择或治疗方案，亚里士多德的讲述是非常详尽的;最后，探讨一般政体的毁灭和保全的原因何在，即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。
二、结构与内容评析
在卷一当中，作者采用溯源的方法探讨了城邦的起源问题，其认为城邦是人类本性的要求自然发展起来的，城邦是处于自然的演化，而人类是自然趋向于城邦生活的动物，其目的并非只是为了人类的存续，更为重要的本质是体现美德和正义的优良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的这个链条中他还探讨了个人与国家，社会与国家的关系。但主要是在家庭层次上论述的，他认为，政治学是从家庭开始的，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。在当时的希腊，基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。同时，亚里士多德还继承了柏拉图的某些观点认为灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。
第二卷作者讨论了理想城邦和优良城邦的问题。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由“最“能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。在这里，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的进行了批判认为它损害了人与人之间的友谊，共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。此外，他还从制度层面集中批判了《法律篇》批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。
第三卷作者从“德性”角度区分了好人和好公民之间的差别，提出了公民的基本定义。亚里士多德认为一个善良的人是一个好人，但并非一个好公民;而一个并非善良之人也不妨碍其成为一个好公民。而公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。在其区分好人和好公民时，我们可以看到亚氏将政治独立与伦理的一面。然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分?亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人?雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位?因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人?当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡?最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点?
作者关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了。共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是“德性”，而共和制则应当在于“平衡”，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，城邦的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，而且“中产阶级”讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”的美德。紧接着亚氏还讨论了整体变更的原因，首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗?不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。自由和财富(近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代)，两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。
第四、五卷在后三种政体上讨论了各个政体的不同形式和组织、灭亡与保存。作者延伸了他在《尼各马可伦理学》里的“幸福的生活在于无忧无虑的德性，而德性又在于中庸”的观念，认为中产阶层最具备这种特征，城邦由他们占主导地位可以兼顾贫富两个阶层的利益，也可以保证城邦的稳定。 平等包括数目上的平等和比例上价值或者才德的平等两方面，对平等的片面认识会导致政体的覆灭和变更，所以对待平等应两方面兼顾;为了防止某个部分的势力过分膨胀，要么把行政管理权和行政官制分别授予对立的两部分，要么就增加中间阶层的力量以防止因为不平等造成的**。
作者在第六卷详尽讨论了平民政治和寡头政治的专门组织，发现平民政治主要特征在于主张平等，但是不考虑资格;主张自由，但着眼于放纵;指出对待对立阶级不可以去欺骗而应当慷慨以防止政体的瓦解。
作者在第七卷探讨最优秀政体和最值得选取的生活，这里提出了善的分类：外在诸善(比如财富)、身体诸善、灵魂诸善。灵魂诸善是最崇高的，因为它比享有极大的外在的善会产生更大的幸福，而且由于它的存在，前两者才是适宜的，“最优良的生活对于个人或城邦共同体而言，是具备了足够的需用的德性以至能够用拥有适合于德性的行为的生活”。作者还描述了他的理想国：一定规模的人口、领土，还有公民的品格，这是城邦构成的必要条件;农民、手工业者、武士、富人、教士、法官，这些是城邦的部分;应当让一些人年轻时是武士，年长后是统治者，最后成为教士，因为他们拥有了闲暇时间，土地财产应该属于这个阶级而不是耕种者，因为耕种者不是公民而是奴隶或者是农奴。农民、工匠都不是城邦的公民，只有武士、统治者、教士一直是城邦的有机部分。土地还要部分的国有化，把它作为共餐的消费，对于私人土地，每个公民应当有一块接近疆界的地和一块接近城市的地，这样既可以公平也可以让大家关心保卫国土。
最后一卷主要讨论了教育，幸福首先依赖于美德，其次是外在诸善，美德依赖于本性、习惯和合理的生活规律，教育与美德所依赖的后两者有关。教育又是为了培养高尚的情操的，所以不应该局限于技艺。肉体的发展早于灵魂，嗜好的发展早于理性，所以教育也应该先从肉体开始，次为嗜好，次为理性。还有，教育是为了培养公民适合于政体的品格而实施的。教育应当立足于中庸、可能的与适当的准则。
三、一点研究方法和特点总结
以上是从结构和内容的角度来记录的，此外，从方法论的角度，该书的研究方法及特点如下：
首先，作者中途抛弃了从传统的理性思辨构建理想国家的逻辑思考方式，转而探讨切实可行的最好国家，最终形成了理想与现实，应然与实然错宗交织的更为复杂的理论体系。
其次，在论述城邦的目的和起源问题上，作者采用了由事物的起源来探讨事物的属性的办法即我们常说的发生学的或者叫做溯源的方法;而在论述理想城邦、优良城邦以及各类政体的时候，则采取了历史的和实证的方法。
第三，亚氏的政治理论是植根于道德语言之中的，虽然不像柏拉图那样用“善”的理念来思辨国家构筑起政治理论体系，但是他与柏拉图一样都树立一个到的终极目的作为城邦的根本目标。萨拜因指出亚氏政治哲学中“国家的道德性质不仅支配而且可以说完全笼罩着它的政治性质和法律性质”。虽然，亚氏把政治学和伦理学分了开来，但亚氏仍然有着深厚的国家伦理化，政治伦理化的色彩。比如麦金太尔就认为亚氏体系中的《伦理学》与《政治学》两者都属于关于人的幸福的实践科学，研究什么是幸福，幸福由何种作为构成，如何达到幸福。前者告诉我们和中生活形式对幸福生活是必要的;后者(政治学)告诉我们何种宪制以及何种政体的产生并维护这种形式。
第四，亚氏的政治理论涵盖理想和现实的两大领域，他对现实政体类型及各自的制度安排都作了描述与概括，他的政治逻辑也贯穿了理想国家和最好国家这两个层面。
亚里士多德《政治学》读书笔记
轴心时代是人类历史上最为重要的时刻之一。在希腊，尽管过去人们对于祖先和神灵有着类似于在中国一般的敬意和崇拜，但是这种敬意和崇拜先是随着逐渐平民化的革命从政治上逐渐驱逐，又在被哲学家们寻求智慧和真理的努力所逐渐打破。苏各拉底的死意义重大的一点是一颗古往今来可能是最伟大的头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想的需要和对于独立思想者的恐惧，恰恰相反，是出于民众的无知、对真理的恐惧和传统的力量。
柏拉图因此对民主政治不抱好感。这位理想主义者因此走向了理性主义极端的一个高峰也即追求“类神牧”的或者“哲学王”的统治(另一个高峰显然要等到欧陆自由主义的代表人物们如卢梭和康德等的出现来补充)。然而可贵的是，严谨地秉持“中庸”之道的亚里士多德对他的老师进行了可贵的背叛。
