轻重论的古代商品经济论文

2022-04-16

[摘要]轻重论是中国古代社会特有的一种经济理论，包括轻重之学、轻重之势、轻重之术，通过利用货币与商品的比价关系，最终实现国富民强、称霸天下的目的。国家干预经济在特定的时期确实促进了国家经济的发展，但也产生了一些弊端。下面是小编整理的《轻重论的古代商品经济论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。

轻重论的古代商品经济论文篇1：

不讲权利平等何来社会公正

恩格斯在《反杜林论》的“哲学”编中集中谈了关于“平等”的问题。在写作前还做了“准备材料”，都收入在《马克思恩格斯全集》第20卷中。我反复阅读之后，觉得恩格斯的这些论说，对于认识当今社会有关平等与公正的问题依然具有非常重要的意义。

一

恩格斯在《〈反杜林论〉的准备材料》中说：“平等是正义的表现，是完善的政治制度或社会制度的原则，这一观念完全是历史地产生的。”在《反杜林论》中表述为：“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物。”作为近代以来的历史的产物的平等观念所说的“平等”，不是指作为人来说所具有的“某些共同点”的东西，也不是指特殊的某个领域或某一集团、阶层、阶级内部的平等，而是指“一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位”，也就是普遍的权利平等或平等权利。因此，所谓平等与公正的关系，或者说，“平等是正义的表现”，实际上是一个古代社会所没有的现代性的概念。

确实，作为普遍的权利平等的观念，“必然要经过而且确实已经经过了几千年”，才得以产生。在古希腊古罗马时期，柏拉图、亚里斯多德等都提出了“公正”的主张和思想，并将“公正”列为“四主德”之一，但他们的“公正”不仅用来论证城邦制的合理性，而且也用来论证奴隶制的合理性，认为奴隶主占有奴隶是公正的，因为奴隶不是“人”，与牲畜和犁锄等工具一样，只是会说话的工具，是主人的“一份动产”，可由主人任意支配。在这里，主奴之间的不平等就是公正，亚里斯多德称此为“家室的公正”。当时，认为一切人——希腊人、罗马人和野蛮人，自由民和奴隶，本国人和外国人，公民和被保护民等等——的平等，“不仅是发疯的，而且是犯罪的”。平等只存在于自由民之间，只是在这个范围之内才肯定平等的公正性，但这显然不是社会的普遍的平等。在基督教中，最初是一切人作为罪人在上帝面前的消极的平等，即所谓“原罪的平等”，以及更狭隘意义上的平等，即上帝的选民的平等。这两种看法是从基督教作为奴隶、被放逐者、遭排挤者、受迫害者、被压迫者的宗教所起的作用中产生的。但随着基督教的胜利，教徒和非教徒、正教徒与异教徒的对立成为最主要的问题，这种基督教平等的萌芽也归于消失。在基督教统治的欧洲中世纪，严格的教阶制和封建特权是欧洲封建社会的社会结构的基本特点。

在中国古代，儒家也讲“公正”——“正义”，但所要正的“义”，恰恰就是“贵贱有等，贫富轻重皆有称者”的宗法等级（不平等）制度，即“礼”制。在君与臣、官与民、贵与贱之间根本就没有平等可言，甚至在父与子、夫与妻之间也是不平等的。不同等级之间，不仅没有权利平等，而且也无人格平等，通行的下对上、卑对尊的一个“跪”字，正是礼制下“人格差序”的标志。在儒家看来，各个等级能各安其位，各履其职，各得其所，这就是正义、公正。无可否认，古代也有某种“平等”的观点，孔子的“有教无类”的教育理想，孟子关于人有相同性本质的性善论，荀子主张“谪（度）德而定次，量能而授官”，即以德才任人的人才政策，冲击了以世族任人的世袭制，至隋朝并部分以此为根据而创建了科举考试制度，以及“五伦”中的朋友一伦，等等。墨家反对儒家“爱有差等”的仁爱原则，主张“视人若己”的“兼爱”原则。法家主张并推行“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，确有在法律面前人人平等的含义。但是，这些都没有也不可能突破等级礼制和君主权威主义。就是说，古代的某些平等的思想和举措，都不是普遍的权利平等和社会制度。某个平民可以上升为贵族，“朝为种田郎，夕登天子堂”，但这并不会改变社会的不平等的制度，贵族还是贵族，平民依然还是平民，整个社会还是“只许州官放火，不许百姓点灯”。

可见，古人讲公正是不包涵普遍的权利平等的，恰恰相反，论证不平等制度的合理性才是古人“公正”观念的要义之一。当然，这并不能否定传统“公正”观所含有的合理因素。例如，亚里斯多德关于公正的标准，“平等地对待平等的，差别地对待差别的”；中国宋代理学家朱熹提出“唯公然后能正”的思想，以及许多思想家反对“富者愈富，贫者愈贫”两极分化的主张等。

平等“是历史的产物和一定的历史状况的特征”。作为普遍的权利平等的要求，包括经济平等、政治平等和社会平等，只是到了资本主义商品经济发展的近代才历史地提了出来。恩格斯说：“一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来”。“商品是天然的平等派”。随着商品经济的发展，商品所有者必然要求有自由、平等交换的平等权利，劳资双方要有自由订立契约的平等权利，以及所有人作为人的劳动的平等权利。并由此逐步提出政治平等和社会平等，在意识形态上确立了“天赋人权”的观念。其实“天赋”不过是历史的产物而已，它反映的“历史状态”，就是要用普遍的权利平等的主张，来破除阻碍商品经济自由发展的封建特权，至于被剥削的无产阶级和广大人民并没有享受到实质的平等，它只是形式上的平等。按照这种平等观念，雇佣关系是公正的，因为双方是自愿交易的平等契约关系；只要是“平等”的，就是公正的。然而，由这种形式的“平等”所表现的“公正”本质上是对资本利益的辩护。马克思通过揭示资本剥削劳动的剩余价值，揭露了资产阶级所谓“平等”——“公正”的虚伪性和欺骗性。“无产阶级抓住了资产阶级的（平等）话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求，这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。”与资产阶级的平等要求不同，无产阶级所要求的不仅仅是形式的平等，而是实质的平等。对于无产阶级来说，正如恩格斯所说，“无产阶级平等要求的实际内容就是消灭阶级的要求”。

