文化起源（精选十篇）
文化起源 篇1
古代历史虽无确切文字记载, 往往还能在地质、文物等方面寻觅出蛛丝马迹, 而远古的一切, 却只有神话传说可资借鉴了。神话传说, 合乎逻辑者, 又多与事物发展有一定内在联系, 也就多成历史之源。庐山文化之源, 首先由传说开始。离开了传说, 庐山这座名山或许与至今尚未得到开发与认识的山丘一样, 默默无闻, 更别说发出如牡丹花般灿烂的文化[1]22。传说之一:春秋时期骑着青牛的老子李耳与骑着白驴的方辅一道来到濒临鄱阳湖和长江的山岳修炼, 留下修炼之“庐”, 后人便称此山为“庐山”。传说之二:公元前4世纪, 匡俗 (有人考证为“匡裕”) 也曾在这座濒湖临江的名山学道求仙, 为周天子所悉, 屡次请他出山, 他屡次回避, 最后潜入此山深处, 不知去向。后人便把匡俗求仙之地称为“神仙之庐”, 山也就称为“庐山”;又因匡俗姓“匡”, 所以又称为“匡山”, 亦称“匡庐”。到了公元前126年, 司马迁20岁时, 游历我国南方名山, 考察山川形势时, 特意登临浔阳濒湖临江名山。他在《史记·河渠书》中写道, “余南登庐山, 观禹疏九江。”“庐山”之名从此进入煌煌巨著《史记》, 至今已2100余年了[2]428。此后, “庐山”二字便在佛教的香烟中、道教的炉火里升腾。
东晋咸康年间, 庐山金轮峰下出现第一座寺院——归宗寺。但更著名的、引起更大反响的是晋孝武帝太元六年高僧慧远驻锡庐山, 在西林寺之东临溪创建的东林寺。慧远在这里植罗汉松, 栽种白莲, 倡导净土宗, 著述10卷50余篇;遣弟子西域取经, 延请西域僧人释经;并历经辛苦在庐山陆续修建龙泉寺、上化城寺、中大林寺、圆觉寺等17座寺庙。受慧远修禅建寺教化, 其他僧众紧随其后, 相继在庐山及其四周建造寺庙达19座之多。自此以后, 庐山“无限青山行不尽, 白云深处老僧多”, 成了中国南方佛学研究和佛教活动中心。自道教始祖李耳上庐山之后, 庐山便成为方士、道者理想的修炼之地。最早如匡俗, 稍后正一道的创始人张陵 (即张天师) 便自称“庐山道人”。庐山是张陵悟道之地, 也是正一道发祥之地。到宗孝武帝大明五年, 早期道教重要建设者陆修静也来到了庐山, 在金鸡峰下, 建太虚观, 居庐山七年, 广泛搜求道教典籍、仪范、潜心道教理论研究, 奠定了“道藏”的基础, 为道教建设和发展做了大量奠基工作[3]547。南北朝以后, 僧侣、道徒涌入庐山, 庐山地位迅速提高, 影响不断扩大, 形象也不断升华。唐代庐山的佛教, 在东晋、南朝的基础上, 有了进一步发展, 寺庙多达数百, 有“南朝四百八十寺”之称。唐代庐山有著名的西林寺、东林寺、大林寺“三大名寺”, 有归宗寺、栖贤寺、开先寺、圆通寺等山南“四大丛林”。至宋代, 庐山寺庙仍不少, 诗中便有“庐阜招提三百所”、“宋时三百六十寺”之说。那时, “庐山五乳峰东, 为卧龙冈, 其下有卧龙庵”。卧龙庵南下, 有“多一庵”。这是因为“宋时庐山寺庙共有三百六十所, 后增斯庵, 故以‘多一’为名, 可见寺庙之多”。元代, 庐山受战乱、兵灾之害, 寺庙、宫观遭到巨大破坏, 就连“道流常三数千人”的太平宫, 也遭兵毁。