《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整的人在德性和品质上所能达到的高度，但是，一个人要达到这样的高度显然不可能与他所处的政治环境分开，因为“人天生是政治动物”。因此亚里士多德开始准备讨论什么是比较理想的政治体制。
第一卷仍然应当视为对展开论述的一个准备工作。政治学应当从何处开始?家庭，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。我们必须注意的是，古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权和父权是普遍存在的。当孔子说“齐家治国平天下”时，我们应当牢记，那是当时的真正政治形态，因为事实上治理“国”的统治者们，正是以管理家族的方式统治的。
但是在希腊这不同。基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。但是亚里士多德并不是一个天生的自由主义者，“中庸”和实际永远是我们理解亚里士多德的最好注解。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。
因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。第一卷对于这个问题的论述到此暂告一段落，因为正题还没有被引入。亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。
下面一段更可使我们看到亚里士多德与柏拉图的继承性。灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。
第一卷所要讨论的问题，如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。要注意的是，这些都还主要是亚里士多德在家庭层次上的论述。因为先前我们已经说过，城邦由家庭构成。第二卷开始，亚里士多德开始讨论政体问题。
第一句是非常有意思的：“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。”亚里士多德既不理想化又不庸俗化的习性在这一句中展露无遗。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由“最“能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。 这一句话是值得重视的，因为紧接着，亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。这是古希腊哲学家们师法自然的一个体现。但是亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。
正如《尼格马可伦理学》中提到的，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的批判首先立足于，它损害了人与人之间的友谊。亚里士多德在《政治学》中的论述更是经典：一件东西要引起人们的关心和钟爱，主要有两点，即它是你自己的，并且它是珍贵的。同时他还论述了共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。
亚氏在建立城邦的具体技术上对于柏拉图的批判我们暂不讨论，接下来的批判集中在《法律篇》上，尽管普遍认为这篇论述已相对《理想国》接近现实。然而亚氏仍然批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它是制度上的。亚里士多德确实是一个深思熟虑的实用主义者。
但是亚里士多德仍然是一个念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够的仍在于以法治与制度来防范问题的发生而并非道德化地推行权力。这也许是因为自政治学“现代化“后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的方法，但是研究政治学的人需注意，权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。
我们继续乘着“中庸“之舟在亚里士多德的思想中遨游。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的看法：政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。中国百年来的变法家与革命家，似乎都没有好好地阅读亚里士多德。 接下来主要是描述性的，对于各城邦政体好坏的考察和政治家的贡献。需要注意的是，在那个时代，实行共餐制的斯巴达、克里特和迦太基似乎普遍受人称赞，这与亚氏似乎同其老师一样较为推崇贵族制究竟是互为因果还是怎样目前还不清楚。不管怎样，亚氏的观点始终趋于保守和非理性主义，比如他提到政体逐渐地偏向平民化有时是出于偶然的，而从他的字里行间我们也看到立法者并不能决定政体的发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地说明这点。
第三卷是亚氏立论的重要篇章。首先是关于公民的定义，公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说，基本这就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于对于政治生活的关注。接下来的论述似乎与《尼各马可伦理学》联系相当紧密：善良之人的德性与良好公民的德性是否相同?亚氏的回答是并非善良之人并不妨碍成为一个好的公民。如果允许我们借此无限发挥，那么我要说，这种将政治独立于伦理的思想实在对于政治学的近代化有着重要的意义(这里的论述简直可以作为斯宾诺莎《神学政治论》的一个导言)
然后是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：正确的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。正确的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制，相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。
但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分?亚氏说，因为富人普遍是少数，穷人普遍是多数，所以对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不是根本问题，重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，他们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一个侧面。
假如再允许我发挥的话，我要说，哈耶克和罗尔斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的争论，似乎也没有跳出这个局面。 因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚里士多德是一个务实的柏拉图，他把柏拉图的次好变成了最好，但是我们有理由相信，他和柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。
进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样的智慧者看来，试图用理性的计划来设计制度或方式来达到这一点，是不可能的。也许有人能做到，但这极需要运气。
然后是另一个问题：如何面对城邦中极为出色的人?雅典等城邦的做法是陶片放逐，因为部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决方法是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉他为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位?因为城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人的统治更可怕。可是怎样的制度才能保证我们真正发现这样的人?当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡?最后，如何在一个现实的城邦中实现这一点?
