生死学有感浅析中国传统文化

生死学有感浅析中国传统文化（精选5篇）

篇1：生死学有感浅析中国传统文化

生死学有感

——浅析中国传统文化中的生死观

生死观主要是指客观主体对于生与死的看法。而这里的客观主体当然指的是人本身，而作为人，不论你贫富贵贱、地位高低、年龄长幼，生死问题都是无法回避、逃避的。而即使当今科学技术高速发展，对于人最为根本的生死学问题仍然无法给出完整的解释与答案。所以，不管是古人还是今人，都在不断地探索生死的终极内涵与价值，由此形成了各种各样的生死观。我们的社会始终在不断地向前推进，但是对于生死我们依旧显得无可奈何，难以有质的超越与认识。相反，社会发展带来的各方压力使我们在生死面前更加苍白无力，或者说我们根本无暇静心去思索人的发端与终结。社会出现了大量的自杀、抑郁、极端抱复与犯罪等现象，从某种层面上来说，这些人无疑是对生死观认识的极度缺失或迷失。

而对于古人来说，他们面对自然山川、面对人间苦楚、面对生死无常，往往停下脚步、沉下心来思考“人为何而来”、“生命的意义何在”、“人的生命结点有将去往何方”等一系列问题。所以今天我们浅析中国传统文化中的生死观，其实是对前人思索的借鉴与传承。并希望在汲取传统文化中生死观的可取之处为我所坚守，为我所共鸣，以此可以更加从容地看待生死的变迁。那么什么是可取的呢？在我看来，每个人由于都存在生活于相互影响、相互联系的社会中，在潜意识里其实早已形成自己对于生死的模糊判断与看法。所以可取的首要要求在于能与个人潜意识的未成形的生死观达成一定的共识，不可能因为外界的影响，而彻底改变人的内心的深层思维。其次可取还在于要符合自己对于生命价值的追求与认知、符合社会主流价值的方向与判断。只有在个人与社会的生命价值判断中找到平衡点，我们才有可能合理而舒适地生活于这个社会。这样的生死观才会有现实意义与价值。

中国的传统文化主要是儒释道三家的文化精髓而组成的，那么儒释道的生死观便很大程度上代表着中国传统社会对于生死的认识。通过对儒释道为代表的生死观认识，探寻生命的意义，唤醒人们对生死的意识，形成自己的生死观。

（一）儒家生死观

儒家作为中国传统文化的主流，其思想在数千年的中国思想史上始终占据着统治 位。儒家有着鲜明的入世思想，这也是其不同于其他教派的地方。儒家的创始人即孔子的思想核心是“仁”和“礼”，关注社会和人伦问题，强调政治与伦理的教化。对于儒家而言“仁”和“礼”是人一生的最高道德表现与追求，甚至于这种道德信念超越了世俗的生与死。这也是儒家生死观的根本表现与态度。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”从中可以看出，孔子认为生与死并没有区别，永恒不变的是对于“礼”的坚守。

然而对于生死的看法从孔子的语言之中，我们还是可以得出一些结论。孔子在回答弟子问题的时候曾说：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”、“敬鬼神而远之”。对于孔子为代表的儒家，其实是十分重视现实生命即现世的状态，而对于生命的终结采取了一种避讳的态度与做法，更多的是去强调当下生命的意义。但是对于死亡的避讳恰恰体现了对于死亡的无奈与叹息。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”发出了孔子对时间流逝、生命短暂的慨叹。

即便如此，儒家的生死观并不因此而消极沉沦、自甘堕落。他们反而提出“生死有命，富贵在天”的观点，既然生不由己，死亦是命，又何苦沉湎与死亡的恐惧与无奈。而是积极地利用现有的生命把握当下，创造生命的价值。乐天知命成为了儒家生死观的组成部分。也许正是儒家的这样生死观，让他们主动地入世，彰显生命的价值，从而保持着儒家长久不衰的生命力。

在入世的漫长岁月打磨中，儒学志士对于生死有更加透彻的理解。对他们而言，生死早已不再是人一生中最为重要的东西，他们秉持“仁”、“礼”，操守道德正义，逐渐看淡了生死或者说是超越了生死。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”。而这些对于仁义坚守的仁人志士自然在铸就中华民族浩然正气与爱国主义灵魂的过程中超越了生死。南宋名将文天祥叹道：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的大义凛然之辞便是儒家生死观的典型代表。他们用仁义铸就不朽的精神丰碑，从精神层面上他们始终鲜活的活在人间，并将流传千古，流芳百世。

同时在儒家传统文化中，对于“孝道”的突出强调，古人常说：不孝有三，无后乃大。在中国几千年的封建社会，对于后代的繁衍是极其注重的，在宗族传承的时代，家族的嗣续冥冥中似乎也成为了人一种生命的延续形式。由此，也深刻影响着深受儒家思想影响的人的生死观，他们不再认为死亡是不尽的恐惧，他们认为死亡是自己自然的发展，但绝对不是终结，而是将自己的生命在子孙后代的延续中得到无限延长。