二

由“平等”观念的历史进程可见，所谓“平等是正义的表现”，就是说，一定的“平等”观意味着对一定的利益分配的公正要求；普遍的权利平等要求在权利平等的前提下实现利益分配的社会公正。但是在资本统治的资本主义社会，既然“权利平等”还只是形式，因而也就不可能实现实质上的社会公正。根据恩格斯的观点，实质上的平等和公正，只有在消灭了阶级后才能实现。不过，这并非一蹴而就，马克思在《哥达纲领批判》中指出，至于在消灭了阶级之后的一段时期里，在社会主义社会中，在实行“按劳分配”的历史阶段里，由于能力体力智力等条件的不同还会带来事实上的不平等，即利益所得的差别还会长期存在，但“资产阶级法权”即权利的平等却得以实现。

从这里可以看出，“权利”和“利益”是两个不同的概念。权利平等保护利益分配的公正诉求，但并不等于利益的均等，而离开了权利平等，利益的分配断然不可能是公正的。我们不能将“权利”与“利益”视为同一。一般说来，“权利”是作为一个自然人或公民有资格提出的利益诉求。前者一般称为“道德权利”，后者则由国家的宪法、法律所规定和保障的，称为“法定权利”。它们都是普遍权利。而依据契约当事人各自所享有的权利，则为“约定权利”，约定权利是特殊的而不是普遍的。普遍的即人人都有资格享有的权利，主要的有生存权、自由权、财产权、受教育权、就业权、发展权等。但权利不是利益本身，“利益”是实际所得（包括受人所赐），它既可以是合乎权利之应得，并受到权利的保护，但也可能是损害他人权利的不当之得，这样的所得利益为舆论和法律所不容。就是说，无论就人际关系而言，还是从整个社会来说，合乎权利而不侵犯他人（也指其他阶层）权利的利益所得才是公正的。正确认识并处理权利与利益的区别和联系，具有重要的理论意义和实践意义。如果离开普遍的平等权利而只讲利益需求，掌握社会权力者就会利用自己手中的权力寻求非分的特权，从而破坏社会普遍的权利平等；而握有大量资本的富者就会不顾或无视社会大多数人所应有的利益诉求，损害社会大多数人的利益。平均主义的要害也正在于无视权利平等，只讲利益所得之“平等”（实为“均等”），其结果就会破坏平等的财产权和发展权甚至人格权等权利，出现了在大搞平均主义的同时，普遍的权利平等却遭到巨大破坏和造成社会极度不公的怪相。事实已经证明，无视和破坏普遍的权利平等，必然会造成社会的不公。

三

从上面的考察可以看出，就平等与公正的关系而言，“平等”是否成为“公正”的表现和特征，正是古今“公正观”的基本区别之所在。它的要义即恩格斯所说的：“平等的观念是说不应该存在任何特权”。而对“任何特权的否定”，就意味着普遍的权利平等。可见，古今“公正观”区别的最关键之处就在于是否承认社会有普遍的权利平等。反对任何特权，维护普遍的权利平等，这是现代公正观的应有之义。恩格斯在《〈反杜林论〉的准备材料》中写有这样一个公式：“平等＝正义”，并说：“这个命题，几乎用了以往的全部历史”，其基本的意蕴就是如此。

在当代，尤其是在第二次世界大战之后，出于各种原因（包括社会主义运动的压力），许多发达国家采取建立社会福利制度等措施，开始把普遍权利从政治权利推进到社会权利，从消极权利扩展到积极权利。作为这种历史演进的理论表现，罗尔斯在《正义论》中提出了“正义”的两条原则，“平等”作为首要的原则和正义的前提，并将他的“正义”原则概括为“作为公平的正义”。尽管有的学者认为罗尔斯还是在为最低限度的不平等做辩护，但应该肯定，他的学说在一定程度上体现了公正观的当代特征，因而引起了学界和社会的强烈反响。1980年代末《正义论》传入中国后就一直成为学界研究社会公正问题的理论滋养，享有众多的知音。

当然，观念不等于现实。在现代，即使是社会主义社会，消灭阶级，实现每个人的全面而自由发展，还只是远大的理想。在现实中，平等 —— 普遍的权利平等问题依然是实现社会公正的一大难题。几乎所有关于公正的问题或事件，都涉及到权利平等，涉及到实际存在的各种特权。没有男女平权，就不可能实现男女“同工同酬”；没有每个公民有受教育的平等权利，就不会有全社会的九年义务制教育政策，也不可能有教育资源的公平分配；不承认每个公民的生存权，就不可能出台全社会的医疗保险制度政策；不承认每个公民都能平等地享有生存权、劳动权、发展权、受教育权，也就没有在全社会实现社会资源公正分配的合理性和可能性；不在法律上确定公民都享有平等的权利，就没有司法公正的前提，也就不可能在根本上实现司法公正……“平等是正义的表现”，也可以说，普遍的权利平等是现代公正的特征；实现普遍的权利平等，是社会主义社会实现现代公正的必然要求和应有之义。

当然，权利平等和社会公正的实现都离不开客观的现实的条件。恩格斯说：“平等仅仅存在于同不平等的对立中，正义仅仅存在于同非正义的对立中，因此，它们还摆脱不了同以往旧历史的对立，就是说摆脱不了旧社会本身”（《〈反杜林论〉的准备材料》）。我们应该辩证地、历史地来看待现实中的平等及其与公正的关系；平等是在与不平等的对立中、公正是在与不公正的对立中实现的。摆在我们面前的问题，就是要正视旧历史留下来的依然存在的权利的不平等以及由此带来的不公正，去匡正那些已经具备条件并经过努力可以消除的权利不平等，从而不断地提升社会公正度。正是在这一意义上，我们说，不讲权利平等，何来社会公正！

