普世伦理的考量论文

普世伦理的考量论文（精选6篇）

篇1：普世伦理的考量论文

中庸:作为普世伦理的考量

摘要:中庸在中西古典伦理思想中占有中心地位。当代伦理致思中对于普世伦理的吁求,应当从古典中庸思想中吸取思想资源。中庸作为可能的普世伦理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典伦理思想中,是一种各大文化传统可以共享的伦理资源。其二,中庸具有伦理常识的特性;在中西伦理的不同历史演变中,中庸成为终结伦理偏执的最佳选择。其三,中庸适应各有传统的伦理互动的需求。在普世伦理的建构中,中庸是道德准则与实践原则的基准。

1993年9月,在美国芝加哥召开的世界宗教议会,通过了一份世界伦理宣言的解释性文件,简单明了地阐述此前图宾根世界宗教议会写成的《世界伦理宣言》的宗旨。在这一文件中,有两点被加以特别的强调。其一是“我们坚信,有一种不可动摇的、无条件的准则,适用于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。”这是一种对普世伦理的存在证明的信念。其二是“在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值,而这正是世界伦理的基础”。这是一种对普世伦理据以建立的深厚基础条件的确认。[1]这两点应当是致力推动形成世界伦理或普世伦理(theethicofworld,universalethic)的人士的观念动力。对此,代表不同伦理文化传统的学人,有着不同的`反应。[2]但是,以对文化传统中伦理基本价值的共同性追溯具有的理论意义,以及对多元化社会时代伦理实践的共同关切而言,探讨普世伦理的可能性,是获得了普遍认同的。本文,正是在这种认同的基础上,以中庸为题,为普世伦理的致思提供一得之见。重提中庸:以普世伦理为坐标中庸,是中西文化“轴心时代”的重要思想家所阐释的核心理念之一。“‘中庸’概念的中国提出者是孔子,它的古希腊的启示者是柏拉图。孔子和柏拉图之后,这一概念分别在子思和亚里士多德那里有过各尽其趣的诠释。”[3]柏拉图指出“需要‘中’的原则以论证绝对精确的真理”。[4](P75)而记载于《论语?雍也》篇的那段孔子所说的话,更为人耳熟能详:“中庸之为德,其至矣乎!”[5](P91)承继柏拉图思想的亚里士多德,在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都专门对中庸作了深入分析。与之同趣,孔子的孙子子思则撰有《中庸》,从道德形上学和政治学两个层面诠释中庸。

但是,作为一种开启伦理传统的核心理念,“中庸”却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念史线索上看,“中庸”后来逐渐失落,演变为一套一套的“一曲”之见。“中庸”的观念追求,逐渐湮没了。从其现代理解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。

在对古典观念理解的确当性要求驱使下,当代学者对中庸的理解,渐趋合理。就中国古典思想传统的根源性追究而言,史家钱穆先期刊布的《中庸新义》与海外新儒学家杜维明后来撰著的《中与庸:试论〈中庸〉》,相映成趣。前者,从《中庸》文本出发,扣合自己对宇宙运行、人生情态和社会政治状况的理解,提要钩玄,对“中庸”的深层思想蕴涵,加以挖掘。后者,以《中庸》文本的诠释性研究,凸显《中庸》要求的理想人格DD君子,以及它对社群关系的深入抉发,以“诚”为中心的道德形上学的丰富意蕴,从而,对以“中庸”为代表的儒家思想的宗教性加以了阐扬。[6][7]而研究西方伦理思想史的专家,对亚里士多德“中庸”观的分析,也走出了单纯的知识外部解释窘境。不单是不轻率地将亚氏的“中庸”观视为调和奴隶主与奴隶之间的阶级矛盾的产物,还要求将亚氏的中庸思想与政治上的调和主张区别对待,并对亚氏伦理思想的核心观念“中庸”,给以较为肯定的评价。[8][9]就比较思想史视野而言,有论者指出“中庸”观在中西思想“轴心时代”的不谋而合,对“中庸”作为德性,之不同于古典中国诸如仁、义、礼、智、信及智、仁、勇这些具体德目,不同于古典希腊智慧、勇敢、节制、正义一类具体美德的特质,加以了确认;并且准确地指出,“中庸”不能被理解为

[1][2][3][4][5]

篇2：普世伦理的考量论文

关于普世伦理的思考

当前,构建一种普世伦理(全球伦理、世界伦理、普遍伦理)成了世界范围内的话题.然而,在民族国家依然是参与国际事务的基本单位,民族国家的利益依然是人们参与国际活动的主要推动力的情况下,普世伦理的`建立不得不面临着巨大的困难.

作 者：杨秀香 Yan Xiuxiang 作者单位：辽宁师范大学,经济法政学院,辽宁,大连,116029刊 名：辽宁大学学报(哲学社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF LIAONING UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：200129(3)分类号：B82关键词：普世伦理 道德价值 人性 民族国家

篇3：旅游业的伦理考量

盲目过度开发旅游资源导致环境污染、生态失衡;旅行社承诺不兑现,景点线路“短斤少两”;旅游服务低质,导游讲解粗俗,经营者和消费者纠纷不断……一系列失德现象,凸显对旅游业伦理进行考量的必要。旅游伦理不仅关系到企业自身的经济利益,更在一定程度上代表着一个地区甚至一个国家的形象。

企业伦理强调,企业行为不仅应当具有经济价值,还应具有伦理价值;不仅注重利己,更应注重利他。因此,旅游业不仅要关注企业自身利益,还要维护游客、员工、旅游地等各相关者的利益,尽量满足他们的需要。企业讲道德、守信用、重社会责任,虽然会付出一定的成本,但会给企业带来长远、良好的效益。企业掌握了道德资源,才会掌握市场,实现利益最大化。涩泽荣一在《论语>加算盘》中指出:“抛弃利益的道德不是真正的道德,而完全的财富,正当的殖利必须伴随道德。”企业经济目标和伦理目标不仅不矛盾,而且相互依存、相辅相成。