“庐山到处是浮图, 若问凡家半个无”。明代, 由于明太祖朱元璋封庐山为“庐岳”, 庐山也由此达到与东岳泰山等“五岳”并列的崇高地位, 继而明太祖朱元璋将庐山天池寺赐名“天池护国寺”;明成祖朱棣重敕天池寺为“天池万寿寺”;明宣宗朱瞻基再敕天池寺为“天池妙吉禅寺”, 使得庐山寺庙衰微之势有所遏制, 先后建造了黄龙寺、海会寺等七座寺院。明清交替之际, 以及尔后太平天国与清廷的拉锯战祸之中, 庐山寺庙再次遭到洗劫, “山上名蓝五百寺, 伤心浩劫付红羊”[4]124。
尽管如此, 庐山宗教的存在与影响却是深远的。1923年, 视庐山为佛法圣地的太虚法师来到庐山, 召开了第一次世界佛教联合会, 开始世界佛教运动, 确立了庐山的世界佛教运动中心地位, 也影响西方宗教进入庐山。上个世纪30年代, 庐山便成为基督教在近代中国的重要活动中心, 小小的庐山当时便有教堂14座之多。解放后, 特别是改革开放时期, 道教曾在庐山举行过两次全国理论研讨会……翻开庐山历史, 若无东晋时庐山佛教、道教的兴旺, 庐山哪能有闻名遐迩的今天呢?寺因山设, 山因寺名, 薪继火传, 慧风悠远。难怪进入20世纪, 胡适还在文章中写道:“慧远的东林, 代表中国‘佛教化’与佛教‘中国化’的大趋势。”[5]273
庐山的雄、奇、险、秀, 既使人目高胸广, 也使人怡情荡性;既使人参玄悟道, 也使人睿智思索;既使人冷静反思, 也使人追求执著……正因为这样, 庐山诗歌内容之广, 数量之多, 为中国名山之首。方志学家吴宗慈编撰的《庐山志》, 便辑录自晋至清末民初1600多年间千余作者的诗歌达3700余首。若再扩大视野, 历史上有关庐山的诗歌竟达20000余首。余秋雨先生说得好:“两位大诗人 (指陶渊明、谢灵运) 把庐山的山水作了高品位的诗化奠基, 再加上那一僧 (指慧远) 一道 (指陆修静) , 整个庐山就堂而皇之地进入中国文化史!”[6]64
庐山题咏之始, 首推东晋东林寺高僧、净土宗初祖慧远的《游庐山》, 他把玄意佛理与山水精神融合在一起, 自有一种清傲之气。“性本爱丘山”, “复得返自然”的陶渊明挂印辞官, 归隐庐山, 茅舍菊篱, 饮酒赋诗, 在庐山的怀抱里写诗百余首, 开创了我国田园诗风, 成为我国田园诗之祖。谢灵运的《登庐山绝顶望诸峤》、《入澎蠡湖口》诗, 通过对自然山水独特的审美视觉, 创造出空明灵动意境, 为山水诗诗歌奠定了独特地位, 也使庐山成为山水诗策源地之一。紧随其后, 鲍照、江淹等著名诗人也相继登上庐山, 继谢灵运之先声, 发展了谢灵运山水诗的雄奇幽奥, 写出了《登庐山》、《从登香炉峰》、《望石门》、《从冠军建平王登香炉峰》等佳作, 打破了当时玄言诗一统天下的局面, 为庐山, 也为中国诗歌注入了新的生命力, 开拓了山水美学的新的境界。