倘若我们以此来诘责亚里士多德的论述，那么我们是犯了把《政治学》当成《理想国》来阅读的错误。因为亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一个最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，应当是一个最恰当的城邦，也即最符合当地风土人情的最好城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯看成是对历史的记叙，则应当理解为亚里士多德的意思是容易找到德性明显高出常人的人的城邦最适合君主制。隐含的意思是，德性不足的民众中最容易产生君主，而这样的统治也最适宜他们。
亚里士多德关于古代社会的论述就是这样的。他讲到，当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了(对比亚氏认为另一种不是政体的政治形态即东方的专制政治)。
共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解，都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值标准是“德性”，而共和制则应当在于“平衡”，即完美的混合。共和政体的成员，应当无一人有意组织另外形式的政体。
但是仅仅考虑权力的分配和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，成帮的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，而且“中产阶级”讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”的美德。
以下对于官职、议事的议论不予讨论，仅仅吸收其有益的思想。
接下来亚里士多德开始讨论政体变更的原因。值得我们注意的是亚里士多德虽然在此有阶级划分的意识，但更加注重的是政治心理学的因素。首先是平民和寡头的冲突。他们的冲突是因为财产问题及分配的不均吗?不是。在亚氏看来，两者的冲突是因为信仰的不同，即正义价值观的不同。财富和自由(近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代)，两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生，但是对于两种信仰冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这点与《希耶罗》的主旨也相同。 最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了“实践”多于“理论”的讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看，实际上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义的原则建立起最好的城邦是不可能的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性，并以此为基础来建立“人”的城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言：一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。因为他是一个有着现实主义气质的思想者，亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。
亚里士多德的自然目的论 ——《政治学》读书笔记
遵循自然差异
首先让我们从亚里士多德的名言讲起：人是政治的动物，我们通常对于这句话的理解是人是要参与到政治生活中来的，但是政治参与这种说法因为太现代了，所以太狭隘了。我认为亚里士多德说这句话的确切含义是人注定是以共同体的方式生活，或者也可以说城邦是人的自然目的。 所有共同体内部都是冲突的，这种冲突源于自然的差异。因此保持差异性就是符合自然的。自然是和谐的整体，可是和谐并不意味着没有冲突，实际上天崩地裂依然是自然和谐的表征。而亚氏《政治学》的目的就是要为这种自然的差异划定界限。也就是说人是按照这种自然的差异而分出高低贵贱的，也是按照这种差异而组成社会秩序的。在这里亚氏表现出与乃师的区别，柏拉图试图消除这种差异，而寻求一个整齐划一的城邦。
所以说自然目的论在亚里士多德的学说中占据着一个极其重要的地位，本文就试图从三个方面对此展开论述。
一、自然与人的本性
再让我们回到《政治学》的开篇。它是首先从社团开始论述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社会性的动物。从这个意义上说，任何社会团体都是先于个人的了，个人是团体的一部分。人是政治的动物确切的说就是这个意思。
在第一章中，亚里士多德开宗明义指出：“一切社会团体都以善业为目的，而“城邦”是至高而广涵的社会团体，它所追求的善业也是最高而最广的。”(p3)这里的善业是指什么，最高而最广的善业又指什么?这就涉及到人与城邦的关系问题。
在这一章中，还确立了研究政治学的方式：“应该分析一个组合物为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可分析的最小分子。”(P410)我们以后可以看到这种分析方法贯穿了始终：通过分析找到事物之间的本质差异，然后又通过本质差异来确立事物在自然目的序列中的位置。
我们有必要对这种方法详加探讨。我认为通过分解组合物而找出最小分子的方法蕴藏着亚里士多德对于自然整全的理解方式。我们如何去认识一个事物的自然本性，自然作为一个整体，而各个事物构成了其有机的组成部分，这里所谓的有机就是种类的差异。整全的特性因而就是施特劳斯所谓的智性上的差异性。只要找到了物与物之间种类上的差异，也就找到了该事物的自然本性，也就是该事物称其为该事物的东西。 按照这种方法，城邦就是一个高级的组合物，而人是组成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何关系呢?亚里士多德先将城邦分解开来。两性出于生理的自然而结合成夫妇，然后还有主与奴为了共同厉害自然地结合在一起。夫妇与主奴关系的结合，就出现了家庭。家庭然后再发展成为村落，最后发展称为城邦。“城邦是自然的产物。”也就是说家庭是人类社团的最基本形式，而城邦则是人类社团的最高级形式。
等到城邦出现，“社会就进化到了高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足。”“城邦的长成出于人类生活的发展，而其实际的存在却是为了优良的生活。“城邦是自然发展的终点。”“当事物发展完成之后，我们就见到了它的自然本性，每一自然事物生长的目的就在显明其本性。”(p7)由此可见，人类自然是趋向于城邦生活的动物。这是一种典型的目的论的理解方式，即理解一个事物是按照它的目的来理解的。值得注意的是，这个目的不是人类的目的，而是自然目的。
那么为何说城邦是最高的社团呢?因为按照自然目的来说，“自然不造无用的事物，而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。”而言语就能表达善恶和正义的观念，而城邦就是建立在善恶与正义的观念基础之上的。(p8)亦即，按照自然，言语因而善恶与正义是人的最高目的，而这种目的只有在城邦中才能得到实现。
因而称城邦在本性上先于个人和家庭。(p9)这里的本性其实是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于个人和家庭。同样是在自然的序列上，“就本性来说，全体必然先于部分。”(p9)
遵循上述分析的方法，城邦的基本组成部分是家庭。家庭又包含三种关系：主奴、夫妇和父子。(p10)此外还有致富技术一项。此四要素就是要讨论的家庭事物。通过后面的论述我们可以看到这三种关系分别对应了不同类型的政体。
先说主奴关系。有人认为主奴关系并非出于自然，而是出于律令或习俗。(p11)可是亚里士多德并不这样认为。奴隶是在本性上不属于自己的人格而从属于别人的人，他就在生活行为上被主人当作一件工具。那么奴隶制度是否符合自然呢?亚氏认为“世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必须，实际上也是有利益的。”(p13)“一切事物如果由若干部分组合而成一个集体，各个部分通常明显地有统治和被统治的区分。”(p14)这一切都是在自然的名义之下得到论证的。自然创造出了人与人之间的差别必定是有其目的的，不能自主的人成为别人的奴隶就是这种自然目的的证明。这样奴隶制就是正当的了。
但是他又否定强迫奴役的合法性，他强调的是出于灵魂的自然差异基础上的自然奴役的合法性。判断人类等级的自然标准是人的灵魂的优劣，而非其他。自然把两个原本相互分离的主奴联系成一个整体，使得他们厉害与共。如果违反自然，强行在两个人之间建立这种主奴关系，则不能使他们成为一个整体，因而也就会伤害到双方的利益。(p19)强制的就不是自然的，而自然是个最终标准。
从这个标准看，主奴的关系与政治家与自由民的关系显然是不同的。因为主人统治的是作为他的从属部分的奴隶，而政治家统治的是与他同等的自由民。因此符合自然的城邦应该是自由人的联合体，而僭政就是最不自然的了，因为它基于主奴关系的强制之上。
另外一个值得讨论的也是与我们今天息息相关的问题就是自然目的与财富创造的关系问题。自然为人类准备好了生活所需的物品，游牧、农耕、劫掠等都是合乎自然的获取财产的方式。他在这里尤其为战争(作为广义的狩猎)的自然正当性做了辩护。这个意义上的财富是有限的，自然不创造无用的东西，同时也不会浪费东西。
可是，另外一种获得财产的方式即“获得金钱的技术”，它是不合乎自然的，导致了财富的无限可增性观念。(p25)它不是家务管理中的一个合乎自然的部分。金钱是最不自然的，寒不可衣，饥不可食，因此对于金钱的追求就是最不自然的生活方式。(比如我们今天的金融资本家)而亚里士多德之所以要做这样的讨论，实际上是要寻找和确认家主和政治家的自然目的(或本分P31)，这是以后讨论城邦问题的根基。
到了第十二章，亚里士多德转而论述夫妇和父子关系。与主奴关系不同，它们都是对自由人的统治，但夫妇关系是平等的，类似共和政体;而父子关系是不平等的，类似君主政体。此处有两点疑问：一，为何对于父子和夫妇关系的讨论如此简略?二，主奴关系类似于何种政体? 到了第十三章，亚里士多德又回到统治与被统治关系的自然正当性问题上，这一自然正当的最终根据在于灵魂的性质。灵魂在本质上就含有两种要素：其一为主导，另一为附从。统治和被统治就像灵魂组合中的主导与附从关系一样自然。
论述及此，亚氏结束了家政的论述，即只讨论了主奴关系，而不再讨论父子和父子的关系，也不再讨论村落关系。而是转而论述理想城邦。这一结构性的缺失是否蕴含了深意呢?