从上，我认为对于儒家而言，死亡其实早已通过其他的方式进行了消解，人的生命通过“仁、义”的途径得到延续，得到永生。即便是人死去，儒家在倡导“重生”的同时，仍然提倡“安死”。孟子曰：“慎终追远，民德归厚矣。” 而“慎终”指的就是人死后的安葬与悼念。“追远”指的是对于亡者的祭祀。这些无疑都是对于死者的安抚与慰藉。

儒家的生死观本质上是建立在“仁”与“礼”的体系结构之上的，儒家重生而不贪生，讳死而不惧死。儒家将“仁”与“礼”作为生命的最高准则与追求，无形中已经超越了生死，但是儒家又敬畏生命，珍重生命。这也应该是儒家生死观所应该为我们所传承，学习的地方。

（二）道家的生死观

道家和儒家一样源起于春秋战国时期，是中国文化的重要组成部分。它的特殊之处在于，伴随道家的发展，在东汉时期还兴起了中国土生土长的宗教——道教。虽然二者不尽相同，却同出一脉，在对生死的观念、看法上是相似的。道家的代表人物是老子和庄子，他们的观点更多是“出世之学”，代表着没落奴隶主贵族的利益。他们思想的主要内容是讨论宇宙人生，注重个人的精神层面修养。“道”是老庄思想中的最高范畴，认为“道”是世界万物的本源，包含着世界万物的道理。老庄的思想主要表现为清静无为、全性保身、达声知名、物我同一，乃至消极避世。在生死问题上，道家始终把人的生命放在首位，而对于功名利禄是持蔑视的态度。他们根本不重视世俗的是非名利，出世的他们追求的早已是“逍遥”的人生境界。

道家把求得生存和保存生命视为人生关键，因为在春秋战国时期，是战争**的年代，是动荡不安的年代，受尽无数的杀戮与残忍。老庄作为封建没落奴隶主贵族的代表，他们更多地不再是与世相争，而是选择较为消极地出世态度，在自然逍遥中享受精神的自由与愉悦。老子认为，人生在世，处处都充满着危险，生命随时都会受到威胁，因而保存自己的生命成为他们最为关注的话题。而这样的社会环境也决定着他们对于生死的看法与认知。老子说：“出生入死，生之途十有三，死之途十有三，人之生，动之死地亦十有三。”他的意思是说，只有少数人可以得到长寿，而大多数人都会由于各种原因而死亡，由此生命就显得极为珍贵。道家对于生命有着不同一般的尊重与珍视，对于死亡有着更为强烈的抗拒与抵触。

道家珍视生命，形成一种“重生”的观念，而为了达到重生的目的，道家提出各种保全自己的方法。庄子也提出：为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。以此尽力地保全自己的生命。而老子更是为了延迟死亡的来临或者是做到长生不老，强调要进行自身的修养。老子十分强调：法天则地，天人合一，形神一体。人必须以自然法则为准绳，做到清心寡欲，逍遥于天地之间，使人获得内心的安宁、愉悦、和精神的满足。在自身修养中，加强形神、内外的修养，从而使人长寿，免受死亡的过早侵袭。

而老庄的养生思想被封建统治者所青睐，封建统治者渴望自己可以修身养生，得到长生不老的生命状态，由此保持自己永恒的权力与永恒的专制欲望。而这种思想被东汉发展起来的道教推向了极致，各种炼丹、炼药数见不鲜，这些社会反映出来的现象，无疑都是那个时代，人们对于死亡的畏惧，希望可以通过丹药、修炼使自己的生命得以永续。在历史上，秦始皇和汉武帝都曾经相信道家的修身思想，甚至想通过丹药直接获得不朽的生命来维护自己永恒的统治。时光流逝，永恒的生命显然是幼稚、可笑的，然而在今天还竖立着秦始皇所派寻找神仙的徐福的纪念碑，反而成为历史的笑柄。

除了仙丹，药物，道家还提出人只要修炼自身的元气就可以长生。因为他们认为，人都是从元气成身，而一切万物也是由元气所生。虽然这些在今天看来，有些荒唐，甚至难以理解，但是道家对于生命的渴求，对生命的极端重视，对于我们当今社会对于生命的看法与认知仍然有着一定的现实意义。

虽然道家对生命十分重视，但他们对于死亡却是一种自然的平常心来对待。老子认为，人应该无拘无束地生活，也不刻意追求自己的归宿，一切顺应自然，你那么就可以达到超然的境界。庄子更将人的生、死当作气的聚与散的形式转化。气化流行，生生不息，生命的生死转化便是气的聚散过程，一切都是自然而然的。道家对于生死的态度更多的是持一种自由的态度、相对乐观的看法，顺应自然，坚守心中的“道”。