唐代是诗歌的时代, 从现存浩繁的唐诗来看, 其中便有1300多首与庐山有关, 登庐山的诗人则近200人。李白在庐山写诗70多首, 他笔下的庐山是何等壮美:“庐山东南五老峰, 青天削出金芙蓉。”“飞流直下三千尺, 疑是银河落九天。”李白借庐山飞泻的瀑布表达了对束缚的冲击和对抱负的渴望, “长恨春归无觅处”的作者白居易, 在被贬为江州司马后, 在庐山找到了“归去”的“春天”, 进而在北香炉峰下结草堂, 写出了300余首诗歌。此后, 宋代的苏轼、范仲淹、周敦颐等均留下了隽永千秋的清韵名篇。要特别一提的是诗人苏轼, 元丰七年四月来庐山游览:“仆初入庐山, 山谷奇秀, 生平所未见, 殆接应不暇, 遂发意不欲作诗。”后来, 诗情实在难以自抑, “自哂前言之谬”, 写诗多首, 并以著名的《题西林 (寺) 壁》作结:“不识庐山真面目, 只缘身在此山中。”曲折表达认识和欣赏庐山难以企及的感叹。明代开国之君朱元璋面对壮丽的庐山也诗兴大发。清代名家王士祯、毛德琦、沈德潜、袁枚、姚鼐、魏源、陈宝箴、康有为、陈三立等以及民国年间胡适、于右任、蒋光慈、郁达夫、陈寅恪等莫不因庐山而挥毫。解放后, 名人学者来庐山更多, 题咏更富, 就连毛泽东、朱德、董必武、林伯渠等一批伟人, 也曾“跃上葱茏四百旋”, 挥毫赋诗。毛泽东曾三次登上庐山, 冷眼向洋, 纵观古今, 写下流芳千古的《登庐山》等两首诗。
综上所述, 传说、宗教以及诗歌三条源头将庐山自然之美彰显提升, 将庐山特有的文化流传, 将庐山美学价值提炼升华。
参考文献
[1]汪国权.庐山旅游全书[M].江西美术出版社, 2004.
[2]司马迁.史记[M].三秦出版社, 2009.
[3]吴宗慈.庐山志[M].中国仿古印书局, 2011.
[4]徐顺民等.庐山学[M].江西人民出版社, 2010.
[5]胡适.庐山游记[M].上海译文出版社, 2010.
刘姓起源和文化 篇2
————————28班刘泓金
来源主要有三种说法
1、出自祁姓，为炎帝尧陶唐氏之后。相传祁姓是黄帝的后裔所分得的姓氏之一，后来祁氏被封于刘国，亦即今定州唐县。其子孙以国为姓，相传姓刘。史称刘氏正宗，这就是陕西刘氏。
2、出自姬姓，为周太后的后裔。相传周武王去世后，周成王继位，封王季的儿子于刘邑，其后裔以邑为氏，世代相传姓刘，这就是河南刘氏。
3、出自他姓，为他族、他姓改嫁或赐姓刘。据史书记载：
一、汉高祖刘邦实行和亲政策，以皇室宗女嫁于单于为妻。依照匈奴的习俗，贵者皆从母姓，单于的子孙于是皆从刘姓。于是便生成这支刘姓。
二、据史籍记载，齐人娄敬在洛阳向刘邦献入关中建都之策，得到刘邦的重用，刘邦称帝后，赐姓刘氏，其后保持此姓；刘邦为了感谢项伯在鸿门宴上对他的救命之恩，赐他刘姓。
三、北魏孝文帝迁都洛阳后将鲜卑族的复姓独孤氏改为汉字刘姓，成为当时大姓之一。其他入迁中原的少数民族也有改作刘姓的。
刘姓宗族特征：
1、刘姓家族地位显赫，从古到今，称王称帝者多达六十六 人，统治时间长达六百五十多年。
2、刘姓家族有其排列有序的字行辈份。传至现在已经有了许多分支遍布各地，字行辈分无数，据我所知，我家的辈分是世，守，汉，忠，兴，我是忠字辈，但我和我的表兄妹大都没有用，这也是一大可惜。
我现在的名字是我的第二个名字，我的第一个名字叫刘锡沁，但在我两岁的时候，生了一场大病，差点死了。救过来后，我妈去算命，算命的人说我压不住这个名字，又说我五行中缺水和火，说以我的名字中有了三点水和金字，而泓字的由来则是因为笔画吉利，与金字一样有8画，且泓的意思是水广而深，我爸妈希望我成为一位有丰富的内涵和学识的在哪里都能发光的金子。