二、理想城邦——自然与城邦
在开篇第一章亚里士多德首先讨论理想城邦有一个前提，即“具备了相当的物质条件以后”。(p43)这个条件对于城邦的设置有何影响呢?现代政治其实就是为了满足这个物质条件，霍布斯把现代社会的起点定在了人的自我保全之上，而自我保全作为一种自然权利就可以顺理成章地扩张成对于财富的、公平的权利的要求，因为财富和公平都是人的自我保全的需要。这份工作是由洛克等古典自由主义思想家所推进和完成的。
经济进步、物质丰裕是现代政治最重要的事物，按照阿伦特的说法就是公共领域的社会化，本来是处理人类政治事务表现人类高贵和自由的领域，现在被卑下低贱的物质生产和劳动所代替，最典型的莫过于马克思所追求的共产主义社会以及劳动伦理。
而亚里士多德直接就把它排除在了政治学讨论的范围之外。这个依据大概在于，致富并非政治的本分。(p31)而参与政治是需要闲暇的，闲暇的获得则无疑需要一定的物质条件为支撑。古典政治借助奴隶制来解决这个问题，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人没有自由的能力，他们没有充足的理性自理能力，需要别人的统治和支配。而另一部分自由的人则是具有自由的能力的绅士。
而现代政治则是打破了这种能力等级的区分，要追求人的平等，实际上这是要降低对人的要求，同时要把奴隶制普遍化，要人们都为自己的生计奔波忙碌。这无疑意味着人的高贵性的彻底丧失。
另一个有趣的点在于，亚氏为讨论理想城邦寻找到了一个所谓“自然起点”，即人们在进行政治组合时，个人该把哪些事物归社团公有?关于这个自然起点至少有三个问题值得关注：一，这个问题何以成为一个讨论的起点?
二、这个起点何以又是自然的?
三、这种问法与自由主义相似，但目的显然不同，其不同何在?
关于第一个问题，城邦是一个整体，因而它就一定具有公共的成分，否则城邦将只是一个个原子化的个人的简单堆积，而这不足以构成一个城邦。所以讨论公共的范围就是一个起点。而这个起点之所以是自然的，也要从城邦在自然目的的序列上先于个人来考虑。而关于第三个问题，这与自由主义划分公私界限是很不同的，自由主义的划分是为了保障私人自由，因此其理论的起点和归宿都是个人，是私的部分。而亚氏的划分是为了保障城邦的完整性，其理论的起点和归宿是城邦，是公的部分。
关于这个“自然起点”的初步回答只有两种。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉图的答案，亚氏就先从这里展开论述。
苏格拉底的理想国目的是要“消除私心，保证城邦的大公统一”。而亚氏却认为这种整齐划一不仅不可能，而且导致的是城邦的消亡。(p45)因为城邦的本质就是许多不同品类的分子的集合，而不是同类事物的聚合。(p46)因此真正重要的不是消除私心，而是尽可能地保持各个部分的自然差异，只有这样城邦才能称其为城邦。
这里就涉及到了关于整体有两种含义：可以是一个一个人的总数合而为全，也可以是集体地不分彼此之为全。前者之全依然有私我，后者之全则没有私我。但这两者都未必能导致城邦的洽和。前者可以看成是自由主义的思路，后者可以看成是极权主义的思路，而亚里士多德显然采取了较为中间的道路，即社群主义的道路。所以我们所亚里士多德是社群主义的鼻祖，在一定程度上是成立的。
亚里士多德在后面的第四章继续讨论了妇孺归公会导致伦常丧失，罪行加重，城邦也会因为友爱的淡乏而不再团结。在第五章则讨论了财产归公问题。财产问题主要涉及生产合分配。最好是土地私有，分配归公。财富应该“以足够维持其素朴(节制)而宽裕(自由)的生活”为度。(p64)在考虑城邦的设计时，必须时刻谨记的是何谓正当的生活，而正当的生活中财富是个极其重要的问题。
三、政治的极限——自然与正义 在《政治学》第三卷中，亚氏两次提到了同一个比较独特的问题(p157-160，p176)：即城邦如何对待才德卓绝的人。这个才德卓绝的人不只是一般的品德优秀，才能超群，而是“人群中的神祗”(p157)
在第十二章中，亚里士多德提到，政治学上的善就是“正义”，而正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人。(p152)正义的分配是以应该付出恰当价值的事物授予相应收受的人。(《尼科马克伦理学》卷五章三1131a15)在政治权利的分配上，正义就是“以人们对于城邦各要素的贡献的大小为依据。”(p154)这是城邦赖以存在的基础，因而正义就是城邦最大的公共利益。
可是不管是正宗的城邦还是变态的城邦都有自己的正义的标准，也就是任何城邦都有自己的关于赋予相应的人以恰当的事物的标准，比如有些城邦以财富为标准，有的则以出身、才德为标准，还有的则兼而有之。财富、出身、才德和集体多数四者并存于城邦之中。(p135)尽管亚氏说他们的观念都是偏见，可是它们显然成为维护特定城邦存续的根基。
可是对于亚氏所谓才德卓绝的人来说，城邦的正义是不能约束他的，就像“不能把宙斯神一并纳入人类的政治体系”。(p160)他超越于这些标准之外。如果城邦是一个整体，那它就有理由要求所有人成为他的一部分。可是这样卓绝的人物，他本身恰恰就是一个整体，而其他的人们便类于他的部分。(p176)正是因为如此，他们实际上是所有城邦的敌人，他们的存在都将潜在地对城邦的存续构成威胁。
亚里士多德说，对于这样的人，唯一合乎自然的方式就是说服大家服从他的统治，(p176)成为城邦的终身君王。(p160)可是显然说服似乎是并不起作用的，否则超人也就不会被城邦所放逐了。值得注意的是，这不是君主政体的一种，因为君主是城邦的一部分。终身君王的政治实际上是政治生活的极限，即按照自然的方式来组织政治的极限。政治的最高限度就是哲学王的统治。这个时候的正义标准就是自然的正义标准。
可是我们马上就意识到，所谓自然的正义标准是自相矛盾的。自然无所谓正义或不义，它自身是最终的标准。各种正义的标准在理论上都必须接受自然的审查。可是政治又必须建基于正义的观念之上，它必然试图去掩盖自然。或者说每一个城邦都试图把自己所奉承的正义观念包装成是自然的，是无可怀疑的。自然是生生不息的，而城邦却力图稳定。于是所有城邦都有采取“陶片放逐法”的可能，实际上也是这么做的。亚氏认为即使是出于统治者的私利，采取这种方法“也有政治理论上的根据，而未可全非”(p160)这是政治的自然逻辑，而这个自然逻辑从根本上说是违反人的自然的。