作者：朱贻庭

轻重论的古代商品经济论文篇2：

经济新常态下管子的轻重论思想浅析

[摘要] 轻重论是中国古代社会特有的一种经济理论，包括轻重之学、轻重之势、轻重之术，通过利用货币与商品的比价关系，最终实现国富民强、称霸天下的目的。国家干预经济在特定的时期确实促进了国家经济的发展，但也产生了一些弊端。时至当下，经济发展纷杂多变，在经济新常态下，轻重论对于认识当前的经济问题、理解政府的经济决策、分析经济形势、建立完善的社会主义市场经济仍有许多现实意义。

[关键词] 轻重论;经济新常态;现实意义

管仲，又名管子，曾辅助齐桓公九合诸侯，一匡定天下，他在治理齐国时提出的四民分业、相地而衰征、无夺民时，则百姓富的思想，是古代富民思想的先声，使地处海滨之地的齐国利用其自身的资源禀赋条件，取得了春秋首霸的地位。

《管子》是西汉时期刘向托名管仲所写，其中包括了许多治国理政的思想，值得重视的是轻重篇。轻重论思想是我国古代社会关于国家干预经济的重要思想，核心理念是借助市场上商品的流通，控制商品和货币的比价，操纵市场，调剂余缺，进而掌控整个经济，实现社会财富的重新分配，提高全民的生活水平和道德水平，达到国富民强的治国目的。当下，我们正处于经济高质量发展的新阶段，在国际形势纷杂多变的情况下，我们要形成以国内大循环为主体，国内国际双循环的新发展格局，必须加强以市场为导向，正确实施政府干预，同时作为时代遗产的轻重论很好地诠释了国家干预经济的典范，虽有时代局限性，但作为能够创造中国封建社会伟大经济奇迹有着必不可少的理论支持和示范效应，为此作者认为当下研究轻重论有许多现实借鉴意义。

一、管子的轻重论思想的具体内容

（一）何谓“轻重”

“轻重”我们现在看来是指一物品的重量，其实在历史上“轻重”一词蕴含的寓意非常多。轻重思想最早出现在春秋时期单旗的子母相权论中，在这个货币理论中，“轻重”主要是指钱币分量的轻重。在《管子》的轻重篇中的“散则轻，聚则重”“谷重而万物轻，谷轻而万物重”等，轻重主要是指商品的价格和货币之间的相对关系。“轻重之法曰：自言能为司马不能为司马者，杀其身以衅其鼓”“遂人以来，未有不以轻重为天下也”等，这些句子里面包含了轻重还有奖惩赏罚、治国方略等寓意。自金属货币产生以来，“轻重”一词就一直贯穿在社会思想中，这就赋予了轻重学说特殊的经济学意义。我们研究管子的轻重论，主要谈论的是商品与货币的比价关系。

（二）轻重论的主要经济理论

通过谷、币、万物之间的关系，控制财权，掌握市场。《国蓄》中“五谷食米，民之司命也，黄金刀币，民之通施也”。轻重论者认识到谷和币在市场中有着重要的作用，谷物是百姓的命根子，刀币是一种流通手段，所以君主通过掌握作为流通手段的货币来控制作为百姓命根子的粮食，可以充分调动民力。除此之外，轻重论者认为谷、币、万物之间是一种此消彼长的轻重关系，通过这种关系，在市场上他们主张要重视谷物的重要性，谷物作为一种重要的商品，具有对万物的主导作用，所以主张国家要通过控制谷物的价格来调剂余缺，增加国库，调动民力，稳定政权。

重视储备，合理征税。轻重论者认识到谷物的重要性，势必要重视农业，而粮食的不可控因素太多，所以他们强调要加强储备，“岁藏三分，十年则必有五年之余”。遇到灾荒时，可以通过储备的粮食救灾或救市，然而在救助的过程中，轻重论者并不是简单的救助，而是招徕贫困的人们做工，从中取得收入，这不论对国家还是对人民都是一种收益。在封建赋税制度下，轻重论者关于赋税是主张轻税或无税的，他们认为人民的性情都是予之则喜，夺之则怒，所以认为通过征收赋税来获得收入是不稳定的，只有通过他们的轻重之术才可以增加国家的财富。

（三）輕重论的运用

轻重论者重视轻重之术，在掌握市场数据的基础上，为了加强本国的国力，除了强调运用轻重之术控制市场外，也主张通过轻重之术控制别国。国与国之间主张通过贸易的往来，达到从经济上控制他国的目的。在对外贸易中，其一，主张对于粮食等重要物资的价格，要使其高于别国的价格，这样重要物资才会留在国内，甚至会使别国的流向该国。这样，才可以垄断重要物资，做到在经济上控制别国。其二，要通过经济贸易手段支配别国，比如：一国产羊，我们可以高价购买，刺激该国的人们弃农而养羊，待到农业萧条之时，提高粮食的价格，达到其被迫从属于本国的目的。其三，重视“价格战”，在贸易交往中，对于我国迫切需求的商品，要采取管仲在回答齐桓公的问题“强本节用可以为存乎？”时指出的“故善为国者，天下下我高，天下轻我重，天下多我寡，然后可以朝天下”的策略，提高该产品在国内的价格，使这些商品都流向国内。对于我国出口国外紧需的商品，采取“天下高我下”的策略，从而提高该商品的价格优势，在国外市场上站稳脚跟。