在旧百家姓中，刘排252位，新百家姓中则排第4位。照成这种差异的原因：主要是因为当时的政治原因，据传百家姓是由吴国一位老儒所做，那时吴国依附于北宋，而北宋与北汉正打的不可开交，于是作为北汉大姓的刘姓就自然排在了后面。
在现代，刘姓人数大约占汉族人口的5.4%，排全国第四，所以新百家姓刘自然就从252位上升到了第4位。
如此庞大的人群，名人自然不在少数。
古代君王中有66位姓刘，是最多的。如：刘备；汉高祖刘邦；汉景帝刘启；汉武帝刘彻等等。
刘家人在文学艺术上的造诣也是很高的。如：南朝著名词人、诗人刘过；唐代著名文学家、哲学家、诗人刘禹锡；画家刘松年，与李唐、马远、夏圭合称“南宋四家”；清代书法家刘墉；内江诗人刘小芳；未来漫画家刘露等等
当代的娱乐圈中不乏刘家人。如：刘德华，刘亦菲，刘翔，刘谦，刘恺威，刘嘉玲，刘晓庆，刘若英，刘烨等等
担负教书育人的重担的老师。如：刘小芳，刘祥云，刘津平等等
追溯火锅文化的起源 篇3
十堰鄖县五峰乡安城东部的上宝盖遗址，在已发掘出的2100平方米的探方中，出土了一批东周、汉、明、清四个历史时期的陶器、瓷器，火锅就出土于此。它造型独特，在全国来说独一无二。这件陶锅高35.5厘米，其中上部口径30厘米，底径28.8厘米，容器内高11厘米，由两部分组成，上半部是锅用来涮煮食物，下半部是底座用来加热，两者浑然一体。从外表看来，它似乎和平常的陶锅差别不大，可是玄机就是在锅的部分，锅的中间设计有一道陶制挡板将锅一分为二，形成分界线，人们可以根据不同口味在分隔板两侧调制食品，造型相当于现代的鸳鸯火锅；下半部分而是放木炭等燃料用以加热，在中下部圆筒周围设计有上下相对的三角形散热孔，在散热孔边还设计了一个圆孔，可用来放置火钳。器型简洁大方，专家认定，这是目前鄂西北地区出土的最早的“鸳鸯火锅”，为研究汉代人类社会饮食文化提供了实物例证，具有重要的历史研究价值。鸳鸯，不仅代表着口味，更是中国历史阴与阳、水与火等对立统一思想的融合与解读；火锅，则是中国饮食文化的一大创新。
火锅是一种有着悠久历史的中国传统烹饪方式，也指实现这种烹饪方法所用的锅具，这种锅具在我国的历史上经过历朝历代的演变。火锅起源于民间，古称“古董羹”，因食物投入沸水时发出的“咕咚”声而得名，那么最早的火锅又是什么样子的呢？大约在商周时期，我们的祖先就创造出陶制的鼎，那是最为陈旧的容器。《韩诗外传》中记载，古代祭祀或庆典，要“击钟列鼎”而食，即众人围在鼎的周围，将牛羊肉等食物放入鼎中煮熟分食，这就是火锅的萌芽。可是，那时整个没有调料，仅仅是将一堆东西煮熟而已，这样肯定不怎么好吃，况且鼎那么大，挪动它又不太容易，因此只能放在一个位置，没法随时享用。于是，智慧的先祖，在西周时代，不只是创造出铜和铁，还对各式陶器实行改进，减少了他们的体积，更加方便人们使用。