四、结语
本文主要从三个方面展开论述了亚里士多德的自然目的论，笔者认为自然目的论始终贯彻着全书的讨论，借以确定人的自然本性，理想城邦的结构，也包括后面提到的如何对待“超人”，如何教育城邦的公民等。而需要强调的是自然的目的并不是人的目的，自然理性也不是人的理性。实际上并非所有人都能知晓自然的目的，或者说自然的目的其实是被隐藏起来的，需要哲人去发现。其发现的方法之一，亚里士多德已经清楚地向我们呈现出来了。
《政治学》读书笔记
古希腊著名思想家、政治家、哲学家亚里士多德的《政治学》分为八部份，主要涉及城邦的目的、起源、变更和保全;政体的分类、变更和保全;理想的城邦及其构建;最后论述了公民和青少年的教育问题。另外，这本书还涉及领导者素质和领导艺术的问题;他还阐述了他的法律的思想和司法的思想。
这本书的第一部分主要论述了城邦的起源。
亚里士多德认为，人们之所以要建立一个共同体是为了某种善的目的。家庭是从男人和女人以及主人和奴隶这两种共同体中形成的，人们组建家庭是为了满足日常生活需要。当多个家庭为了获得比生活必须品更多东西而联合起来时，就形成了村落。随着人们对善的不断追求，多个村落为了过上美好的生活而完全结合成一个共同体，这个共同体越来越大，直到大到足以自足或近于自足时，就产生了城邦。
第二部分初步讨论了政体的问题以及政体和法律关系的问题。
他认为，城邦的本质在于多样性，而不在于一致性。以一致性为本质和根本的城邦必然会走向自我否定和毁灭。高度一致性的城邦是人丧失两种美德：一是男人对女人的情欲;二是慷慨施与财物的美德。
在论及法律与城邦的关系时，他认为，一个优良的城邦中不仅应该通过法律实现财产的均衡和适中，还应该致力于人们的别的方面的平等和均衡，如教育、名誉等。另外，他认为应该保持法律的稳定性，因为法律的变革可能会引起政治**—因为法律的实施和效果最终取决于人们顺从法律的习惯而不是内容，而习惯养成需要很长的时间，并且频繁的变更法律会降低法律的威信。
另外，他还对希波达莫斯政体、斯巴达政体、迦太基政体进行了分析，并提出自己对这些政体的看法。
第三部分论述了公民、政体理论以及法律三方面的问题。
他在对各种关于“公民”的定义进行分析和批判后提出了公民的概念。他认为，公民是参加法庭审判和行政统治的人。其中，参加行政统治的人包括官员、陪审员以及公民大会成员。他还说到，人是天生的政治动物。人对共同生活的追求是天生的必然的;人一定会在共同利益的驱使下聚集起来，在共同体中享有自己应得的美好生活。但他同时指出，公民是具有相对性的，因为这种观念关乎每个人的切身利益，而人们对涉及自身利益的问题时所做出的判断总是容易出错的。
他还讨论的政体的问题。他认为政体负责对城邦的各种官职特别是最高官职的某种设置或安排，简单的说，政体就是政府。此外，他还指出，城邦这种共同体不仅仅是维持人们的生活和分享财富，它还要以优良的生活为目的。他还提出了政体的分类。他认为政体有正确的政体和蜕变的政体。以利益和最高权力的归属划分，正确的政体可分为君主政体(以公共利益为目标，权力掌握在一个人手中)、贵族政体(以公共利益为目标，权力掌握的少数人手里)、共和政体(以公共利益为目标，权力掌握的大多数人手里)。蜕变的政体分为僭主政体(以私人利益为依据，是蜕变了的君主政体)、寡头政体(以富人的利益为目标，是蜕变了的贵族政体)和平民政体(以穷人的利益为依据，是蜕变了的共和政体)。
他在这部分也论述了法律的问题。他认为法律分为成文法和不成文法。他认为，城邦应该委任那些能够公正裁决法律没有做出规定的事例的人为官员;除此之外，城邦还应随着时间推移，根据城邦和公民的新经验来修改和补充新的法律，使法律的统治能与时俱进，保持旺盛的活力和生命力。而且，他还认为，能用法律统治的地方尽量用法律来实施法律统治，法律无规定的地方和时候就必须用人来裁决，并且参与裁决的人应该是多人。
第四部分首先再次提及法律的重要性，然后分析了政体多样性的原因，再分别对平民政体、寡头政体和贵族政体进行细分，并提出“中庸政体”是最好的政体的观点和阐述了政体的三要素。
在这部分的开始，亚里士多德再次强调法律的思想。他说，法律是根据政体制定的，是对政体诸多要素的内容的规定和确认。各个当权者必须依照法律来进行统治，并有义务防止别人违反法律;立法者在制定法律时，必须了解政体的类别和这些政体类型之间的差异。
紧接着，他分析了政体多样性的原因。他认为，每一个城邦都是由不同的要素和部分构成，这些要素和部分在不同的城邦结构和分布是各不相同的。因为，城邦是由不同的家庭构成;城邦的人群有不同的阶层;城邦中人的财富、出身、德性等方面也存在着差别。
然后，他对平民政体、寡头政体、贵族政体分别进行了更细的分类。 接着，他提到了“中庸政体”是最优良的政体的观点。所谓“中庸政体”是中间阶级人数占主导，并由中间阶层掌权的政体。因为，中间阶层既不会掠夺富人的财富，也不会剥夺穷人，更不会由党争。他进一步说到，任何一个城邦在构建上都包含性质和数量两个方面。所谓性质是指自由、财富、教育和门第;而数量指认可的数量。他进一步指出，在任何一个城邦中，没有任何阶层同时在数量和性质上占双重优势。所以，要保持一个相对政体的稳定，就要使其支撑者力量大于反对者力量;各个阶层在制定法律时，要使中间阶层的利益和要求得到顾及。
在这部分的最后，亚里士多德阐述了政体的三要素。他认为，政体应该包括议事、行政、司法三个要素。议事要素负责战争与和平、结盟与解盟等公共事务以及法律、死刑、官员选举和审查等方面事务。这个机构可以由全体公民或部分公民担任。行政要素则负责各种官职的安排和配置。司法要素主要指法庭的审判等职能;而司法方式的区分标准包括：法庭成员、审理对象、成员任用方式、法庭形式等。
第五部分重要论述了政体的变更和保全的问题。