二、轻重论的经济思想

轻重论是我国封建社会早期关于国家干预经济的典型理论，通过国家参与市场流通，掌握流通中的市场规律，根据规律制定相应的国策，从而达到国富民强的社会状况。

（一）理财思想

轻重论的关键是通过实行轻重之术达到国家财富的增加。一般的财政收入多数都来自于赋税，而轻重论者认为，对人民增收过多的赋税，是会引起人民反抗的，而通过国家的力量直接参与工商业的经营，在市场的流通中，通过敛散商品，调整商品的价格，通过国家直接经营获利，通过在国与国之间的贸易交往中获利，这种通过轻重之术的实施来获得财政收入的方式取代了直接对人民的赋税收入，是符合“见予之所，不见夺之理”的最好的理财办法。

（二）信贷思想

在自然经济的封建社会中，农业是主要的生产部门，小农又是偌大的农业经济中的主要因素，然而小农经济的不稳定性是极大的，所以商人一般都会借贷给农民种子、农具等获利。轻重论的思想中，国家参与了对于农民的借贷行为，来打击商人的高利贷行为，这种借贷包括实物借贷和货币信贷。这种金融政策在唐宋时期运用显著，比如唐刘晏在救助灾民时以粮易货政策、王安石变法中的青苗法等，这保证了农业的正常生产，在控制粮食价格的同时救济了灾民又保证了国家的收入，同时也控制了这个地区的货币流通规模，可谓收益颇多的金融政策。

（三）货币数量思想

轻重论的核心内容是控制商品和货币的比价关系，进而掌控万物，这一轻重之势必须在市场流通中运转，所以它继承了古代社会中许多商业经营的思想，注重对流通中商品、货币的相关数据进行调查分析，从而根据规律制定相应的政策，和之前的商业经营学说相比，在商品经济不发达时期，能够做到注重流通领域的研究，并且注重对数据的调查，形成相关的数据情报网，在当时来说是非常先进的，也是世界上最早关于货币数量理论的探讨。轻重论中关于货币与商品的论断“夫物多则贱，寡则贵;散则轻，聚则重”“币重而万物轻，币轻而万物重”，表明货币和商品是一种对立的关系，流通中货币数量的增减会影响商品的价格，这在一定程度上忽视了价值规律的作用，片面地将参与流通过程中的市场作为政府掌控经济的命脉，这与封建自然经济以及君主专制主义中央集权的特点是相符合的，所以轻重论的货币数量思想有一定的历史成就，也有它的局限性。

（四）注重劳动效能思想

轻重论虽然大部分是关于市场上工商业发展的经济理论，但在农业为主的古代社会，农业处于相当重要的地位，管仲在治理齐国时就注重士农工商分开居住，并且对于农业要相地而衰征，采用均地分力、与之分货的方法，合理征税，从而大力调动劳动者的生产积极性，在两千多年前已有了級差地租的概念，后期的两税法、一条鞭法都是在此基础上发展来的，从而做到了不违农时，百姓富。除了重视民力之外，轻重论者十分注重对劳动者施以物质奖励来鼓励他们进行生产。

三、轻重论的现实意义

轻重论诸篇是封建思想家的时代巨作，它做到了统而不死，治而不乱。聂志红曾通过对比同时期的古希腊、古罗马关于商品货币的主要经济思想得出：“‘轻重论’丝毫不逊色，反而显示出有点‘早熟’的特征。”历史的遗产已经形成，我们当前进行社会主义现代化建设，尤其是进入经济新常态时期，要解决经济问题不能离开中国的历史特点，因此我们要通过对轻重论进行分析和研究，剖析现阶段的经济政策、经济行为，促使其不断合理和优化，推动当下的经济良性循环。

（一）掌轻重，重监管

轻重论所要实现的是“以轻重御天下”，为了实现这一目标，需要对市场的运行做相关的调查。所以我们今天在做经济决策时，要重视对数据的实地考察和数量分析，也就是要加强政府对各地区各行业经济运行的监管，创新监管的模式。首先，要利用新型技术的支持，创建信息数据平台，创新监控模式。要大力创新人工智能、云计算、大数据等产业链平台，加强对互联网的理论研究，加大市场监管的法治建设和技术创新，提高数据的运用效率。其次，随着当前社会的发展和金融手段的创新，网络支付工具层出不穷，使货币的流动性更大，纸币的流通性更小，导致了中央银行不能很好地控制货币的总量。在新常态下，供给侧改革依然在继续，经济体系中的结构性矛盾依旧存在，我们要根据金融和经济形态进行控制和调节，促进货币稳定、经济发展，使整个社会的货币流量运行可查、可控。此外，轻重论注重对谷、币的掌握，对我们今天分析如何运用价格杠杆和货币杠杆调控经济结构、改变利益关系、促进各部门积极协调发展都有经济意义。

（二）握“基石”，聚民心

农业是国民经济的重要组成部分，粮食是人民生存和生产的根本。当前，粮食危机是全球性的发展问题。轻重论重视对谷物的掌握，认为在万物中，“谷独贱独贵”。在我国的经济发展中，政府应该加大对“三农”问题的重视，充分掌握粮食安全这一命题，特别是在全球特殊时期，更要抓好粮食生产，转变农业生产方式，正如《管子·牧民》所言“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，任何时候都要筑牢国家粮食安全的防线。

（三）顺势而为，加强创新，做到“轻重无数”

在经济发展的不同时期，我们要根据不同的情况，运用“轻重之术”来进行调节。随着经济全球化和人类命运共同体阶段的到来，在经济新常态下，管子倡导的遵守重物和谨守重流的原则，是治理国家经济的一条基本原则，并且通过以重射轻、以贱泄平的方法来调控经济运行的方法仍有现实意义。当前国际经济低迷，我们如何才能做到国内国际经济双循环，依据轻重理论在贸易中我们要加强控制重要物资的处理，打好价格战、贸易战，既尊重市场发展的自发调节作用，又加强政府的全局把控，实施灵活多变的贸易政策，因地制宜，创新科技，充分发挥自身优势，实现经济稳步增长。

参考文献：

[1]滕兴才，荣挺进.管子[M].北京：中国书店，1994：548.