火锅是随着饮食的发展而发展的，按照事先的时代需求与原材料的变化而变动的。辣椒在未传入到中国时，是没有辣这种调味品的。辣椒原产于中、南美洲，它本是印第安人最重要的一种调味品。16世纪末，辣椒才传入中国。而铜和铁的创造，带来了一场器皿改革。三国时代，魏文帝提到过的“五熟釜”，实际上就是分格，能够一同煮几种不同的食物，和如今的“鸳鸯火锅”也有异曲同工之妙。南北朝时代，“铜鼎”是最多见的锅。等到唐朝时代，火锅又叫做“暖锅”。
在整个火锅的演化史中，把火锅描绘的最生动的则是南宋时代。《山家清供》是南宋时期的一部重要烹饪著作，作者林洪在书中里写到了一种“涮兔肉片”的吃法，说的是，林洪到武夷山寻访隐士止止师，止止师住在武夷山九曲中之第六曲仙掌峰，当林洪行将抵达山峰时，大雪就扬扬飘落，一只兔子在山野中奔跑，可是带下落雪的岩石很滑，滚下石来，被林洪抓到，林洪想烤来吃，问止止师会不会烧兔肉，止止师说，我在山中吃兔子的办法是，将汤锅架在生火的小炉上，把兔肉切成片，用酒、酱料、花椒、桂制成调味料，等汤开了夹着肉片在汤中涮熟，沾着调味料吃。这样涮熟的吃法，让林洪吃到了颇为鲜美的兔肉，在大雪飞扬的寒冬，与三五好友围聚一堂谈笑自若，随性取食，欢愉至极，于是将这种吃法名为“拨霞供”，取自“浪涌晴江雪，风翻晚照霞”的美妙现象。到如今，各类肉类或蔬食，都能够这样涮食。
古代一些帝王与火锅也有着一定情结，元世祖忽必烈喜欢吃火锅。有一年冬天，部队突然要开拔，而他饥肠辘辘，要吃羊肉，聪明的厨师情急之中将羊肉切成薄片，放入开水锅中烫之，并加调料、葱花等物，忽必烈食后赞不绝口。后来，他做了皇帝仍不忘此菜，并赐名为“涮羊肉”。相传，明代文学家杨慎小时候随其父杨廷和，赴弘治皇帝在御花园设的酒宴。宴上有涮羊肉的火锅，火里烧着木炭，弘治皇帝借此得一上联，上联云：“炭黑火红灰似雪”，要众臣对下联，大臣们顿时个个面面相觑。此时，年少的杨慎悄悄地对父亲吟出下联：“谷黄米白饭如霜”。其父把儿子的对句念给皇上听，皇上龙颜大悦，当即赏御酒一杯。
清乾隆皇帝也非常喜欢吃火锅。他曾数次下江南，地方官员为投其所好，所到之处为他备下“大量火锅，迎风接驾”。据《清代档案史料丛编》记载，乾隆四十八年正月初十，乾隆皇帝在乾清宫举办了一次530桌的宫廷火锅宴，其盛况可谓壮观。而嘉庆皇帝登基时也曾在宫中大摆“千叟宴”，全席共上火锅1550余个，应邀品尝者达5000余人，成为历史上最大的一次火锅盛宴。关于火锅的趣闻不胜枚举，或许吃火锅本身就是一件有趣的事情。原始的炭火，浓郁的热汤，鲜美的肉片，既激起人们对美食的渴望，又暖身、暖心、暖胃。
从古至今，火锅外形上的变化并不大，变化主要是在材质上，比方说陶锅、玻璃锅、铜锅、铁锅、砂锅等，只不过是在制造工艺上愈加精巧罢了。如今，随着科技的进步，烹饪技艺的发展，火锅品种也异彩纷呈，各具特色，依燃料而分有木炭火锅、煤气火锅、电火锅、酒精火锅等；就质地而论有锡制火锅、铝制火锅、不锈钢火锅、搪瓷火锅等；按结构来说有连体式火锅、分体式火锅、鸳鸯式火锅等；按烹饪风格来说，有汤卤火锅、清炖火锅、水煮火锅等。品种繁呈的火锅，为餐桌平添几分热闹的气氛。