企业形象的主体因素是道德形象,它是企业发展的一种精神力量。随着人们物质文化生活水平的提高,人们的消费越来越注重形象和品牌,具有较高信誉度、较高美誉度和良好公众形象的企业所提供的产品和服务,深受消费者青睐。对旅游业来说,企业形象和信誉更为重要。旅游业是一种服务性行业,为顾客提供优质服务是旅游业的生命。

著名旅游市场营销学者佩恩曾指出,在旅游市场,伦理是提供高质量服务的一个重要组成部分,世界市场的竞争优势在于道德品质的推动。在优质服务中包含着道德文化因素:谁讲伦理道德,谁向利益相关者和社会提供诚信服务,谁就会赢得顾客,赢得市场,取得竞争优势;反之,不讲道德,坑蒙拐骗,损害消费者利益,在市场上就站不住脚,甚至会受到法律的制裁。优秀的旅游品牌和良好的信誉,在本质上是一种信用,是对消费者的承诺。优秀的旅游品牌会产生亲和力,使顾客一闻其名就会想到其提供的优质服务,并对其产生长期信任。

旅游业主要通过员工向顾客提供优质服务的形式塑造企业形象,取得社会效益和经济效益。因此,旅游业一方面要倡导“顾客至上”意识,诚信经营、诚信服务,另一方面还要确立“以人为本”的理念,建立良好的员工关系,努力满足员工的需要和愿望。这是旅游业企业文化的核心。

篇4：儒家伦理“普世化”反思

关键词：儒家伦理； 普世化； 反思

中图分类号：B222 文献标志码：Ａ

在近年来的儒家伦理研究中，一个不断重复的论题就是努力证明儒家伦理是普世伦理。这种对儒家伦理有无普世价值与意义的问题的高度敏感透显出中国传统复兴主义在以西方文明为主导的文化情境中一种现实的努力。然而，儒家伦理“普世化”的光环似乎没有使儒家文化真正摆脱现实的困境，在当代赢得重要的话语权力,“儒学的生存状况仍然被描述为‘游魂’”①，“普世化”能否成为“文化救赎”可靠选择？对此，就少不了一番必要的追究。

一

儒家伦理普世化问题的提出不是空穴来风，而是有它的深刻的社会根源和文化根源。首先，在20世纪的最后二十年中，全球一体化的进程犹如一把双刃剑在创造了人类前所未有的辉煌文明的同时，也带来了诸多新的尖锐问题。这些问题与全球固有的社会矛盾交织在一起引发了全球性危机。一些有识之士提出了建立“普世伦理的准则”的构想，力图通过建立全人类共同遵守的伦理原则、价值观和行为规范来解决危机。然而，全球一体化虽然可以促进全球文明的接触、对话、交流和融合，但并没有使“普世伦理”这一全球性伦理原则的演绎过程由自发走向自为。伴随着西方工业文明的扩张而来的西方文化的扩张，更使普世伦理的形成面临挑战。在西方文化中心主导下，一切有关建立普世伦理的努力，都不免要引起了“谁之普世伦理”的诘问。同时，一些西方思想家、社会学家也意识到全球化实质上是西方文明、价值和利益的世界化，现代西方的文化和文明并没有努力探索一种深刻的精神追求，反而是建立在后工业社会基础上的物质主义和享乐主义观念的膨胀与伦理道德观念的缺失，全球性危机正是这种世界化所带来的后果。如布热津斯基就曾在《大失控与大混乱》一书中就曾发出了这样追问：“西方还有没有一个理想、一套价值观念和一种生活方式可以对政治上觉醒的人类未来做出重要的指导？” ② 于是，人们把目光转向了东方文化特别是中国的传统儒家文化，提出儒家文化博大精深，“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸收孔子的智慧。”③ 而在这一时期，中国与西方之间的学术交流日益频繁，在国际学术舞台上也频频可见中国学者的身影。然而中国学术的国际地位却没有因此而得到根本性的改变，西方世界飘来任何一种思想、一种思潮都可以在中国的学术领地上随意耕耘一番，中国文化和中国学者的研究成果要想得到国外同行的认可和重视，往往还需要借助“西方的话语”。因此，当西方倡导“普世伦理”之时，一些国内学者便迅速跟进，试图借助这一语境，让儒家伦理获得“世界性”的学术地位与思想意义。

其次，20世纪八十年代末，随着中国经济和社会改革的步伐启动，国内生活的日新月异也使人们的价值观发生了变化，导致了极端个人主义、利己主义、享乐主义、拜金主义的产生和泛滥，更为严重的是各种社会犯罪现象大有增长的趋势。一个社会就如同一个人一样，只要发生病症，就要用药医治。那么，用什么药来医治发展所带来的“社会性疾病”？这一时期又恰逢“马克思主义这一国家意识形态受到震荡与挫折。”因此，“促成了20世纪90年代初中国思想文化领域的局部真空状态：西方思潮因失败而暂时退出，马克思主义也因低潮而实际上淡化——从党内到社会上，悲观绝望情绪在一部分人头脑中逐渐蔓延开来，寻求不刺激的话语，改换门庭，这成了新的历史选择。”④ 儒家伦理作为中国传统文化的重要组成部分，无疑比外来文化更容易在民众中产生共鸣。这样，在经过历史教训本身和某些学问家的操演之后，儒家伦理成为了“‘普遍和谐’的谦谦君子”④。