他认为，政体变更的共同原因有：自己受到不公正的待遇;为了避免财产和名誉受到损失;遭到轻蔑或感到恐惧;城邦某部分不成比例地增长;选举舞弊;城邦之间的失调和战争;城邦的地形、位置等。紧接着，他分别详细论述了平民政体、寡头政体、贵族政体变更的原因。
接下来，他论述了政体保全的问题。他认为政体保全的共同方式有：让城邦所有人都严格奉公守法;通过法律防止权贵阶层之间的敌对和私斗;巧妙地利用政体所面临的威胁;通过法律防止任何人拥有过多、过大的权力;官员们奉公守法、严格自律;通过法律使愿意并有能力维持现政体的人比不愿意、没能力维持现政体的人要多;对公民实施教育等等。接下来，他论述了君主政体和寡头政体的保全问题。他认为僭主制政体的保全的方法有：抑制公民的心志并在公民之间制造不信任感;使公民无力量有所作为;僭主不露严厉只显尊贵，要人看到他的人尊敬他;避免暴政;向公民表明呀自己的统治是为了公共利益等等。
在这部分的最后，他分析了苏格拉底政体变革思想的不足。
第六部分主要论述了政体的构建问题。在论述政体构建问题之前，亚里士多德说明了平民政体的原则和特征。
他认为，平民政体的原则是自由。这里的自由是指人能够随心所欲的生活、每个人轮流地进行统治和被统治。另外，他认为平民政体的特征应该包括以下方面：官员由全体公民选举产生;官员通过抽签产生;全体公民统治每一个人，每一个人又统治全体公民;就职的官员没有财产要求或者只要很低的要求;一个人不能两次担任同一官职;官员的任期是短暂的;所有的公民都有审判权，一切案件都由公民选出的人来审理;公民大会对一切事情，至少是重要的事情有最后的决定权。
他认为在进行政体的构建时，要着眼于长远。部队的组成方面，要根据城邦的地理环境来决定兵种和数量。最后他着重论述了官员的设置问题。他认为，官员的应该包括以下几种类型：商业管理的官员;负责城镇建设的官员;负责乡村建筑的官员;负责公共收入的官员;负责登记各种契约和法庭判决的官员;负责执行司法判决、罚款和监督犯人的官员;经手公共款项的官员;负责宗教事务的官员;负责公民教化的官员等等。
第七部分主要论述了理想城邦应该具备的条件。
他认为，在一个理想的城邦中，个人的幸福和城邦的幸福应该是一致的;人口合理、地理环境优越，军事力量强大;人民的生命力旺盛而且富有思想。除此之外，阶层划分应该合理;城邦选址合理;婚配及生育合理。最后是注重儿童的教育。
第八部分主要论述了青少年的培养问题。
他认为，对青少年的培养是城邦共同的责任。在对青少年进行的教育内容要适当而且要全面。他还主张通过读写、体育、音乐、绘画等对青少年进行培养。
亚里士多德这本书，论述了多方面的内容，开创了政治学研究之先河，使政治学成为独立的学科。
但他的思想也有不足之处。他认为人生来就是不平等的，如他认为有的人天生就适合做奴隶，有的人天生就适合做自由民，有的人天生适合做统治者。
另外他的思想又有自相违背的地方。他在论述平民政体的原则时，官员应该有全体公民产生，但在后面他又说官员应该通过抽签产生。到底是哪个，我们不知道。
《政治学》读书笔记 “可能的艺术”与“可行的艺术”：《理想国》与《政治学》的比较阅读之一种
柏拉图的《理想国》与亚里士多德的《政治学》可以说是古希腊，乃至是整个政治学、哲学史上最经典的著作，同时，由于两位作者之间的师承关系，这两部著作之间必不可少的存在一些亲缘关系，这从《政治学》中许多地方出现的亚里士多德对柏拉图的批评可以看到。这一切，使得把它们放在一起作一番比较阅读的尝试成为必要，虽然这绝对可以说是一项令人望而生畏的任务。我在这里试图做的是选取“理想政体与政体选择”这个两部著作共同关注的思想主题为视角，以《政治学》作为阅读的焦点，对比两者的写作风格与目的，探究两者间的分歧，以及在我能力所及的范围内力求分析这种差异得以产生的现实及理论根源。由此，我的思路如下：
一、 《理想国》与《政治学》共同的问题域：理想政体的理念
二、 两者间的分歧：政体的划分以及理想政体的实现途径
三、 分歧与差异的根源：“可能的艺术”与“可行的艺术”
一、《理想国》与《政治学》共同的问题域：理想政体的理念
“公民与共同体的一致”与“共同体至上”是古希腊政治思想的主题。这里所谓的“一致”与“至上性”是专指城邦作为共同体之一种与公民或者个人的关系上而言，这两个问题实际上是统一的。虽然亚里士多德对柏拉图诸多批评，但在这个问题上，两位思想家的观点是非常一致的。柏拉图认为：“对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗?还有什么比讲团结化多为一更善的吗?”“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。”(1.P197)亚氏同样认为“政治团体以统一为至善”(2.P47)，他说：“城邦[虽在发生程序上后于个人和家庭]，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”(2.P8)城邦不仅出于人类生活的实际需要，它更重要的是还具有深刻的伦理意义，即：“城邦的长成出于人类„生活‟的发展，而其实际的存在却是为了„优良的生活‟。”(2.P7)换言之，“城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而至善的生活，才行结合而构成的”。因此，“政治团体的存在并不是由于社会生活，而是为了美善的行为”;(2.P140)而“优良的立法家们对于任何城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福”。(2.P348)在此基础上，亚里士多德得出了他关于城邦与公民关系的著名结论：“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”(2.P7)实际上，“城邦先于个人”的观念，可以说是整个古希腊时期的思想主流。在这个问题上，怀疑派，犬儒学派等等因其倡导个人利益或者个人意识，而成为古希腊思想的另类或异端。