道家的生死观是自然的，是达观的，相比于儒家的生死观，他们以不同的方式去努力实现生命的延续与伸展。道家更多的是消极地通过自身的修炼来使自己永生，而儒家则试图通过积极地入世，将“仁义”融于实践之中来使自己的生命不朽，流芳百世，名垂千古。也许，对于一个国家或者社会来说，儒家的生死观更具积极的现实意义与价值。在个人的奋斗中，在国家社会的发展中闪烁自己的光辉，从而体现生命的内涵，儒家在这一点上是优于道家的。但是道家的自然与清静无为又恰恰是我们这个社会所缺失的那份冷静与坚守，其中自然亦有其存在的合理性。

（三）佛教的生死观

对于佛教的生死观，这应该是老师在生死学课堂上的最核心、主要内容。这也是上完生死学这门课所给我带来最受启发的部分。首先，佛教是古印度的宗教，是由北天竺迦毗罗卫国国王的儿子乔达摩·悉达多创立的。他通过长期多年的打坐枯禅最终大彻大悟。他提出了“三世轮回”，“因果报应”等思想，因此佛教徒也尊称他为“佛陀”即觉悟者。佛教是在汉朝时传入中国的，在中国流传的过程中，与中国传统文化相互融合逐渐本土化，形成有中国特色的“中国佛教”。佛教对于生死有着不同于儒道两家的看法，佛教认为生与死是人生循环过程中的两个阶段，生命是短暂的，是充满苦的。人应该尽力摆脱生死的束缚，不再执着于生死的问题，超越轮回，大彻大悟，才能达到涅槃的极乐境界。在解释生死轮回，论述生命始终是苦的这一过程中，佛教主要是从十二因缘、业果报应、六道轮回、三世因果、中阴理论等来论证，形成独特的生死学观点。当然，佛教传入与盛行和中国当时**、迷茫的年代有着重要的关系。在魏晋南北朝盛行期，由于社会分裂，战争不断，百姓深受疾苦，但是却无可奈何。现实的残忍与悲剧使他们很容易相信佛教的思想观点，人世间都是痛苦的，只有超越轮回，看破生死，修行善果，才能脱离苦海，进入极乐世界。在与现实的痛苦中相比照，人们也逐渐接受佛教这种外来的思想，并逐渐为其打上了中国的标签，成为中国传统文化生死观的组成部分。同时作为深受儒家思想影响的中国人，有着“以和为贵”、“与人为善”等淳朴的思维，这一切让我们更加容易地去接受佛教的理论与看法。

佛教对于生命的轮回，对于生命的推进发展主要是以十二因缘来论述。十二因缘是以一定的因果关联，说明众生的生死连续与循环。十二因缘的起源是“无明”，这也是众生生死的流转之根本。“无明”即是无知，而人类无知、迷茫的根本在于“贪欲、嗔恨、愚疑”等烦恼。正因为有着这些烦恼导致人类的“无明”从而推动着“十二因缘”的循环。无明后依次为行业、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘。最终达到生命的终点“老死”，一旦你认清了生命的这一循环，其实你已经在逐渐超越着生死的束缚。佛陀还认识到十二因缘的循环是可逆转的，将十二个环节逐次逆转，便能够灭却苦因，超越生死，超越轮回的束缚。

这里主要自己对于十二因缘前两个环节的看法。第一个环节是“无明”，即人类的无知与烦恼，这其实与儒家的“人之初性本恶”有类似之处，先天的恶直接影响着我们后天的行为即是第二个环节“行业”，或善业或恶业，而根据佛教的业果报应，又会得出相应的果，从而生命在走向共同终点后却有着不同的境遇。这也许很难用科学来论证，因果报应在学术逻辑上有其合理性，然而在联系纷繁复杂的现实社会因果时常显得较为苍白无力，人们更多的是一种主观的臆断判定因果的轮回与出现，而这也就是为什么部分人将“因果报应”视为文化糟粕，但是“因果报应”无疑又在引导着人们积极向善，惩奸除恶。在这点上，我是认可佛教的逻辑观点的，至少在情理上我会支持、秉持它。

在佛教中对于“无明”与“业报”，也有着自己的论述思维，而并非凭空想象。佛教认为：生死都是由于无明造作而产生的。而无明乃至生死的产生都是由于一念心故。也就是说生命的一念一动其实都可以造成生死的流转，强调的是事物之间相互的影响，更加有效地论述“业果报应”。而对于“业报”的证明，佛教更是通过当今社会有关于“蝴蝶效应”的理论来证明其合理性。在“蝴蝶效应”中小小的、微不足道的行为，其实可以说是佛教中的“业”，但是对将来却产生了巨大的回响。

十二因缘对于生死的轮回并没有完整的论述，再从死到生的过程中，佛教提出了“六道轮回”，即天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。生死轮回的最高层次是“天道”，在这里可以尽情享受，无偿地接受供养，不收尘世的羁绊。然而，在享福的同时也在消福。在天道中享受的果实际上是对于前世善行的消耗，一旦善行耗尽，一样要接受生死的轮回，在十二因缘的流转中继续接受痛苦。“六道轮回”其实是“业果报应”的表现形式和有力补充。由此，形成一定的威慑力，鼓励人们一心向善，多作善行，从而入“天道”，进入极乐世界。