再次，从儒家伦理发展看，儒家伦理的发展历来都是在人类文明的发展史中展开，比如，宋明儒学伦理就曾是“东亚文明的体现”。因此，一些学者认为儒家伦理在当代的发展就是要以全球文明为背景，将儒家伦理的人文精神推向世界，使之成为推动当今世界文明发展的一支重要的精神力量。而就儒家伦理内容看，儒家提倡的世界大同、天下一家思想，与普世伦理中的核心理念——世界主义正相吻合，这种思想构成儒家伦理成为普世伦理的思想基础。在儒家思想中还包含着或从其中可以发展出可以作为全人类共同遵守奉行的基本的伦理原则、价值观和行为规范，儒学中的一些核心价值观诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸等，正在成为全人类都在认同的价值观念。可见，当今人类在面对发展困境时所产生的对儒家伦理的希望、中国社会道德失范的现状，以及儒家伦理自身的特点构成了儒家伦理普世化的结构性背景。

这种多向重合的背景为我们理解儒家伦理“普世化”提供了广泛的素材，在这里，我们更需要知道的是人们对“普世化”是如何界说的，以便在此基础上理解儒家伦理的普世化问题。“普世”一词具有“超越”或“普遍”的意蕴，“普世化”中的“化”字实际上强调了一种路径的选择，那么,“普世化”就含有使事物的超越性或普遍性发挥出来或者是使事物具有某种意义上的超越性或普遍性的意思。“普世化”如果用于表示一种人文精神，就是指如何发挥这种人文精神对人类生活的超越性和普遍性作用。有学者指出，“普世化”所讨论的对象不是个体而是群体。“‘人能群’”是人的本质特征，它既揭示了个人不可能脱离特定的种族、民族和阶层而生存，也揭示了任何群体都不可能绝对独立于其它群体而存在。就人的这个本质而言，人既是全球性的存在，又是本土性（民族性）的存在。因此，“普世化”就其含义分，应有广狭之别。广义的“普世化”，也就是全球化，是指一种文化精神的全球共识；狭义的‘普世化’乃区域化，是指一种文化精神的全区域共识。”⑤ 还有学者指出，普世伦理“出于它对现代人类普遍性道德问题的关注和建立起码程度的人类普遍伦理秩序的理论承诺，其价值规范性特征和旨意是显而易见的。这一点同样给普世伦理提出了一个如何建立其必要的人类个体美德伦理基础的理论问题。儒家传统伦理中独特而丰富的心性美德伦理，尤其可以为之提供世俗生活和人格精神意义上的美德伦理资源。孔子的‘忠恕之道’或‘仁爱之方’；宋明心学的‘良知’学说；先秦儒家所倡导的以义取利价值观；以及儒家一贯坚持的修身养性、智德双修的人生哲学；等等，都是值得现代人类珍重的个人美德资养源泉。”⑥ 显然，从这种观点来看，伦理的“普世化”必须通过个体的接受与阐扬，才能使它具有普遍主义精神而成为全人类精神的源泉。据此，我们可以逻辑地推演出儒家伦理普世化更为深层的动机就是对“儒家伦理共识”的渴望，所以，当今学术界所谈的儒家伦理普世化大致包括这样三个方面的含义：

其一、儒家伦理普世化就是通过国际范围的磋商，将儒家伦理中的普世因素发掘出来，让其作为一种普世伦理资源参与普世伦理的建构。其二、儒家伦理普世化就是把儒家伦理直接发展成为普遍伦理。“儒学普世化不是要成为多元化时代普世伦理的一部分，而是要成为多元化时代的普遍伦理。‘普世化’不是指工具意义上的普遍实用性，而是指在实践理性意义上建构起具有普遍主义向度和绝对主义向度的伦理学”⑦。其三、儒家伦理在其生存的本土出现了决定其命运的普世化问题。所以，应坚持从本土意义下的儒学普世化这一视角来探讨儒家伦理普世化的基本路向。儒家伦理普世化首先必须是儒家伦理的世俗化。⑧ 本文所探讨的儒家伦理普世化问题也仅限于上述三个方面的含义。

二

笔者并不想否认上述内容作为“儒家伦理普世化”意旨的正当性，但必须追究的问题是建立在这些意义上的儒家伦理普世化能否真正消除儒家伦理文化与现代生活的分裂，从而成为拥有博大精深道统和波澜壮阔历史的儒学对抗现代社会道德危机的有力武器 。

建立在第一种意义上的儒家伦理普世化的一个主要论據是儒家伦理中蕴涵着有许多普世的元素，这些作为一种伦理资源参与普世伦理的建构。的确，当我们把儒家伦理的构成因素逐一拆解开来，把它们还原为一种单独的社会因子来评估它们的社会功能时，我们很容易得到的结论就是儒家伦理中许多基本理念在其他民族文化传统中都能找到相同的或相近的对应概念，因此这些概念体现了人类共同的情感或价值追求，具有普遍的意义，完全可以跨越时空成为现今人类共同遵守的道德生活美德。毋庸置疑，这种要素分析的方法确实有助于我们增进对儒家伦理的微观认识。然而，值得注意的是，这种分析方法由于让个体元素游离了整体，所得到的结论很可能是表象化的。如果局限于表面的意义，我们完全可以在儒家伦理中发现若干普世的元素。但是，问题却在于儒家伦理的思想研究能否满足于这种的表象化的理解？

杜维明先生认为，研究人文社会科学的问题，必须要进入到研究对象的精神领域，体会其心灵境界，这样才具有最基本的发言权。按照杜维明先生的这种研究方法，对传统儒家伦理的研究有两点值得注意：

一是要“知人论世”。就是要分析古人提出的思想的时代背景，分析他的生存环境。这样才能够知其人、知其思想。

二是注重文本的解读，即不能拘泥于作者的片言只语，而是要把这些话语放在整个文本中去理解。那么，如果我们深入到儒家伦理形成儒家伦理形成与发展的历史中，深入到儒家伦理著作典章之中，就不难发现儒家伦理中的这些“普世元素”很可能是一种文字符号的陷阱。