从这种观念出发，柏拉图和亚里士多德对“什么样的政体才是最优良的政体”这一关键问题的描述也是非常相似的。柏拉图认为：“一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。”(1.P31)他在对理想城邦的护卫者这个群体的描述中说道：“我们所关心的是使一个护卫者成为一个名副其实的护卫者，尽可能使国家作为一个整体得到幸福，而不是只为某一个阶级考虑，只使一个阶级得到幸福。”(1.P203)亚里士多德也说：“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体;而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)”。(2.P132)两者的关联与一致性是显而易见的，当然这并不意味着柏拉图的理想城邦的理念与亚里士多德的殊无二质，这根本上是由于他们对城邦统一的基础的理解的不同所导致的。对于这个问题我将在下面加以展开。
二、 由共同走向不同：从现实政体划分到理想城邦
经过以上的简单分析，我们可以看出，实际上柏拉图和亚里士多德对理想的城邦的描述有一定的共性。他们追求的都是如何保证与实现公民个人与城邦共同体的一致性乃至使这一一致性得以稳固长久。但是统一的基础是什么?这种理想如何达成?进一步说任何现实政体形式过渡到理想政体有那些可能的道路选择?在这些问题上，两者有着截然不同的差别。
对于柏拉图而言，他继承了苏格拉底的“知识即美德”的观念，认为城邦一致性的真正基础在于“知识”或者是基于理性的美德，及其具体的体现者——哲人王身上。从这个意义上说，柏拉图认为任何现实政体都是不可取的，或者说都是对理想政体的理念的背离。因此他对所有的现实政体持一种无差别的批判态度。他说：“现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。”(1.P248)然而在亚里士多德那里，他对所谓利益、幸福、美德等等问题的理解是建立在常识的水平上的。他认为：“我们不仅应该研究理想的最优良政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。”“实际政治家……他应该像我们预先说明的，帮助任何现存政体[给予补救或改进]。”(2.P177)进一步而言，亚里士多德所认为的“优良政体”的“优良”的涵义也是与柏拉图截然不同的。他说：“我们所说的优良，不是普通人所不能实现的或必须具有特殊天赋并经过特殊教育才能达到的标准，也不是那些认为只有理想的政体才能达到的标准，我们是就大多数人所能实践的生活以及大多数城邦所能接受的政体，进行我们的研究。” (2.P204)这句话可以看作是亚里士多德对《理想国》的直接的毫不隐讳的批评，也是整部《政治学》的立意所在。因此在对现实政制的理解上，三种正宗政体的类型，无论君主、贵族还是共和政体在亚里士多德那里都是可以接受的，或者说都是“优良的”。亚里士多德因此反对柏拉图的“优良政体”的观念。以一个具体例子来说，在对卫国者的幸福的判断上，亚里士多德指出：“他(苏格拉底)认为立法家以全邦的幸福为重，于是不惜剥夺卫国之士的幸福。可是，这必须在各个部分的全部或大多数，或至少有若干部分获得幸福(快乐)以后，才能谈到全体的幸福(快乐)……在这样的城邦中，倘使卫国之士索然寡欢，其它的人又将谁能快乐?”(2.P61)不过在柏拉图那里，苏格拉底在回答别人的指责，即“没有使护卫者得到幸福，他们掌握一切，自己却什么都没有”的时候，就已经明确指出：“既然我们的扶助者的生活，看起来比奥林匹克运动会的胜利者的生活还要好，那么，还有什么必要去和鞋匠，其他匠人，以及农民的生活去比较吗?”(1.P203)可以看出，柏拉图眼中的最幸福的生活在亚里士多德看来却是无法忍受的，因此，从这一点出发，二者对现实政体的看法以及划分，还有对“什么样的生活才是美好生活”，或者“什么样的政体才是理想政体”等问题的判断也是截然不同的。
柏拉图对政体的划分是非常简单的，可以说，实际上只有两种政体：现实的和理想的。现实的包括斯巴达和克里特政制，寡头政制，民主政制，僭主政治(1.P313)，都是不正当的和应该遭受批评的;理想的就是柏拉图借苏格拉底的言辞设计出来的哲人王的理想城邦。之所以说在柏拉图那里实际上仅有两种政体划分是因为在他看来，任何现实政制，如果没有朝着理想城邦迈进的话，最终都会归于僭主政制这一城邦的最后祸害，无可挽回。当然，这种政体划分是亚里士多德所无法接受的，这是和他们对政体进行划分的目的不同有着直接关联。柏拉图的划分的目的在于找到最恶的政体形式，并与最好的政体即哲人王的政体进行对比，论证最正义的生活是最幸福的生活，最不正义的生活也是最不幸福的生活。而亚里士多德的“分清并列举每一类型的政体的诸品种”的目的在于“考察哪种政体最易实施”以及在各不同政体中“考察哪一类适宜于哪一类公民团体”，进一步的目的在于，人们选择了政体之后“应该怎样着手进行”。(2.P180)
因此，同柏拉图对所有现实政体的无差别批判不同，亚里士多德虽然对他的“2×3”的六种政体形式中的某些政体持一定的批判态度，但更核心的目的在于寻找如何能使各种政体得以稳定或得以保全的途径。因此我们可以看到亚里士多德甚至当起了僭主的老师——虽然这种政制是他强烈批判的。当然，亚里士多德在讨论各种政体形式的时候绝非是“价值中立”的，他的价值倾向突出表现在他认为任何变态政体若想保全，就必须过渡到相应的正宗类型。这一点可以从他对各种变态政体的“出谋划策”中明显看到。比如他认为“就寡头政体而言，应认真注意穷人的利益”(2.P271)对于僭主而言，“在他的人民面前，应表现为大众的管家或本邦的仁王，而不是一个专制的僭主，应表现为自己不重私利而为万民公益的监护人，应以克己复礼为平生素习，万事不为过分”，这样最终导致僭主统治“既可以因此较为持久;自己的习性也必日趋于善良”(2.P301)这里我们可以看到，注意穷人利益的寡头政体实际上已经不是寡头政体了，而具有了贵族政体的色彩;同样，能够达到这些要求的僭主也就不能称其为僭主，而具有了君主的特质。 因此，在亚里士多德那里，任何变态政体都可以有一条现实道路以复归为正宗政体并得以保全，甚至达到优良。反观柏拉图却并不认为不正当的政体向正当的政体的过渡会如此简单——虽然不是毫无可能。柏拉图说：“有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。……除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。”(1.P215)因为：“在哲学家成为城邦统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不可能实现。”(1.P255)这是首要条件，当然还包括柏拉图之后谈的的一些附加条件，比如“他们(哲学家——引者注)把所有十岁以上的有公民身份的大人送到乡下去，把孩子接受过来……用自己制定的习惯和法律培养他们成人”(1.P310)、“拒绝让诗人进入治理良好的城邦”(1.P404)等具体手段。当然，就其现实性而言，是远远无法和亚里士多德的策略相比的。