千里不同风，百里不同俗，火锅也花色纷呈，千锅百味，著名的如广东的海鲜火锅，涮的是海鲜之类，配料十分讲究，最讲究味道鲜美和吃的情趣，食而不腻，味美无穷；苏杭一带的菊花火锅，火锅汤汁为鸡汤或肉汤，并辅以肉、鱼、鸡等薄片与菊花一起涮着吃，清香爽神，风味独特；云南的滇味火锅，特点是火锅中一定要放云腿，食时配以香菇、鱼肉等生料，鲜嫩香辣，饶有风味；重庆的毛肚火锅，具有原料多样、卤汤浓鲜、麻辣醇香之特点。此外，北京的羊肉火锅、浙江的八生火锅、杭州的“三鲜火锅”、湖北的“野味火锅”、东北的“白肉火锅”、香港的“牛肉火锅”、上海的“什锦火锅”等，都风味别具。
十堰位于湖北省西北部，地处秦巴山区腹地，汉江中上游，东与湖北襄阳接壤，西与陕西安康为邻，南与湖北神农架和重庆万州交界，北与陕西商洛和河南南阳相连，是鄂豫陕渝毗邻的中心地带，饮食文化上固然结合南北特色，口味也更加多元化，所以早在两千多年前就出现如此独特造型的陶制“鸳鸯火锅”也就不足为奇了。
初谈中国文化起源 篇4
很久很久以前, 大约是1万年以上吧, 那还是原始社会, 先民们的生活很艰难, 她们穿兽皮, 披挂树叶, 吃的是野果、野菜、兽肉, 饥饿一顿, 饱食一顿, 风餐露宿, 如果遇上干旱、洪水、地震、瘟疫、山火、猛兽, 处境就非常糟糕, 死伤无数。文学是我们的祖先与大自然作斗争的产物, 只是那个时候, 文学作品非常简陋, 放在今天谁都要问, 这也叫文学?举个例子来说吧, 原始人一起扛大木头, 为了协调动作, 大伙喊口号:“杭哟, 杭哟!”这不就是原始的歌谣吗?直到今天, 打夯用的号子, 船工号子, 就是远古的传承。你看, 它有声音、有节奏, 还有一定的感情, 好像这么一喊, 力气能使在一块, 肩头上也感到轻松了似的, 浑身也感到自在多了。只是这歌谣还没有具体的内容。到后来, 歌谣又有了新的发展, 传说大禹治水时, 忙的整年回不了家, 九过家门而不入。她的侍女派人到南山去等候他。等了很久也不见人来, 心里反而闷起来, 他便唱道:“侯人兮猗——”, 意思是等啊, 等人啊, 等的太久啦!你瞧, 这首歌谣短是短了点, 可是“侯人”是内容, “兮猗”表示感叹, 情调。文学作品的要素它都具备了, 拿这首“候人歌”跟那首““杭哟, 杭哟!”谣相比, 显然进了一大步, 就这样, 文学从简单到复杂, 从简单的发生, 到复杂的内容, 在劳动人民的生活中, 通过劳动锻炼, 文学作品也逐渐发展起来, 丰富起来。
生活中的艰苦与危险, 顽强与拼搏, 常常能刺激人们的想象和幻想, 处在水深火热之中的劳动人民, 总渴望有位神灵或者英雄前来成就她们, 帮助她们, 于是一个个生动奇妙的神话传说便从人们的脑海里产生出来了。我们还是谈谈远古的神话传说吧, 有个“女娲补天”的故事, 家喻户晓, 女娲是位创世女神, 据说, 人类万物全是他一手创造的。按照神话的说法, 开天辟地的时候, 世界上本来没有人, 连鸡、狗、猪、牛、羊、马等等统统没有, 于是女娲拿黄土捏成人形, 创造了人类, 后来他捏得不耐烦了, 便拿草绳裹上泥巴充数, 甩泥巴就当成了人, 于是这样创造出的人平庸低贱, 人群也就有了高贵、低贱之分, 有了富贵、贫穷之别, 女娲还在正月初一创造了鸡, 初二创造了狗, 初三创造了猪, 初四创造了羊, 初五牛, 初六是马, 初七才是人, 初八是谷子, 这样一来, 人类有了生存发展的条件。