儒家伦理最初产生于春秋战国时期，当时兴办私学的风气改变了“学在官府”的局面，一些精通诗、书、礼、乐的知识分子开始了“师儒”生涯，这就是最早的儒者，孔子便是他们中的代表。孔子认为人虽有多方面的规定性，但是最基本的就是人的道德性。台湾著名学者南怀瑾在研究孔子思想时指出：孔子看到，“即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想纯正，亦即过去之所谓‘德性’。”⑨ 可见，养成人的“德性”是儒家伦理形成的基本立足点。儒家伦理的大部分是德性的描述，教人如何去做道德工夫，在儒家伦理看来，道德的主要作用在于培养人的品格，而不在于解决矛盾冲突。比如在儒家伦理反复强调的“慎独”、《论语》、《孟子》中提到的概念：智、仁、勇、义、信、孝等都是形容人的德性的概念。后来儒家思想虽历经时代变迁，各有不同的侧重点，但是它的这一基本立足点却没有太大的改变。“因为所有儒学家都强调‘立身、齐家、治国、平天下’，讲‘内圣外王’。‘治国’‘平天下’虽然反映的是一种政治观念，但是它仍然是从个人的道德修养、家庭中父慈子孝、夫唱妇随、兄弟和睦等伦理关系出发。”⑩ 因为人的道德修养是在一个关系角色中进行的，不同的关系角色构成了不同的道德场合，这些场合都是特殊的而非一般，因此这些概念本身也不能用一个普遍的形式给出它们的定义。不能用普遍的形式加以定义也就意味着它们都不能与现代道德观中的道德原则相提并论。正如黄裕生先生在《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》一文中指出的那样：“一种伦理学是否普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点。” 伦理学要具有普遍主义向度，就必须以人的本相存在即人的自由意识为出发点，因为“这种本相法则没有‘弹性’，不给任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的余地”，“否则，也就意味着放弃或剥夺自己和他人的本相存在——人作为人的存在。”[11]而那些以人的角色存在即功能性存在出发点的伦理学只能陷入特殊主义和相对主义。因为人的社会角色的特殊性，完全可以根据角色场合的不同对这类伦理学作出不同的诠解。深入到儒家伦理的文本中，这一点就清晰可见。以儒家伦理的最基本的“仁爱”思想为例，它通常被理解为“仁者爱人”。可是关于什么是“仁”？在儒家那里却并不是一个明确的范畴。根据《论语》的记述，当弟子颜回、仲弓、司马牛、樊迟问孔子什么是“仁”时，得到的回答却各个不同，就是樊迟的两次问仁，所得到的回答也大相径庭，而且还有“仁者先难而后获”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）於天下为仁”等许多说法。“仁”的概念的模糊使得“仁爱”的概念也模糊不清，这样模糊的概念怎么能称得上具有普遍意义？不仅是“仁爱”，儒家伦理中许多核心概念都存在着不同程度上的理解困难。比如“中庸”究竟是什么意思？先秦儒家从未做任何正面的解释。在孔子《论语》中“中庸”独见一次，孔子并未言明其义[12]，而在子思所作的《中庸》中，“中庸”一词出现在正文中不下10次，但也未做任何明确的界定。其后的两千多年“中庸”一词到底是何意，一直是众说纷纭，莫衷一是。而对于儒家伦理中的另一重要概念——“忠恕”的理解大致也形成了截然不同的两派观点。前一派以唐代的孔颖达、宋代的朱熹为代表。后一派则以现代的杨伯峻为代表。“根据前一派的理解，‘忠恕’是具有内外、体用、本枝等主从关系的一个概念，它的具体含义就是‘己所不欲，勿施于人’。根据后一派的理解，‘忠’与‘恕’是并列对立的两个概念，‘忠’就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’就是‘己所不欲，勿施于人’。”[13]除此而外，上文提及的“智”、“勇”、“义”、“信”、“孝”等也都是因角色、场合的不同而变化的不规则概念，如果硬要让儒家伦理中的此类概念扮演道德原则的角色加以推广，不仅在理论上无法立足，而且在现实中也难以奏效。在历史上董仲舒就曾因试图以“天人感应”的理论为君王建立一个行为规范而险遭大难。从这方面看，儒家伦理有一定的适用范围，随意扩大而上升为普遍是不可取的。

一些人把儒家伦理的某些概念有意或无意地从它的体系中剥离出来，与各种异族文化进行比对，如果在其他民族的文化中找到了类似的对应物，就认为可以证明儒家伦理的这些概念具有普遍意义了。孰不知共同之处不能仅仅等同于共识，而且并非所有的共同之处都可上升为共识。即使各民族文化传统间已经存在或我们可以找到许多共同之处，但还很难达成共识。象“金规”这样抽象的伦理形式存在于许多文化传统中，但是各民族对其理解和取向殊为不同。