[2]马非百.管子轻重篇新诠[M].北京：中华书局，2015：52.

[3]孙波.管子·国蓄[M].北京：华夏出版社，2000：125.

[4]马非百.管子轻重篇新诠[M].北京：中华书局，2015.

[5]聂志红.中国经济思想史撷要[M].北京：中国民主法治出版社，2012：134.

◎编辑鲁翠红

作者：景红霞

轻重论的古代商品经济论文篇3：

东汉中晚期儒家义利观的新发展

[摘要]王符《潜夫论·遏利篇》针对东汉中晚期社会上“释廉甘利”的社会现实，提出人们应当以“德义”为终极的追求，“富贵”寓于“德义”之中，反对“无德而富贵”“不义富贵”，过分地追求物质享受。他还从财富观念和教育理念两个方面，对儒家的义利观作出新的阐释。在君子的价值追求方面，他主张也当“重义轻利”，以社会责任为先，物质享受为次;在家庭教育方面，给子孙后代教以德义，引导其走上正途，比留下丰厚的家资更重要，故而适时地将钱财利禄施予需要帮助的人，防止盛极而衰，才是长久地保有富贵利禄之道。

[关键词]《潜夫论·遏利》;德义;富贵;天命;义利观

通常认为，儒家重义轻利，故本篇的篇题“遏利”二字，最简单的理解无非是遏止利益。但是，王符为什么要将利益加以“遏止”呢？这是一个饶有兴味的问题，同时也是本篇关注的中心问题。《潜夫论·叙录》指出，《遏利篇》的思想要旨是，“人皆智德，苦为利昏。行污求荣，戴盆望天。为仁不富，为富不仁。将修德行，必慎其原”[1]610。这即是说，人们的智慧德行往往为财利所蒙蔽，而与个人品质、社会治理密切相关的德行修养之培育，恰恰需要非常审慎地从源头对待义利问题。毋庸赘言，“此篇论义利关系，劝人重义而轻利，不要贪得无厌地占有财富，故以遏利名篇”[2]23。我们将从《潜夫论·遏利篇》文本出发，循着王氏的论证理路，探求他是如何在东汉中晚期社会风气陵夷之际，对儒家的义利观作出新的探索的。

一、德行、富贵与天命

在传统儒家的观念中，君子当先义而后利，或重义而轻利，最甚者舍生而取义。在一般层面，至少也能如荀子所主张的“义与利者，人之所两有也”[3]502，较为平等地看待“义”与“利”的地位和作用。王氏则在继承儒家义利观的基础上，融合进了形而上的“天”的因素。他认为贫贱与富贵皆是上天对个人德行的判定，倘若无功无德之人占据大量的财富禄位，乃是攘天之祸的恶行，必将遭到天谴。

世人之论也，靡不贵廉让而贱财利焉，及其行也，多释廉甘利。之于人徒知彼之可以利我也，而不知我之得彼，亦将为利人也。知脂蠟之可明镫也，而不知其甚多则冥之。知利之可娱己也，不知其称而必有也。前人以病，后人以竞，庶民之愚而衰暗之至也。予故叹曰：何不察也？愿鉴于道，勿鉴于水。象以齿焚身，蚌以珠剖体;匹夫无辜，怀璧其罪。呜呼问哉！无德而富贵者，固可豫吊也。[1]31-32

在本篇的开头，王符直截了当地指出当时人们面对“义”与“利”心口不一的社会现实。人们以“贵廉让而贱财利”相标榜，却在实际生活中抛弃道义廉耻而追逐财利。普通人对于财利只知其一不知其二，只是痴迷于它对自己有利的部分，而忽视了它同样对别人也有利。譬如油脂、蜡烛可以燃烧照明，但过多的油料反而会使得烛火熄灭。财物不仅能让自己感到愉快，而且还能为人招来祸患。正因为如此，古人是充分认识到“利”的危害性的，然而亦有人痴迷其中不能自拔，将它作为追逐的目标，足见当时百姓的愚昧、社会的衰乱昏暗，已臻至极点。

王氏很敏锐地注意到东汉时期人们义利观与现实行为倒置的这一情况。而这个观点的提出自有其深刻的社会背景。东汉王朝自建立之初就依靠豪强大族，他们在随后的发展过程中，形成了累世公卿、累世地主、累世经学的三位一体的垄断格局，世家大族对国家政治施加影响，控制着利禄之道。当然，国家与社会层面的崇尚“禄利”的风气，早在西汉中晚期就已导源，历新莽时期，而延续至东汉早期。[4]204当时的士人对利禄有明确的要求，据《后汉书·光武帝纪》所载，耿纯劝谏刘秀说，士人跟从刘秀起事，“其计固望其攀龙鳞，附凤翼，以成其所志耳”，而不对士人进行封赏，“纯恐士大夫望绝计穷，则有去归之思，无为久自苦也”[5]21。士人有利禄的追求，推而广之到社会上，则引领一个时代的风尚。与此同时，社会上贫富分化，才能与德行不相称的情况日益突出。仲长统《昌言·理乱篇》认为，执政者不能明贤愚之分，“汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者，世无数焉。而清洁之士，徒自苦于茨棘之间，无所益损于风俗也”[6]264。东汉时期外戚、宦官、士人交互影响政局，许多无才无德之人凭借出身恩荫占据高官厚禄。非但如此，即使平民富贵之后，也会穷奢极欲，丧失本心。如《潜夫论·忠贵》所云：

一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心。皆疏骨肉而亲便辟，薄知友而厚狗马。财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴。宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱;宁积粟腐仓，而不忍贷人一斗。人多骄肆，负债不偿，骨肉怨望于家，细民谤讟于道。[1]147