女娲补天又是怎么回事呢?那是女娲创造人类以后的事了。有一次, 天地间突然发生了一场大灾难, 天塌地裂, 大火燃烧, 洪水横流, 野兽出没, 恶鸟也残害人类, 好像世界的末日已经到了。这时候, 还是女娲挺身而出, 她练化了五彩斑斓的石块, 修补了天上的裂缝, 又砍下神龟的粗壮四肢, 当做柱子撑好天空四角, 还杀死了兴风作浪的黑龙。又把芦苇灰堆起来, 堵住滔滔的洪水……女娲终于战胜了这场人类的大灾难, 成就了人类。女娲是人类万物的始祖, 又是人类的大救星, 她在神话里在人类心目中地位很高很高, 为什么人类的始祖是位女神呢?可能是女娲的故事诞生在母系氏族时代的缘故。“后羿射日”也是英雄抵御灾难的故事, 不过这个英雄却是男性, 据说, 尧做国君的时候, 天空里同时照耀着十个太阳, 庄稼和草木都晒焦了, 老百姓好像住在火焰山上, 天帝于是派后羿下凡并交给她一张红色的弓, 一袋白色的箭, 后羿一口气射下了九个太阳, 射的漫天乌鸦毛乱飞, 因为每个太阳里蹲着一只三脚乌鸦, 天上只剩一个太阳, 百姓们也舒坦多了, 人们的生活也开始有趣了, 后羿一鼓作气把地上残害人民的毒蛇怪兽也收拾干净了, 并且吧大野猪煮熟做成肉酱, 献给天帝。本来是一件好事, 没想到天帝正生她的气呢, 原来后羿射下的九个太阳竟然是天帝的九个儿子!相传, 后羿从西王母那里, 弄来的长生不死的药, 他自己舍不得吃, 却被妻子嫦娥偷偷的吞吃了, 嫦娥吃了不死的仙药以后, 飘飘荡荡地飞到月亮上去了, 这就是咱们常说的嫦娥奔月的故事。嫦娥孤零零的一个人呆在月宫里, 别提多烦。还有一种传说, 说她在月亮里变成了一只蟾蜍, 就是俗称的癞蛤蟆, 谁让它偷吃英雄的不死药呢?没人去同情她。大旱总算悄悄地消失了。可后来又出现了洪灾, 一时间洪水滔滔, 百姓们一大半都跟鱼虾做了伙伴。有一位叫鲧的人, 偷了天帝的息壤来堵洪水, 息壤是一种神奇的土壤, 一小块就能长得很大很大, 天帝得只宝贝被盗, 大发雷霆, 他派火神祝融去把鲧抓来杀害了。鲧的儿子叫夏禹, 他继承父志继续治水, 不过他采取的是疏导的法子, 禹在外出时, 跟妻子涂山氏约好, 需要送饭的时候就敲鼓为号, 禹变做一只大熊, 使足劲儿开山, 不小心把石块抛在鼓上, 涂山氏听到鼓声就来送饭, 看到丈夫竟是这样模样, 羞的无地自容, 便跑到嵩山山下, 化作一块石头, 夏禹追上她说, “还我儿子!”涂山氏这时已经怀孕了, 大禹的话音未落, 大石头裂开了, 真的有个小娃娃跳出来, 那就是大禹儿子启。大禹治水, 不畏艰难, 方法也对头, 洪水终于乖乖地流出了大海。鲧和禹, 父子俩对百姓有功, 人们爱戴她们, 想念她们, 大禹还做了夏朝的第一人国君。神话传说中, 还有一个皇帝的传说, 中国人不是自称炎黄子孙吗?炎黄指的是炎帝和黄帝, 炎黄二帝本是同母异父的兄弟。