不论是从儒家伦理形成的历史还是从它的文本中，我们都能感受到儒家伦理非常浓厚的特殊主义取向，在儒家伦理体系中缺乏一般的“人”的概念，“人”只是赋予了“君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟”等特殊身份的具体的人，儒家的伦理规范主要是为这些特殊的个人设计的，除朋友一伦外，其他人伦关系都缺乏平等性，它为不同的人设计出来的规范大都是不对等的，不可通约的，也就是说，不同的人必须遵循不同的伦理规范，不仅限制了它在以个人身份和社会关系的经常变化为特征的现代社会推广和普及，而且也难以与现代社会的民主和平等精神对接。所以，儒家伦理的许多概念必须放在特定的时代、特定的场合与特定的角色关系中去理解，不能从抽象的层面去把握。以儒家伦理作为普世伦理建构的资源，表现出一种盲目的“普世化”倾向，似乎儒家伦理的传统观念、命题和范畴，经过抽象的字面理解后，都是可以普世化的，不加分析的普世化必然产生空洞的后果。为此，有学者另辟奚径，提出“以理性意识为基础，以自由意识为核心，以民主、平等、人权、博爱为原则去‘清理经验伦理’”，在实践理性意义上把儒家伦理发展成为“具有普遍主义和绝对主义的向度的现代伦理学”，从而成为“多元化时代的普遍伦理” ⑦。这种观点固然有明显的优越性。但“清理”的标准是什么呢？如果赋予传统儒家伦理概念以西方伦理的精神，这些经过“清理”的儒家伦理概念也许可能就具有了普遍的意义，但那已不是原来意义上的儒家伦理了。如果坚持儒家伦理的传统立场，就必然大大缩小了“清理”的视野。况且这种经过“民主”、“平等”、“人权”、“博爱”等西方伦理元素过滤后产生的“普遍意义”，就一定是儒家伦理普世化的结果吗？为什么不可以说成是西方伦理普世化的结果？也许有人会认为，文化历来要反映时代的精神，儒家伦理也不是一层不变的，其旧的观念会随着时代的变迁而不断地被刷新，儒家伦理旧的观念会被赋予新的内涵，因此，完全可能根据时代要求赋予儒家伦理以超越性的普遍意义。姑且不论这种观点正确与否，问题是如果从更新的角度，每一种传统伦理都是有可能在抽象的层面上发掘出普遍的意义的，为什么被“普世化”的只是儒家伦理，而不是其他的传统伦理？根据时代要求赋予儒家伦理以超越性的普遍意义与赋予其他民族文化中的伦理以超越性的普遍意义有何区别？如果没有区别，儒家伦理普世化的意义又在哪里？

既然传统的儒家伦理作为一种理论资源参与普世伦理的建构或者直接发展成为一种全人类的伦理共识困难重重，那么传统的儒家伦理是否可以成为一种“地域性”的共识，特别是在当代在它的本土上能否成为共识？有学者认为儒学目前在它的本土已经失去了民众的认同，“如果儒学在产生它的故乡都难以摆脱生存困境，那么谈所谓儒学的全球意义、全球价值就变得毫无意义”。儒学普世化必须首先解决“本土意义下的普世化”问题亦即儒家伦理世俗化问题⑧。在当代儒家伦理的世俗化的实质是传统理念与现代生活之间是否存在联系也就是传统理念是否具有现代生活的基础。如果儒家伦理在现代生活中失去了存在的基础，也就意味着它将在现代社会中缺场。伦理学者及其思想在后世的在场，须有两个条件，其一、他所论述的伦理问题依然存在，尽管这些问题所立于其上的社会经济、政治、条件都有了新的样式，但伦理问题的性质是相同的，不同的只是解决伦理问题的方式而不是伦理问题的有无问题。其二、伦理学者提供的解决伦理问题的路径和方法作为一种“医疗”手段依然有它的效用。[14]从第一个条件看，儒家伦理所描述的许多问题如家庭伦理问题、社会交往问题等在今天不仅没有消失，甚至已成为当代伦理建设的重要问题，因此，其现实的参考意义不容置疑。然而，从第二个方面看，儒家伦理所提供解决伦理问题方法主要是道德修养方法，这种方法的生效主要是依靠“熟人社会”、“闲言碎语”等舆论机制，而现代社会是开放的，人口的流动，生活节奏的加快，阻碍人与人之间的沟通与了解，人们往往是“鸡犬之声相闻，而老死不相往来”、“各人自掃门前雪，不管他人瓦上霜”，这就决定了在这样一个“‘陌生人’社会”中，即便是儒家伦理在理论上能够为社会提供统一的评价标准，也会因为在现实中缺乏相应的保障机制而无法生效。这就是20世纪90年代初兴起的“国学”热并没有遏止“信仰危机”、“文化危机”等各种危机在中国迅速曼延的一个重要原因。儒家伦理虽然不能说完全是理论的，但与其它系统的伦理相比的确是具有理论的特征。虽然经过历代的发展，儒家伦理由理论层面向社会实践层面做了一定转化，但这却不能称为持久的转化和普遍的转化，所以，它的有效性便受到很大的限制。这种理论与实践的脱节，不禁让人们对传统文化的存在价值产生怀疑，这个问题解决不了，儒家伦理的世俗化也就难逃昙花一现的命运。