佛教的生死观、因果报应轮回的思想是对生死的全新解释。在佛教看来，人有着前世、今生、来世，生死不过是生命形态的转变并不是生命的起点与终点。“死”只能说是今生的终结，但又是来世的起点。由此，我们便很容易看淡生死，因为生死皆空，轮回不停，我们的生命将永久不息。佛教对于生死的理解，在某种程度上极大地超越了现世的现实，但仍有其可取之处，它的引人向善与社会主流价值观是相契合的。

佛教对于死亡也有其独到的见地，佛教提出了“中阴”的理论。中阴是介于前阴与后阴之间。即是在阳寿已尽，但是尚未投胎转世的这一空白阶段，由此产生中阴学说。对于该学说论述最为精炼。权威的是莲花生大士所著的《西藏度亡经》一书，成为中阴学说的经典之作，充分阐述了佛教对于死亡和临终的见解认识。

中阴可以分为四种，分别是此生的“自然”中阴、临终的“痛苦”中阴、法性的“光明”中阴、受生的“业力”中阴。由于自己对于中阴学说认识有限。这里只简单讲讲自己对“自然”、“痛苦”中阴的认识。自然中阴是指生与死之间的整个过程，也就是人们常说的寿命。而这段时间其实是短暂的，但却是准备死亡阶段的唯一而且是最佳时间。佛教倡导我们修行，研读佛经，在有限短暂的生命中为自己死亡的来临做好准备，因为生命的在世不再是最为珍贵的，而是在生命中你所做的修行更为关键，这直接关系你生死轮回的好与坏。而对于临终的“痛苦”中阴，是指从死亡过程开始，一直到所谓“内呼吸”的结束，最后是死亡时的心性显露。在课堂中，老师讲述的人在死后的49天内是极为关键的，因为在这个时候，人实际上还有意识，却在经历着“四大分解”的痛苦。那么此时对于尸体的挪动，对于死者的哭丧，都会加剧死者亡灵的痛苦。因而对于中阴学说的认识与修炼，正是对于临终死亡的重视，从而使死者安详地离开这个世界，并在生死轮回的过程中，获得更好的生命延续机会。

对于佛教的生死观，我们应该在他们从容面对生死的过程中获得一些启发。生死事大，体会无常。当我们将自己现有的生命视作生死轮回的一个短暂过程，那么生与死对于我们而言就不在那么可怕。我们重视的不再是从何而来，该往何去，而是现世生命中的修行与修炼。我们关注、体会的是人生的无常。在自己有限的生命中去接受生、老、病、死的种种苦恼与痛苦，在这些无常中去感悟生命的意义与价值，最重获得真正的超脱，超越世俗的生死，不被红尘所拘。同时在佛教的生死观中，常说：信受业报，心不造罪。如果社会总能束缚于“业报因果”，那么人们做事为人便会有所约束和顾忌，而不会毫不信仰，为所欲为。当他们明白生死的真正内涵，有了对生死的可靠信仰，社会自然回向和谐的方向发展。此外，在佛教的生死观里，我们可以感受到生命与死亡的尊严，佛陀在《金刚经》中说：“所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。”这是佛教经典对于众生生命的尊重与敬重。这也恰恰反证了佛教的轮回学说，人也能今世在人道，而来世则可能进入“非人道”，因而对于众生的尊重也就不难理解了。当我们真正理解生死在我们轮回中所占据的位置，我们应然可以平静地对待生活，对待死亡。而这种平静也会给自然使我们对于生命萌发纯真的尊重与敬畏。

（四）个人的生死认识

作为一名当代大学生，不论是人生阅历，还是社会经验都是远远不够的。我也只是在接触生死学才真正开始思考生死观，思考自己的生死认识。显然，目前的自己无法形成自己的一种鲜明的生死观，在上述传统儒释道的生死观中，努力想获取适合自己的生死观点。正如我在开篇所述，生死学的形成是要结合自己内心潜意识观点的，至少现在我是这样认为的。在儒家的生死观中，我学会用仁义礼节的秉持来延续自己的生命；在道家的生死观中，我学会用超然出世的坦然来珍视自己的生命；在佛家的生死观中，我学会用因果轮回来尊重众生。