为什么人在富贵之后，反而会丧失人性呢？王符指出，“贵富太盛，则必骄佚而生过”（《潜夫论·忠贵》）。此即是说，超出道义标准太多的富贵，就会使人因骄横放纵而产生过错。民间有一句俗语大抵可与之合观，那就是“穷得富不得，富了了不得”，人穷的时候还好，一旦富起来了就忘乎所以。自然界中大象、蚌壳，分别因其有象牙、宝珠而遭屠戮，身藏璧玉的人也因玉而获罪，对于那些没有德行而享受非分富贵的人，距离祸患不是更近了吗？祸患来自哪里呢？王氏将之归因为不义而富贵的“窃位之人”，行为昏暗，乃“天夺其鉴，神惑其心”，于此则是“凶民”盗天之财，是实打实的取祸之道。

且夫利物莫不天之财也。天之制此财也，犹国君之有府库也。赋赏夺与，各有众寡，民岂得强取多哉？故人有无德而富贵，是凶民之窃官位盗府库者也，终必觉，觉必诛矣。盗人必诛，况乃盗天乎？得无受祸焉？邓通死无簪，胜、跪伐其身。是故天子不能违天富无功，诸侯不能违帝厚私劝。非违帝也，非违天也。帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之。是故无功庸于民而求盈者，未尝不力颠也;是，未尝不光荣也。自古于今，上以天子，下至庶人，蔑有好利而不亡者，好义而不彰者也。[1]33-34

本节主要申述“天财”观及德行、功劳与富贵的关系。王符认为，所有能称为“利”的东西，都是上天赋予的财富。以国家为例，上天所造就的“天之财”如同国君的府库一样，征收、赏赐、剥夺、给予都有一定的准则，民众不敢强取分毫。即使身为天子，也不能违背天财之准则而使没有功劳的人富贵起来，诸侯也不能违背天子的准则私下里使自己宠爱的人富有。胡寄窗先生认为，王氏的“天财观”是“芮良夫的自然财富观与晏婴的论理财富观的混合观点。”芮良夫“自然财富观”见于《国语·周语上》：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？”（左丘明，撰.徐元诰，集解.王树民，沈长云，点校.国语集解[M].北京：中华书局，2002：13.）晏子的“论理财富观”见于《左传·襄公二十八年》：“且夫富，如布帛之有幅焉。为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多，所谓幅也。”（洪亮吉，撰.李解民，点校.春秋左传诂[M].北京：中华书局，1987：604.）还需要说明的是，王符较之晏子多了一份形而上的“约束”，这也与芮良夫所崇尚的“天生百物，当均平于人，不可专之”的思想不同，芮良夫虽有将“天”（或自然）的因素引入义利之辨中，但未点明“民意”是“天意”的代表及其呈现形式。[7]198然而，当时的现实却是，“以族举德，以位命贤”（《潜夫论·论荣》），人才选拔、官员任用、利禄赏赐皆被君主任意施為。《潜夫论·思贤》对此记载道：

将相权臣，必以亲家。皇后兄弟，主婿外孙，年虽童妙，未脱桎梏，由借此官职，功不加民，泽不被下而取侯，多受茅土，又不得治民效能以报百姓，虚食重禄，素餐尸位……[1]109

该篇所举的情况虽说泛指“春秋”以后的任人唯亲、爵禄以出身的名实不相符、功业不相称、财利不均等的情况，但具体到王氏所在时代，东汉时期豪族势大，这种描写和刻画无疑更具有现实指向。“帝以天为制，天以民为心”显然是化用《尚书·泰誓》“天矜于民，民之所欲，天必从之”[8]274而来。这种天命观已经与完全尊崇自然意志不同，体现了商周之际神权政治向人本政治的过渡，“‘天监’思想获得了理性的解放，而向‘史监’、‘民鉴’思想发展”[9]173，亦即是说“民心”代表了上天的意志，王氏所倡言的“愿鉴于道，勿鉴于水”之“道”在现实政治中，也当是通过“民心”体现出来的，其精神意旨与《尚书·酒诰》“人无于水监，当于民监”[8]380暗合。

王符于此要宣明什么呢？他是在反对富贵利禄吗？通过研读文本，能够知道他并不是一味地将“富贵”与“道义”对立起来，而是在一定程度上肯定“利”的合理性，追求德行与职位、爵禄的一致性，即“有德而富贵”。作为身居乡野的“处士”，他显然没有权力改变名实不符、爵禄不公的社会现实，故只能从形上的层面——天命来拯救时弊，劝诫君主“好利必亡”“好义必彰”。

二、利禄、德行与名声

王氏为文，非常善于运用“引物连类，论事取喻”的手法以增强文章的说服力和表现力[10]223，此篇仍旧保持了这一特色。上一部分以说理见长，基本上阐明了作者对“义”“利”二者关系的认识，此部分的作用在于举出历史上的正反例证，为前一部分的说理提供进一步的佐证。同时，以古代历史人物“重义轻利”的具体事例，为人们在“德行”“名声”与“利禄”间的价值取舍提供可贵的参考。

昔周厉王好专利，芮良夫谏而不入，退赋《桑柔》之诗以讽，言是大风也，必将有隧;是贪民也，必将败其类。王又不悟，故遂流死于彘。虞公屡求以失其国，公叔戌崇贿以为罪，桓魋不节饮食以见弒。此皆以货自亡，用财自灭。楚斗子文三为令尹，而有饥色，妻子冻馁，朝不及夕;季文子相四君，马不饩粟，妾不衣帛;子罕归玉;晏子归宅。此皆能弃利约身，故无怨于人，世厚天禄，令问不止。伯夷、叔齐饿于首阳，白驹、介推遁逃于山谷，颜、原、公析因馑于郊野，守志笃固，秉节不亏，宠禄不能固，威势不能移，虽有南面之尊，公侯之位，德义有殆，礼义不班，挠志如芷，负心若芬，固弗为也。是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重;守志于□庐之内，而义溢乎九州之外，信立乎千载之上，而名传乎百世之际。[1]35-36