三

儒家伦理普世化的难局的根源在于理论普世化和实践普世化之间存在的一种紧张。从人类思想文化和价值观念的发生和演变的历史看，每一种传统伦理都既有特殊价值成分，也有普遍价值成分。从特殊价值看，各种伦理传统之间并无高下之分，只是适用于不同的人群。而对于普遍伦理其实就是处在最高层面（或最高境界）上的人文理想与追求，这在各种伦理之间是共通的，这就是对于真、善、美的认同和追求。例如在基督教中的天国，佛教伦理中的净土、柏拉图的理想国、儒家的王道乐土、道教的神仙世界都是一个真善美的理想境界。这种普遍价值成份来自于人们对生活真谛的感悟以及基于问题研究之上的理论自觉。因此，它们可以借助语言和文字的形式，超越一定的具体时空，对后世造成明显的影响，从而获得相对长远的存在价值，这也就是冯友兰先生所说的抽象继承法，这是一种伦理在其后世实现的理论的普世化。但是，伦理能否仅仅满足于被定位于理论层面，作为一种道德原则“应当”而存在？显然，在实际的道德生活中，道德信念与道德行为是不可分的，理论终将要付诸实践，否则毫无存在价值。理论向实践转化的前提就是把抽象的原则落实在某个具体的时空当中，因为抽象的原则只有展现在丰富的具体生活中才有可能真正发挥作用。这就决定了儒家伦理的普世价值观虽然可以超越小农经济时代，但是这种超越并不是无条件的，而是随着时间和空间的变化，它们的原有的语境也在发生着变化，不论是“六经注我”、还是“我注六经”都是立足研究者所处的时间和空间进行新的诠释，不可能原封不动地继承下来。如何现代工业文明的条件下诠释儒家伦理，我们还缺乏这方面的经验。于是，在主观认知和客观环境受到刺激的情况下，我们不是简单化地把儒家伦理文化中一些价值观念直接说成是一个超越一切历史时代，也不从属于某一特定阶级或民族的永恒不变的“常道”，各个时代、各个民族的历史文化都不过是这个普遍而超越的道德精神实体之不同的表现或开展，就是已经西方伦理价值观改造后的儒家伦理文化，不论是否属于儒家伦理的自身内容统统塞进儒家伦理的大口袋中，并且把这种变性的儒家伦理作为一种具有普遍意义的文化认同价值。可见，儒家伦理理论的普世化并不能代替其实践的普世化，如果看不到这一点就会把儒家伦理逼到理论与现实的双重困境中，反而导致对儒家伦理的批判和瓦解。

儒家伦理普世化的难局实际上是把一个尖锐的问题推入了我们的视野：那就是儒家伦理究竟在现代如何开展？从儒家伦理普世化问题提出的背景上看，儒家伦理普世化在价值预设上有两种倾向：第一种是极端化的自我中心主义倾向。当代西方文化的自我批判和自我结构，被传统文化主义者视为一件拍手称快的大好事，以为“西方不亮东方亮”，“二十一世纪是中国的世纪”、“二十一世纪将由中国来制定规则”、“唯有东方文化能够拯救人类”等等，俨然中国文化之能救世界已经是天经地义！这其实是一种价值迷误，它不仅表现在我们明显缺乏对儒家伦理长期演变的清醒认识，而且也表现为我们对全球化这个现代的历史过程也缺乏清醒认识。因为儒家伦理毕竟属于一种前现代的伦理文化，过分的张扬儒家伦理文化的本位意义，淡化其不足，试图把儒家伦理确立为全球化进程的根本精神动力，显然是不可能的。第二种则是文化虚无主义倾向。主张以现代性话语系统批判的重新诠释儒家的范畴体系，其中不乏真知灼见，但是对儒家伦理传统的这种分解、转化在什么意义上并且在多大程度上才是可能的，仍然是一个不甚明了的问题。

我们以为，在目前的情景中，当务之急是搞清传统儒家伦理文化的家底。多年的思想震荡、学界鲜有冷静、客观、理智地研究儒家伦理文化机会，而现在正当其时。从中国传统文化的未来生存，从中国现代化的需要考量，应多加分析中国现实社会所受传统熏染的情况及儒家伦理对当今及未来现代化进程的正负面效力。在现实与历史的双重视阈下关照儒家伦理文化，方可有益于儒家伦理文化的现实生存和未来发展。

儒家伦理普世化的难局折射出整个时代的价值迷雾。我们无法对此做更多的苛求。在当下全球危机越来越浓厚的语境下，对于儒家传统伦理文化的研究所能做到的就是立足现实，从解决中国的现实问题出发，做一些扎扎实实的文化治疗工作和建设工作。我们相信一个经过了“五四”反传统和“文革”“破四旧”灾难历练的民族已经积攒出足够的历史理性能够认真地反思自身的传统文化，这就是儒家伦理精神在现代社会得以彰显从而走向世界的希望所在。我们这一代人的樱桃也许永远不会成熟，然而只要我们从现在一点一滴做起，成熟终归有期。

①李承贵.生活儒学：当代儒学开展的基本方向[J].福建论坛（人文社会科学版），2004,(8).

②兹比格涅夫·布热津斯基.大失控与大混乱[M].北京:中国社会科学出版社,1994:87.

③转引自:马彪.儒学的历史回顾与21世纪展望—孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会发言综述[J].中国史研究动态,1995,(1).

篇5：全球伦理普世宣言

斯维德勒

美国天普大学教授。本文选自孔汉思、库舍尔编《全球伦理：世界宗教会议宣言》，何光沪译，成都，四川人民出版社，1997。

一、总则

我们这些来自不同的伦理和宗教传统的男人和妇女，谨承诺遵行下列“全球伦理普世宣言”。我们在此所言者，并非包含十分详尽细节的各项道德标准，而是单一总体的伦理，即对善恶的基本态度，以及将其付诸行动所需的基础原则和中程原则。

我们做出这一承诺，并非无视我们之间的差别，恰是出于我们各自的观点，因为我们在各种各样的伦理和宗教传统中，毕竟看出有共同的信念，这些信念使我们可以宣言，要在我们对待自己、对待彼此、对待周围的世界之时，反对一切形式的非人道而赞成人道。我们在我们的每种传统中都发现有：

a)支持普遍人权的理由，b)为公平与和平而工作召唤；

c)以及对保护地球的关切。

我们肯定并赞成这些正面的人类价值——自由、平等、民主、对相互依存的承认、对公平和人权的承诺，它们在我们的世界上，尽管有时缓慢得令人痛苦，但仍然在越来越多地得 到接受和拥护。我们还相信，我们的世界上的种种状况在激励我们，甚至在要求我们，超越 那些使我们分裂的东西，要在对于保存和尊重地球至关紧要的事务方面作为一个整体来说话，因此我们支持走向一种反映我们多种多样传统中的最佳价值的全球秩序。