在传统与现代的生死观中，自己也渐渐获得一些关于生死的认识和看法，虽然他们还远远无法形成观点。那么一下我说说自己的几点想法。首先，对于生而言，我更愿意认为那是一个新生命诞生的美好时期，生命蕴含着新的希望、新的未来。我们也没有理由对于新生命有任何的偏见。除去出生的美妙时刻，对于一个人生命的存在，也应该给予足够的尊重，不论是男是女，是贫穷还是赋予，每个人的生命都是等价的。更加广泛意义上说，每一个生灵都有其存在的合理性，不应该因为人的高级地位与主观想法而蔑视其他和我们共生的生物。生对我们而言，始终还是最具直接现实意义的。“身体发肤，授之父母”，我们没有理由践踏自己或是他人的生命。在这点上，儒释道都是基本统一的，存留着对生命最初的关怀与敬畏。第二，我对与死亡的看法，我至少现在没有办法做到像佛教一样超越轮回，超越生死。对于死亡，我有世俗的牵挂、有不尽的恐惧，因为我还想好好的活着。有时候面对死亡，活着就是最大的幸福。面对死亡，我所能做的还是把握好当下，尽力减少自己死亡前的各种牵挂，即便这种牵绊难以全部割舍。在死亡来临之前，能更加安详地离去，不给自己留下太多的遗憾。从这角度来说，我更倾向于儒家的思想，也可能是从小所受的教育所影响，希望自己可以在有限的生命里，延续无限的精神生命，以另一种形式让自己永生。而不是说去讨论是否真的有来世，来世的自己又会怎样？当下的自己更倾向于是一个现实主义者，把握好自己所能抓住的，争取自己所看到的，这样觉得已经足够了。但其实自己转念又一想，当下的社会不就是有无数的人像我这样吗？牢牢把握现在，然后逐渐演变为不择手段，为所欲为，最终导致的是一种信仰的缺失，社会的混乱。因而不论是面对生死，还是面对现实，每个人心中都应该要有一杆秤，一杆良心的天平秤。在树立自己生死观的同时，才能坚守底线，维护社会最后的正义与操守。

生死之学本来就是仁者见仁，智者见智的学问。不是说一定要评定是非对错，而是秉持固有的生死观平和地生活于这个社会，而不是仅仅为了生存。生死也许有时真的不是那么重要，但始终要尊重生命、爱护生命、敬畏生命。

篇2：生死学有感浅析中国传统文化

管理是人类生命活动的一种具体形式，并且在人类活动中，也许再没有比管理更重要的领域了。

管理思想是普遍存在于人类世界的意识形式之一，但是，当且仅当人类进人劳心与劳力的分工时代以后，某些从事后来被称作学术或学问的认知活动的劳心者也开始关注和他们自己的生活密切相关的管理现象，进而对某些管理现象开展学术研究时，管理思想才有可能从无条理的零散的管理意识转变成具有一定的观念系统的管理学说。中国春秋战国时代为诸子蜂起，百家争鸣提供了适宜的社会条件，中国最初的一批管理学说也正是在这样的社会条件下通过先秦诸子百家争鸣而产生的。

二、中国传统学术中治理学的主要学术特性

以现代学术眼光来看，作为中国传统学术之根本与核心所在的治理学，既可以纳人管理范畴而把它当作中国传统管理学来看待，也可以纳人政治范畴而把它当作中国传统政治学来看待。就中国传统治理学作为一种特殊的管理学来说，它与现代西方管理学相比，其差异性主要表现在如下两个方面:

首先，中国传统治理学是产生和发展于实验科学尚未产生的古代农业社会，其社会基本制度是溥天之下，莫非王上;率上之滨，莫非王臣的王有制和君主制;现代西方管理学则是产生和发展于实验科学高度发达的工业社会及后工业社会，其社会基本制度是资本主义私有制和民主制。

其次，正是由于社会环境条件有如上差异，其学术方式和学术宗旨也相应地有如此区别:中国传统治理学借助历史经验和形上玄思来探求治道，其根本目的是为那些称王的统治者欲成且能成名副其实的王者提供有效治国理民所必需的政治钾慧;现代西方管理学则是按实验科学的要求，以实证方式来研究管理问题，且聚集于工商领域而重点研究企业管理、公司治理，以便为资本主义企业和公司的所有者或其代理人成功地经营企业和公司提供所需要的经营钾慧。

三、中国传统治理学中的哲学内容及其基本理念

古汉语中治、道二字均含有多种意义，但就其基本意义来说，治原是特指某一河流的水名，其作为动词的本义则是指面对泛滥的河水采取某种应对措施以便使其得到有效控制的治水行为;道则原是表示动物或人行走之貌的动词性会意字，其作为名词的本义则是指供众人通行的平直大路。