透过这段文字，王符将“以货自亡，用财自灭”和“弃利约身，世厚天禄”两种历史人物作对比，其褒贬自然而然地寓于文字叙述之中。历史上的贪鄙之人，以周厉王最为有名，故王氏先以“厉王好专利”引出本段的话题。厉王“专利”的史事主要见于《国语·周语上》《逸周书·芮良夫解》和《诗经·大雅·桑柔》。《周语上》谓之“其害多矣”“其归鲜矣”[11]13-14，《芮良夫解》则批评其“专利作威，佐乱进祸”[12]1002;《桑柔》之诗则谓之“大风有隧，贪人败类”[13]422，也正是《遏利篇》中化用的原始文句。厉王专利、弥谤的高压政策致使其丢了国家，自身亦崩于彘，其教训之深刻，值得历代统治者警醒。

此后，王氏还举出虞公、公叔戌、桓魋附益在厉王之后，也列出楚斗子文、季文子、子罕、晏子为正面例证与之对比，清晰地显示了这两类人群的不同行为带来的结果（如表1）。为了更进一步说明道义、志节、德行相较于“利禄”的重要性，王符还举出众多古代贤人“重德义享誉千古的道理，以勉励人重义轻利”[2]27来深化本篇的主题。这些人物分别是伯夷、叔齐、白驹、介之推、颜回、原宪、公析哀，他们相比于位高权重的君主来说，为了坚持道义，坚定地固守志向，秉持节操而不让它亏损，甘愿“饿于首阳”“遁逃于山谷”“因馑于郊野”，荣宠利禄不能改变他们，威力权势也不能动摇他们。即使君王、公侯让他们德行有亏、不辨礼义，他们也是坚决不从的。这种情形，类似孟子所倡导的“大丈夫”人格。《孟子·滕文公下》对于“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”的士人，其德行当是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[14]419，这也是“士志于道”的一种体现方式，士人于此具有了超越时空的价值追求，即使四海、列国之君也少有能“义溢乎九州之外，信立乎千载之上，名传乎百世之际”者。余英时先生评价说：“哲学突破以前，他们（士）并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这一精神凭藉，即所谓‘道’。……此时‘士’的特征已显然不在其客观身份，而在其以自任的精神。”[15]88我们认为，“道”使得“士”的人格品质超出一般水准而成为引领社会的标志，在道德和舆论层面，士人以其道德修养占据社会思想的制高点，从而具备批评社会时政、与王侯相颉颃的优势。这种“以道自任”的价值观念，强化了道义德行在人物品评中的作用，让王氏以“遏利”为主导的“义利观”深刻契合了儒家所标榜的“重义轻利”价值观念，从而具有了恒久的生命力。当然，王符在前一部分主要论述了“富贵”的获得要在“合于义”的前提下去争取，此部分则告诫人们要以“义”为重，不要过分地去追求功名利禄。

三、教育、持家与德义

此部分在上一节强调“重义轻利”的基础上，论证君子品行修养、子孙后代教育以及如何持家等问题。如果说，“重义轻利”代表了以儒家为宗旨的积极有为的精神面貌，那么，以“挹损”为重心的“持盈之道”则彰显了以道家为依归的守雌贵弱的思想倾向。

故君子曰：财贿不多，衣食不赡，声色不妙，威势不行，非君子之忧也。行善不多，申道不明，节志不立，德义不彰，君子耻焉。是以贤人智士之于子孙也，厉之以志，弗厉以诈;劝之以正，弗劝以诈;示之以俭，弗示以奢;贻之以言，弗贻以财。是故董仲舒终身不问家事，而疏广不遗赐金。子孙若贤，不待多富，若其不贤，则多以征怨。故曰：无德而贿丰，祸之胎也[1]39。

在儒家思想观念中，“士君子”是“道”的践行者，他们肩负着拯救天下万民的使命，因而在“义”与“利”的取舍中，重义而轻利，重公利而轻私利。财富、衣食、音乐、美色、威严、权势与善行、道义、节操、志向、德行相比，前者属于外在的东西，可得亦可失，而内在的德行修养、节操志向无疑是更为根本和基础性的东西，关乎世道人心尤甚，其中蕴含着君子追求的“道”。只有以“道”和德义为本，社会才会向着更好的方向发展，王符推崇“仁重而势轻”（《潜夫论·论荣》），故在他的义利观中，“义在任何时候都必须放在第一位”，“遏利求义”“重义轻利”也就成了他评价君子的重要道德标准之一[16]202。孔子尝言，“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”，王氏所倡导的行善、明道、立志节、彰德义正是对孔子“士志于道”思想的践行和发挥。

对于“贤人智士”来说，在教育子孙后代方面，亦当以德义为本。王符在《潜夫论·德化》中亦强调“道德为本”，要求务必教育引导子孙走向正途，立志向、行正道、摒除奸邪狡诈的思想，在生活作风方面戒奢从简。总之，明智的人留给子孙后代的，并不是以具体的财富为优先选择的，而是以高尚的德行示范为尚。这种重利轻义的行为在舆论标榜中容易做到，但要是真正落到实处，却是很难做到的。王氏以董仲舒和疏广的事例作答。此二人的事迹均见于《汉书》，余下一一详之。董仲舒“终身不问家事”之事，《汉书·董仲舒传》有载录，即“仲舒为人廉直……及去位归居，终不问家产业，以修学著书为事”[17]2525，“修学著书”乃“三不朽”中的“立言”，同赚取丰厚的家业相比，它的关怀和受众更广，以天下万民的福祉系于心间而行诸笔端，最終成就不朽之业。疏广为太子太傅，辞官归家后，散尽皇上、太子赐赠的黄金，并申述道：“今复增益之以为赢馀，但教子孙怠墯耳。贤而多财，则损其志;愚而多财，则益其过。且夫富者，众人之怨也;吾既亡以教化子孙，不欲益其过而生怨。”[17]3040他认为自己已经给子孙留有可供生存的田宅房屋，不必再以更多的金钱使他们产生怠惰之心，如此，反而容易招致众人的怨恨。王符的担心亦与之相似，他认为聪明贤能的子孙，不需要依靠祖辈积累的丰厚财富，而愚钝不肖之人，即使有丰厚的家资也保有不住，非惟如此，过多的财富反而会带给他们祸患怨恨。归根到底，王氏要告诉世人，没有德行却拥有过多的财富，正是取祸之源。