我们确信，一种公正的全球秩序，只能建立在一种清楚明了普遍承认的规范和原则的全球伦理之上，而目，这样一种伦理推定人们有公正行动的准备的意愿——这是心灵的趋势。此外，一种全球伦理要求精心表达那些得到支持的原则，以求得到公开的考察和批评——这是头脑的趋势。

我们的传统中的每一种，都坚持一些超出在此所表达的东西的崇奉。但是我们发现，在我们的伦理和宗教传统之内，世界共同体正在逐渐揭示出一种基本的、最低限度的道德方面的一致意见之种种成分，这种一致意见对于一切有善良意愿的人，不论是男是女，不论是否信教，都是有说服力的，而目它将为我们提供一个道德结构。在其中，我们可以同自己之间、同彼此之间、同世界之间相互关联时采取公正和尊重的方式。

为了确立一种全人类范围的一致意见，我们发现有必要发展并使用一种奠基于全人类的语言，尽管每一种宗教和伦理传统都有其自身的语言来表达本宣言的内容。

除此之外，我们的每一种伦理或宗教传统，都不会满足于最低标准，虽然这些标准至关重要；恰恰相反，由于人类总在永不休止地超越自身，我们的诸传统还提供了可供努力争取的最高标准。因此，本宣言也提出了最高标准。但是，这些最高标准显然只是可供争取的理想，因而不能就它们提出要求，以免一些人的某些基本的自由和权利因而受到侵犯。

二、前提

作为一份我们相信必能巩固对人权之肯定和对地球之尊重的“全球伦理普世宣言”，本文件肯定并支持1948年联合国“世界人权宣言”所列举的各项权利和相应的责任。与联合国的该首次宣言一致，我们认为有五项一般前提是全球伦理不可或缺的：

a)每一个人均拥有不可剥夺和不可侵犯的尊严；个人、国家和其他社会实体均有责任尊重并保护每一个人的尊严。

b)没有一个人或社会实体存在于道德范围之外；每一个人——所有个人和社会组织——都应该做好事而避免做坏事。

c)人人具有理性和良知——做人的重大要求是按良知行事；各种社团、国家和其他社会

组织均有责任保护并培养这种内在能力。

d)各种有助于人类和世界福利的社团、国家和其他社会组织都有权利存在和发展；这种权利应该受到一切人的尊重。

e)人类是自然的一个部分，不是与自然相分离的；伦理上的关切应该超出人类而扩及地球的其他部分以至宇宙。简言之，本宣言要反映实在，它不是纯粹人类中心的，而是宇宙人类中心的。

三、基本规则

我们提议，以数千年来在诸多宗教和伦理传统中一直得到肯定的“金规则”，作为据以奠定据以奠定全球伦理的基本原则：“你不愿意别人怎样对待你，你就不该怎样对待别人”，或用正面措辞来说，“你愿意别人怎样对待你，你就该怎样对待别人”。这条规则应该不仅对人们自己的家庭、朋友、社团和民族有效，而且针对一切其他的个人、家庭、社团、民族、全世界以及整个宇宙。

四、基础原则

1.因为自由乃属于做人的本质，所以，只要不侵犯他人的权利或表现出对有生物或无生物适当的尊重，每一个人都有自由行使和发展每一种能力。此外，行使人的自由的方式应该促进一切人的自由，促进对一切生物和无生物的适当的尊重。

2.因为一切人都固有的同等的尊严，所以，一切人都应该作为目的而不仅仅是手段来对待。此外，所有的人在同别人的每一种交往中，都应该努力最大限度地增进所有相关的人之内在尊严。

3.虽然人类比非人类具有较大的内在价值，但是所有的事物，生物和无生物，都由于它们的存在而确实拥有内在的价值，因此在对待它们时应该有适当的尊重。此外，所有的人在同非人的生物和无生物的每一种交往中，都应该努力最大限度地尊重其内在的价值。

4.随着人类必然地不断追求更多的知识和真理，人们也要追求使自己认为好的即自己所爱的东西同自我相结合；通常，这种自我被扩张或超越，而包含自己的家庭和朋友，人们乃为自己的家庭和朋友追求好处。此外，由于有上述“金规则”，这种能爱和被爱的“自我”需要继续其自然的扩张或超越，以将社团、民族、世界和宇宙。

5.所以，真正的人类之家，乃是本真的自爱和他爱，二者相依相成地以这样一种方式相联结，以致最终趋向于成为包容一切的爱。爱的这种扩张与包容性，应该被承认为个人交往与全球交往中的一个积极的原则。

6.那些对别人负有责任的人，应该帮助其对之负责的人。此外“金规则”意味着：假如 我们陷于不能自助的严重困境，我们会想要能帮助我们的人来帮助我们，即使我们对我们未 负有任何责任；因此，我们应该帮助不能自助的陷于严重困境的他人，即使我们对他们未负 有任何责任。

7.因为一切人都有同等的权利认为自己的宗教或信仰——即自己对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释——是真实的，所以每种人类宗教或信仰都应该被给予适当的自由和尊严。

8.此外，对话——即主要目的在于向别人学习的交谈——是一种必要的手段，人们通过它而不断扩充和深化自己对生活意义的解释，并目发展出一种不断拓宽的一致意见，凭着它，男人和妇女们就能够以真正富于人性的方式，共同生活在这个星球上。

五、中程原则

1.法律责任：

因为一切人都拥有固有而平等的尊重，所以，一切个人和社团都应该在法律面前平等对待每一个人，为一切人提供同等的保护。

与此同时，一切个人和社团都应该遵守一切公正的法律，不仅要服从其文字，尤其要服

从其精神。

2.关于良心和宗教或信仰的责任：

因为人类是思考着的、并因而在本质上是自由抉择着的存在物，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这个方面，允许一切人拥有思想自由、言论自由、良心自由、宗教或信仰自由之权利。