篇3：生死学有感浅析中国传统文化

中国传统法律形成的是刑法为主, 诸法合体的法律架构模式, 在漫长的历史发展变迁过程中始终没有产生出自己的私法体系。学者们不禁要问原因何在, 笔者认为从中国的法文化入手似乎可以找寻到答案。笔者在翻阅许多相关资料后, 发现了一些古人对法很有意思的解释。在《盐铁论·诏圣》中有:“法者, 刑罚也, 所以禁强暴也。”从它对法的理解中, 可以清楚地看出:在传统中国, 法的作用是统治阶级用来“禁暴止邪”, 稳定统治的工具。在《韩非子·定法》中亦有此类论述:“法者, 宪令著于官府, 刑罚必于民心, 赏存乎慎法, 而罚加乎邪令者也。”这与西方“法即是公正”的释义完全背离。正如滋贺先生所说:“欧洲与中国在法文化上具有对极性。”中国古代对“法”的理解会如此独特, 笔者究其原因, 认为中国的传统文化与西方完全不相同。在《中国法文化的考察》中, 滋贺先生以清代诉讼文化为考察对象, 指出:“传统中国人在处理州县自理案件时, 由于在《大清律例》所规定的可供调整私人利益的条文少且缺乏体系性, 所以在许多听讼的场合中, 官员只要不是极端背离法律, 就没有必要受法律文言的细枝末节所束缚。”当然, 在理解该句话时, 要明确一个前提即滋贺先生认为重罪案件的立案判决必须严格的依据法律进行相对照, 而在听讼程序的范围内可以说知州知县几乎完全不受法律拘束。这种权限适当地处置, 无须援引大清律例, 使地方官融通无碍地寻求具体妥当的解决方法的裁量机制。这种裁判机制存在着一个标准, 滋贺先生认为即为“情理”。

其实, 在中国古代官员的著作当中已经出现过“情理”这个字样。清朝初年的汤斌在谈到为官的心得时, 曾说:“儒者不患不信理, 患在信之过。而用法过严者, 亦是一病。天地间, 法情理二 (疑为三字之误) 字, 原并行不悖。”[2]由此可见, 滋贺先生的观点有其合理性。在《中国法文化的考察》中, 滋贺先生对“情理”进行了解释, 他认为情理是常识性的正义衡平感觉。滋贺先生对为何会有这种认识做了回答。他认为, 中国古人的观念中一直存在着一种全局观, 即处理每一件事时希望达到整体与局部的协调统一, 换句话说, 就是中国古人从来不将争议的问题或事件孤立起来, 在处理每件事时会将周围所有涉及到的人或事以及社会关系都加以全面分析和考察。在处理每一件事时, 并不只是拘泥于诉讼双方所提的诉求, 而是更加倾向于给诉讼双方都施加一些痛苦或损失, 在这个过程中, 寻找一种正义的衡平感。这种衡平感是朴素的, 是每个有常识的人都会认可的。

笔者发现滋贺先生在论述过程中使用了许多裁判官员在审判过程中的判词。如光绪年间陕西省布政使樊增祥在处理咸宁、长安两县是否用省财政设立习艺所时, 明确指出:“国计有常, 库储不易。情理与法, 三者皆讲不去。司库何敢出此无名之费……”这里虽然是情理法三者“皆讲不去”, 但它把三者同时提出并论述, 故于后世是非常重要的文字材料。又有, 嘉庆年间任大名府知府的张五纬在处理一桩因儿子被人殴打, 最终父亲前往报仇反被伤害的案件时, 就明确指出儿子的错误:“揆诸天理、人情、国法, 实属罪无可恕。”[3]这种研究方式是尽量的运用中国原有的概念来再现当时的情景, 并通过分析这些概念来构建能够帮助达到内在理解的框架。换句话说, 滋贺先生的研究总是立足于具体问题, 使用中国自身的概念但以西方社会科学的方法论为背景, 运用中日共通的文化背景这一角度对中国古代的诉讼框架进行重构。王亚新先生对滋贺先生的文章进行总体评价时, 也指出了这种研究方法的优点。这是笔者很赞同和欣赏的地方。

说到存在于中国古代判例中的情理法时, 笔者在阅读和查阅相关资料时, 发现关于情理法的研究成果很多。俞江先生所写的《明清州县细故案件审理的法律史重构》一文对笔者研究该问题产生了巨大的启发意义。俞江先生在该文章中对滋贺先生的观点进行了评价, 他承认了滋贺先生在研究过程当中所发现的中国古代, 特指明清时期, 情理对州县自理案件的巨大作用。但同时也指出滋贺先生在解读情理法时对情理的“随意性”和“不可置性”的夸大。情理的运用是在没有法律规则或者裁判需“破律”、“破例”的情况。州县审判与考绩有关, 而地方官员为了降低所辖地区诉讼案件的上控率, 最佳的方式即将裁判结果的可接受率升到最高, 而运用情理的方式进行裁判, 无疑是得到社会普遍接受和认可的理想方式。

明清时期情理于州县审结的案件到底有多大的作用, 似乎有了明确的答案。在明清时期, “天理”、“国法”、“人情”都是司法审判过程中的重要法源。但是, 什么是最重要的标准呢?学者们的研究结果很多, 且各不相同。笔者认为:“天理”、“人情”、“国法”三者就其适用的过程, 有先后顺序。当法律有明确规定时, 应当运用法律。但是法律的规定有失常识性的正义衡平感时, 就算法律有明确规定, 其判断的依据也应当是情理, 也就是之前俞江先生所说的“破律”或者“破例”的情况。而没有明确的法律规定时, 其判断标准应当还是情理。至于国法的制定标准是什么, 它是另外一个问题, 不是本文的解决重点。