昔曹羁有言：“守天之聚，必施其德义。德义弗施，聚必有阙。”今□家赈而贷乏，遗赈贫穷，恤矜疾苦，则必不□居富矣。《易》曰：“天道亏盈以冲谦。”故以仁义□于彼者，天赏之于此;以邪取于前者，衰之于后。是以持盈之道，挹而损之，则亦可以免于亢龙之悔、乾坤之愆矣。[1]40

从疏广散尽黄金的行为来看，他是担心过量的钱财致使子孙后代受其灾殃，进而将之用于宴请宾客，与宗族、乡党之人共同分享来自皇家的赏赐。这对乡里之人来说，虽然算不上多么大的恩惠，但他切切实实地做到了布惠于众人，也潜在地为子孙收拢了一些人心。就最低的层次来看，这样也可以减轻乡亲的嫉妒和怨恨，又何尝不是一种变相地保护子孙的方式呢？有了这个思想铺垫之后，王氏向大家道出保有“天财”的秘诀——“施其德义”。富裕的家庭能够周济困乏的人，赠送财物救济贫穷的人，体恤同情别人的疾苦，则可长久地享有富贵，这里面蕴含着古人的因果论思想。《周易·谦卦·彖辞》曰：“天道亏盈而冲谦”，“在谦卦中，艮居下体，本应在上的天道竟屈居于下，这便有谦义”，讲述的是“盈满者得祸，谦损者得福”的道理[18]146-147，施行仁义的人，看似暂时在此处吃了亏，但上天会在彼处施以福报，而先前以奸邪手段攫取利益的人，则上天就会让他在后来遭受衰败。

在天道自然层面，王符相信“以持盈之道，挹而损之”的做法可以避免盛极而衰和阴阳失序。这种精神既有来自《易经》的思想因子，更有源自道家的文化基因。以“挹损”为中心的“持盈之道”与《道德经》第七十七章谓“天之道，损有余而补不足”[19]186的观念是高度一致的，他们皆在调配“天财”的分配，让人人都能享有上天的福泽。《乾卦》的卦德是刚健，《坤卦》主要讲柔顺，其中《乾》之上九之爻辞是“亢龙有悔”，此爻阳爻居上，且为一卦中最后一爻，其盛已极，衰已寓于其中。廖名春先生认为，“龙高飞穷极，有所悔恨……物极必反，日盈则昃，月盈则亏”[20]72，正与《象传》“亢龙有悔，穷之灾也”的认识相合。《坤》至上六而极，爻辞曰：“龙战于野，其血玄黄”，谓此时“发展到极盛的地步，顺转为逆，坤顺乾变为坤敌乾乃至与乾战”[18]54;《象传》亦曰：“龙战于野，其道穷也”，坤道盛极，柔化为刚，天地部分，阴阳莫辨，故臻于“穷”。总之，对于利禄财富，王氏是抱有非常审慎的态度的，他担心盛极而衰，故主张以损益之道行世，以期能够“守天之聚”。仅从引书情况来看，这似乎只是儒家阴阳思想的一种表现形式，然而“损益之道”在先秦道家老子的学说中亦占有很重要的位置，故此节内容还反映了王符思想中儒道融合的特色，其在《潜夫论·思贤》中所倡导的“治身有黄帝之术，治世有孔子之经”的观念，正可为此处的思想注脚。

四、结语

综上所述，王符注重道德品行的培育，在德义与利禄之间，主张先义而后利，“遏利”是遏制不合理的非分之“利”。同时，他也不反对合乎德行的利益，只要做到“有德而富贵”“有义而富贵”即可，这一点与以往单纯地标榜“重义轻利”是很不相同的。其一，富贵当符合人们的德行，“天命”是调节利禄的形而上的环节。德行、富贵与天命是紧密相关的，“无德而富贵”乃是王氏所坚决反对的。这可能是针对当时社会上外戚、贵族乃至豪民无功于民众而依靠与皇帝、官僚特殊的关系非法攫取利禄之道的批判。其二，士志于道，德行修养、名声的培养比利禄重要。王氏非常注意历史教训，告诫世人“以货自亡，用财自灭”，呼吁人们当效仿先贤，在“德行”“名声”与“利禄”间以道义为先，不要一味地沉沦于物欲。唯有如此才能拔高个人的精神地位，面对王侯而无愧色，信义著于海内外，名声跨越千古，真正做到“世厚天禄，令问不止”。其三，王符认为君子当以德义教化为己任。在社会层面致力于造福大众，在家庭层面注重导之以正，助其培育正确的志向，培育勤俭的家风，故道义的激励引导，比遗留为数不少的财富更为重要。但凡与其德行不符的财富，非但不是子孙之福，反而还可能为之带来灾祸。那么，应当怎样持守上天赐予的富贵呢？王氏告诉人们，当奉行“挹而损之”的持盈之道，保持敬慎之心，防止德不配位、盛极而衰。总之，面对东汉商品经济的发展，人们的义利观念发生变化之际，王符以天下为己任，敢于突破单纯地“重义轻利”的价值观念，而能结合实际情况，对儒家义利观作出新阐释，即富贵当与人们的道德修养相匹配，肯定人们拥有财富的合理性，在“义利”的轻重选择方面，仍然倡导以“义”为重，以“义”为先。

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