三、可能的艺术与可行的艺术——《理想国》与《政治学》不同的理论特质
对于相同的问题，柏拉图与亚里士多德各自提出了不同的看法，具体体现在之前谈到的等等问题中。进一步的问题即在于追问这种不同产生的根源何在。用一个简单的判断来定义二者的分别，即：《理想国》实为一种“可能的艺术”，而《政治学》乃一“可行的艺术”。
“可能性”的表述贯穿《理想国》全书。我认为《理想国》包含的两大思想主题，一是描述善的理念以及生活，二是论证这种善是可能的——这种可能性是纯理念的和超时间的。(《理想国》中的时间性问题比较复杂，在此不作展开)这两个问题以善的理念为中心，而论证这种善的可能性仅仅是对善的理念的一种佐证，即“关于正义之类美德本身我们也必须不满足于像现在这样观其草图，我们必须注意其最后的成品”。(1.P259)因为从根本上说，所谓“善的理念”本身即包含一切善的因素，现实性自然是其中之一，或者说，它必须具有现实性，否则它就不是“善”的——虽然这种“现实性”是以“可能性”的表述出现的。因此，柏拉图一再强调《理想国》中的理想城邦形式是“(我们)用言辞构建的”、“用理论想象的”，并且一直用艺术家画画来类比理想城邦的构成与治理。
因此，从“理想国在现实中无法实现”这个角度对柏拉图展开批判是无力的。在柏拉图看来，理想城邦无法实现的原因不是在于理想城邦，或者善的理念本身有问题，而恰恰是现实的风俗、习惯、法律、政制，或更根本的说，是“现实的人”有问题，因此他才会提出要把所有成人赶出城邦，只留下孩子，并由真正的哲学家对他们进行系统教育，也正是因为这个原因，伽达默尔才会认为，“教育”是整部《理想国》的最核心问题。因此，柏拉图从来不去迁就来自现实性方向的批判。因此当格劳孔认为“合意的城邦你(苏格拉底，引者注)是指我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的”的时候，苏格拉底回答道：“或许天上建有它的一个原型”。(1.P386)柏拉图作为一个哲学家的孤傲气质即在于此。但柏拉图《理想国》的目的绝非仅仅是要塑造一个“天上的城邦”而已，更根本的在于，柏拉图对谋杀了苏格拉底的希腊城邦政制强烈不满，因此借助对“天上的城邦”这一“可能的艺术”的赞美，表达了对所有希腊城邦的丑恶政治现实的愤怒与批判。
苏格拉底之死对柏拉图的震动是巨大的，直接引发了柏拉图对于一个事物如何既能“善”也能保持强大的问题的思考，换句话说，哲学家与现实城邦的关系应该是怎样的?亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图的这种生活体验，因而他更可能以一个局外人的身份，从纯客观事实出发，以他的正宗政体与变态政体的标准，疏理150多个希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。因此在亚里士多德那里，政治实际上就是一门“可行的艺术”。所谓“可行”即体现在《政治学》提出的五大问题上(2.P180)。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，他在看待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种“医生的眼光”，简而言之，他看待现实城邦的眼光是：首先是诊断，即明确什么样的是病态的，什么是健康的。变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体，即正宗政体;其次是治疗，即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径，对于各种政体的种种道路选择或治疗方案，亚里士多德的讲述是非常详尽的;最后，探讨一般政体的毁灭和保全的原因何在，即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。当然，所有的问题都要遵守一个最重要的前提，即必须关注稳定性，因此亚氏才会把“效忠现行政体”作为担任邦中最高职务的人的首要要求(2.P271)。对于一个合格的医生而言，无论病人患的是什么病，把他治死绝对不是医生的职责所在，同理，即使对于僭主政体这一亚氏最憎恶的政体形式，他仍然本着医生的操守为其出谋划策，寻找其可能过渡到君主政体的手段。
因此，在我看来，柏拉图与亚里士多德的差别是画家与医生的差别;《理想国》与《政治学》的差别是“可能的艺术”与“可行的艺术”的差别，也可以理解为是一幅精雕细琢的美丽图画与内容详尽精巧的医书的差别。从这个意义上讲，亚里士多德对柏拉图的理论不满并进行批评是非常正常的——虽然我们可以想象，柏拉图对于这个学生的批评也是根本不屑一顾的。而正是因为柏拉图与亚里士多德之间的这种思想差异的较量与争锋，使得整个西方思想史的理性主义与经验主义两颗种子开始生根发芽，最终枝繁叶茂，交相辉映。
参考书目：
1.柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版。 2.亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版。