中国古代为什么会形成如此的诉讼观念抑或是裁判标准, 即为滋贺先生口中所说的中国与欧洲在法文化上的对极性。在梁治平先生《寻求自然秩序的和谐》一书中, 似乎对该问题进行较为系统的阐述。梁先生从“无讼”视角出发, 对中国传统法律文化的内涵进行剖析。自西汉武帝时期“罢黜百家, 独尊儒术”的格局形成, “春秋决狱”的审判方式开始在中国的诉讼审判中占据一席之地。儒法之间的较量异常激烈, 但是随着统治阶级维护等级制度的需要, 儒法抑或说是礼法之间的斗争变成了一种相互间的融合关系, 统治阶级的价值取向变成了寻求等级秩序中的和谐。在中国古代一直非常盛行天道观念也认为天道自然流行于宇宙, 宇宙本来就存在内在的和谐秩序。而人道和人性源于天道, 换言之, 人道和天道只有一个道。故而中国古人一直追求一种天人合一的境界。而这种境界是中国传统文化中的最高境界。中国古代的士大夫则认为“礼义”出自“天道”, 并且是“天道”的外在表现形式。它是用来消除社会成员之间的矛盾, 维护社会和谐的重要工具。正是这种观念的影响, 才使中国古人在观念中有一种执念———“无讼”。[4]“无讼”恰恰是法家和儒家共同追求的目标。而实现这个目标的过程, 统治者选择了“教化”, 即为儒家的理论。于是乎, 礼法之争变成了一种融合, 法律儒家化进程开始。“无讼”观念形成, 且变成了一种贯穿于中国古代封建社会始终的诉讼观念。在这里, “争讼”被认为是一件不好的事情, 天人达到一种和谐的状态成为整个中华民族不懈追求的目标, “重义轻利”也变成中华民族民族精神中一个重要基石。笔者认为, 这也就是为什么滋贺先生会在《中国法文化的考察》一文中单独将中国古代人眼中的“义”拿出来进行单独解释的重要原因。

摘要：中国法文化有其独特的气质, 与欧洲具有对极性。中国古代对“法”涵义理解的特殊性, 决定了中国传统法文化的特殊性。“天理”、“人情”、“国法”是讨论中国传统文化无法逃避的因素, 它产生了“无讼”思想。儒家所倡导的“教化”、“重义轻利”的思想, 是中国古人所希望达到的天人合一的和谐社会的重要因素。

关键词：法文化,情理,国法,和谐

参考文献

[1][日]滋贺秀三等著.王亚新, 梁治平编.明清时期的民事审判与民间契约[M].北京:法律出版社, 2003.3.

[2][清]戴肇辰辑.学仕录[M].北京:法律出版社, 2000.1.

[3][清]樊增祥.樊山政书[M].北京:中华书局, 2007.3.

篇4：安乐死与中国传统生死观

“安乐死”问题已经越来越引起世人的关注,由于关涉种种道德问题,安乐死在我国难以取得合法地位.而我国儒道代表的`传统生死观对死亡价值的肯定和重视,为安乐死的合法性提供了很有说服力的理论依据.

作 者：李伟波  作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872 刊 名：中国矿业大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF CHINA UNIVERSITY OF MINING & TECHNOLOGY（SOCIAL SCIENCES） 年，卷(期)： 6(4) 分类号：B22 D90-053 关键词：安乐死   传统生死观   合法性   死亡价值  

篇5：浅析俄国大学的中国学研究特点

首先, 在研究方法上, 注重批判性研究和综合性思考, 强调亲历目验。进入19世纪以后, 随着俄国科学和教育事业以及西方科学技术的发展, 为科学研究提供了新的研究方法———亲历目验。即在自然科学与人文社会科学领域广泛运用亲历目验的方法来从事学术研究。俄国大学的中国学家在国内大都接受过高等教育, 具备较强的综合、分析与判断能力, 这使得俄国大学的中国学研究不再是一般的翻译、编译或者“走马观花”式的简单描述, 而代之的是对典籍的批判性研究和综合性思考。因此, 俄国大学的中国学著作的学术价值是最高的。如奥·科瓦列夫斯基的《蒙语书面语简明语法》和《蒙文文选》、西维洛夫的《汉语文选》、王西里的《中国文学史纲要》等都是具有较高学术价值的中国学论著。特别是在对中国历史、地理和国情的研究上, 亲历目验起到了补正书面资料的作用。王西里的新疆之行、伊万诺夫斯基的中国东北考察、鲁达科夫的吉林考察、波兹涅耶夫的蒙古旅行等都是这方面的典型例子。他们都根据自己的亲身经历和体验记述了大量生活笔记, 并有相关著述问世, 如波兹涅耶夫的《蒙古及蒙古人) ) 、鲁达科夫的《吉林省中国文化史资料 (1644—1902) 》等, 这种研究方法带来的实际效果显然是任何纯粹书斋型或理论型的研究模式所无法比拟的。