与此同时，一切人行使其思想自由、言论自由、良心自由、宗教或信仰自由之权利的方式，应该显示出对其自身和别的所有人的尊重，并争取为自己和人类同胞创造最大限度的广义理解的利益。

3.关于言论和信息的责任：

因为人类是思考着的存在物，具有感知实在并表达对实在的感受的能力，所以，一切个人和社团拥有尽可能多地了解真相和诚实地表达真相的权利的责任。

与此同时，每一个都应该避免种种掩盖、歪曲、对他人的操纵以及对个人隐私的不适当的侵犯;这种自由与责任尤其适用于大众传播媒体、艺术家、科学家、政治家和宗教领袖。

4.关于参与一切影响自己或自己对之负责者的决策的责任：

因为人类是自由抉择着的存在物，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这个方面，允许一切人有权在一切影响自己的决策中直接或间接地公开提出意见，包括有意义地参与挑选自己的领导人并使之有责任说明决策，还应该允许一切人有同等的权利担任一切自己能力可以胜任的领导职务。

与此同时，一切人都应该努力以这样一种方式行使其参与自治的权利责任，以便为自己和人类同胞创造最大限度的广义理解的福利。

5.关于男女关系的责任:

因为妇女与男人是天生平等的，又因为他们常常相互吸引，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这些方面，允许一切人，妇女和男人，拥有同等的权利去自由结婚，而且，一切妇女和男人在婚姻生活或者解除婚姻方面都应有同等的权利。

与此同时，所有的男人和女人在婚姻之外和婚姻之内彼此对待的方式，都应该尊重自身和别人的内在尊严、平等、自由和各项责任。

6.关于财产的责任：

因为人类在本性上是自由的、有肉体的和社会性的，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这些方面，允许一切个人和社团有权拥有各种不同的种类的财产。

与此同时，应该以这样一种方式组织社会，以使财产之处置带有尊重，努力不仅仅为财产所有者，而且也为其人类同胞，以及一般地为整个世界创造最大限度的福利。

7.关于工作与闲暇的责任：

因为一切人要过真正的人的生活，通常不应既有意义的工作，又有消遣性的闲暇，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这些方面，并努力这样来组织社会，以便为自己也为其社团的所有成员提供真正的人的生活的这两个方面。

与此同时，一切个人都有责任适当地工作以获取报酬，并且同一切社团一起，努力为自己、为自己的社团、为其他的个人和社团，争取有创造性的工作和娱乐性的闲暇。

8.关于儿童与教育的责任：

首先，儿童对自己的生存、对自己的社会化教育，不能负任何责任;能负责任的是他们的父母。当他们不论因何缘由而不能负责之时，范围较大的社团、亲属亲戚和公民社会就有责任为孩子们提供尽可能最亲切的照顾，物质方面、心理方面、道德或精神方面以及社会方面的照顾。

因为人类只有通过宽泛意义上的教育，在现在越来越多地还要加上严格意义上的教育，才能成为真正富于人性的，所以，一切个人和社团都应该尊重人的发展的这个方面，并且应

该努力为所有的儿童和成年男女提供这样一种教育，这种教育旨在充分发展人的人格，以及对各项人权和基本自由的尊重，促进一切人(不论其种族、民族、宗教、信仰、性别和其他方面有何差别)之间的理解、对话和友谊以及对地球的尊重。

与此同时，一切个人和社团都有责任在为自己和自己的社团的这种教育提供必要手段方面作出适当的贡献，此外，还应努力争取为一切人类提供这种教育必须的手段。

9.关于和平的责任:

因为对一切人来说，作为暴力之消失和正义之呈现的和平，乃是所有人的充分人性分别地和共同地完全发展之必要条件，所以，一切个人和社团都应该尊重这项人类需要，并持续地努力促进和平在所有层面上，在个人的、人际的、本地的、地区的、民族的和国际的层面上之发展，同时承认：

a)和平的必要基础，是对相关的一切人的公正；

b)暴力应予避免，只在无暴力则会导致更坏结果时才采用;

c)当和平破裂之时，应该把一切努力都集中于迅速恢复和平——在对一切人公正这一必要基础上恢复和平。

与此同时，应该认识到和平像自由一样，是一种应当不断加以培育的正面价值，因此，一切个人和社团都应该作出必要的事先努力，以求不仅避免和平被破坏，而目加强和平的稳定发展和增长。

10.关于环境保护的责任：

因为万物不论有无生命，都只因其存在便具有一种内在的价值，又因为假如环境被严重破坏则人类就不能作为人类充分发展甚至生存下去，所以，一切个人和社会都应该尊重在其中“我们大家生活、活动并拥有我们的存在”的生存圈，并且应该这样行动，从而：

a)除非是用于某种更大的善(例如用植物或动物裹腹)，否则不毁灭任何自然形态的生物或无生物;

b)只要可能办到，就仅仅消耗可替换或可再生的自然形态物质。

与此同时，一切人和社团都应该不断地保持警戒，以保护我们脆弱的宇宙，尤其是保护它免遭正在爆炸的人口和正在增加的技术可能性日益扩大的威胁。

1993年12月3日修订

篇6：普世伦理的考量论文

康德以自由意志为顶石的普世伦理,一直是伦理界关注的焦点.本文从历史唯物主义的视阈审视,康德纯粹理性的.伦理思想只是理性道德人战独角戏,这种脱离现实生活环境的伦理思想注定不可能在人类社会得以实现,最终只能是道德彼岸的幻想.为了寻求人类生活中的伦理向度,本文站在现实生活的立场,走向马克思的伦理语境,即现实的、历史的、实践的伦理.

作 者：程小强 袁小云 作者单位：程小强(赣南师范学院宣传部,江西,赣州,341000)

袁小云(福建工程学院,福建,福州,350007)