第二, 在研究对象上, 特别注重中国边疆史地领域的研究。众所周知, 在时间上, 俄国中国学研究基本上起步于中国北方满族统治中原之后;在地理上, 中国东北、蒙古、新疆、西藏等地恰恰处于中俄边境或接近边境的地带;在实用目的方面, “俄国中国学向来又服务于沙俄政府对中国东北、西北边境地区的商业、领土、资源等战略计划”[2], 所以俄国大学的中国学继续保持并强化了对中国边疆史地的研究。奥·科瓦列夫斯基、王西里、伊万诺夫斯基、波兹涅耶夫、鲁达科夫等人不仅明确表达了对上述地区的强烈关注, 甚至还先后亲自深入库伦、伊犁、蒙古、吉林等地进行实地考察, 并且利用娴熟的蒙、汉等语言对这些地区的历史、地理、政治、民族、风俗等情况进行了详细研究, 从而使得俄国大学的中国学研究在中国边疆史地领域稳居于国际中国学前列。

第三, 在研究内容上, 俄国大学对中国学的研究内容十分广泛。他们除了对具有直接现实意义和功效的语言、制度、地理、风俗、民族、政治、商业等内容详细研究外, 特别重视对中国儒学、道教、佛学、史学、文学等传统经典学科的翻译和研究。在儒、道方面如:《四书》、《诗经》、《尚书》、《道德经》、《孟子》等典籍都先后被译成俄文, 并且不乏相关研究著作。在佛学方面, 奥·科瓦列夫斯基、王西里等人做出了较大贡献。王西里不仅翻译了《玄类旅行记》、《翻译名义集》, 而且还撰写了一批具有相当价值的研究性、评介性作品。在史学方面, 王西里先后翻译了《宁古塔纪略》、《盛京通志》、《辽史》、《金志》等重要文献, 并著有《元明两朝关于满族人的资料》、《10至13世纪中亚东部的历史和古迹》等著作;鲁达科夫依据《吉林通志》出版有《吉林省中国文化史资料 (1644—1902) 》等著作。

第四, 在研究立场方面, 相对注重客观性、准确性和真实性。我们知道俄国中国学研究更多地由俄国政府的外交部门和科学部门所主导并且要努力服务于沙俄政府对华政治、经济、军事等方面的现实外交政策和国家战略。特别是在19世纪下半叶至20世纪初, 更是沙俄向中国进行鲸吞蚕食最为猖撅的时期。而作为俄国中国学发展高级阶段的俄国大学的中国学来说, 恰恰是在这一时期确立起来的, 所以在一定意义上对客观性、准确性和真实性的要求更为严格。此外, 许多研究学者及其研究成果在俄国政府、学界乃至欧洲学界所获的多项承认与褒奖也是有力的佐证。例如, 王西里凭借中国学方面的诸多成就先后被选为俄国皇家地理学会会员、俄国皇家考古学会会员、圣彼得堡皇家科学院院士。奥·科瓦列夫斯基因编有《蒙文文选》而被圣彼得堡皇家科学院授予杰米多夫奖金, 19世纪中叶的德国柏林大学就曾使用奥·科瓦列夫斯基编写的《蒙文文选》作为蒙学教材。

此外, 俄国大学的中国学家特别重视辞书工具书的编撰、语言能力的培养和图书资料的收集、整理。众所周知, 要研究、通晓一种异质文化或学问, 高水平的外语运用能力是不可或缺的。为此, 俄国大学的中国学家不仅花费相当大的精力学习中华语言, 研究语音、语法, 而且还编写了大量辞书、工具书以备教学和研究之用。例如, 奥·科瓦列夫斯基通晓蒙、藏、汉和满语, 并著有《面语简明语法》蒙俄法语词典》等教材和工具书。西维洛夫编有俄国第一部《汉语文选》, 他主张汉语亦有语法规则, 提出汉语加标点符号等思想。沃伊采霍夫斯基通晓汉、满语, 著有《满汉俄词典》、《满语语法规则新编》等。王西里通晓汉、满、蒙、藏、梵、朝、日7种语言。王西里1840年来到北京, 全力搜购各种图书资料。据称, 王西里在北京期间为喀山大学收集了849种工4447册珍贵的抄本和刻本图书。[3]夫斯基、伊万诺夫斯基、波兹德涅耶夫、鲁达科夫、彼·施密特等俄国大学中国学家也都进行了辞书工具书的编撰。

当然, 俄国大学的中国学研究并非完美无瑕。例如, 在研究视野方面, 与欧洲同行, 中国学者之间的交流合作不够充分;在研究成果转化方面, 由于受其研究宗旨的限制和沙俄官僚政治高度集权的束缚, 研究成果的普及和应用严重滞后;在研究模式方面, 多为一般性的编译、概述和综合, 缺乏足够深入的分科化和专域性研究。不过, 总体而言, 俄国大学的中国学研究对于俄国中国学的发展与中俄文化间的交流仍然具有其不容忽视的历史价值和启示意义。

参考文献

[1]阎国栋.俄国汉学史[M].北京:人民出版社, 2006:670-674.

[2]黄长著等.欧洲中国学[M].北京:社会科学文献出版社, 2005:929-930.