皇帝生活在北方, 炎帝生活在南方, 各自为政。不知是为了争地盘, 还是为真努力, 逐渐就发生了战争, 这场战争打得难解难分, 不负胜负, 于是炎帝和黄帝就和好了。最凶恶的一场大战是黄帝和蚩尤之间发生的, 蚩尤是炎帝的部下。蚩尤共有兄弟81人, 一个个铜脑壳、铁额头, 身如野兽, 口吐人言, 不食五谷, 专吃沙石, 刀阿、戟呀、弓弩啊, 全是蚩尤发明的, 蚩尤真称的上是远古神话里的战争贩子, 黄帝跟蚩尤在冀州原野会战, 特地派了擅长水战的应龙去对阵, 不料蚩尤抢先一步请来风伯雨师, 刮起一场狂风暴雨搞得应龙束手无策, 幸亏皇帝及时请来天女旱魃, 也就是干旱女神, 她一来风雨都失去了威力, 蚩尤也只好束手就擒, 蚩尤被黄帝杀掉了, 皇帝胜利了。他骑着龙上天做了位居中央的天帝, 炎帝呢, 做了南方之帝, 东西北三方各有天帝主持。这虽然是神话传说, 却反映了远古各族人民有分裂到统一, 由战争到和平的历史突破。
中国道家文化及起源 篇5
道家文化，以先秦时代的哲学家老子为其创始人，在中国传统文化中占有重要地位。
道家思想对中华民族传统美德的形成有重要的影响，如老子的虚怀若谷、宽容谦逊的思想，恬淡素朴、助人为乐、反对争名夺利的思想，以柔克刚、以弱胜强的思想等。
正是这种道教文化的发扬，形成了中华民族开阔的文化襟怀，使中华民族的古老文化能够经久不衰，愈来愈繁荣昌盛。
中国是一个多民族的国家，各个民族对中国传统文化的发展都有自己的一定贡献。
所以不少学者认为中国的传统文化是多元互补的`，是复合的，不是单一的。
在这个多元互补的复合体中，儒、释、道三家又为其主干，是它的三大支柱。
这里所谓的“道”，是包括道家和道教而言的。
道家正式形成于东汉后期，距今已有近的历史，是中国土生土长的宗教，道教的创始人为老子，著有五千言《道德经》。
三元宫为仿古式建筑，分前、中、后三进院。
三元宫的“三元”是根据上关日赐福、地关日消灾、水关日解祸而来。
来到庙门前，首先看到的是高有5米的宝鼎。
前院中间是桔音殿，供奉着圣观音、吉祥观音、杨枝观音等众位神仙;东侧是截帝殿，供奉着关圣帝君关羽，因关帝站姿为护法、坐姿为财神，此殿又称为财神殿;八仙殿供奉着传说中的救苦救难、点化凡人的八位神仙;三宵殿供着琼宵娘娘、云宵娘娘、碧宵娘娘;药王殿供奉着药王孙思邈和中国古时历代名医;龙王殿供奉着海龙王;马祖殿内供奉着马老祖师。
中院东侧有娘娘殿，殿内供奉着海神娘娘、厚土娘娘、女娲娘娘。
后院的三清殿供奉着道教最高尊神元始天尊，这里也是道士们诵经的圣殿;三皇殿供奉着伏羲、黄帝、神农三位华夏民族的祖先;三星殿供奉着福、禄、寿三位神仙;藏经阁位于三元宫的最高处。
道家之原，出于老子，不过早于春秋就有了道术。
老子出生于春秋之末，却很早就来到过人世间。
本次文明之初，三皇五帝之黄帝轩辕氏、帝喾高辛氏都曾经分别在峨嵋、牧德从老子那里得道，还有后来的大禹以及最后的尹喜。
自黄帝之始的三皇五帝，莫不倡导臣民尊道重德、勤力修炼。
“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”(《礼记/大学》)
春秋时期老子以前，有道家修炼却没有世间的师父，大家都是你我口言相传、自守清修，并没有系统的经典指导大家修炼。
虽然有易经，但是按照易经却是主要从言行上符合修炼人的标准。
不过那个时候的人率真纯朴、心静欲清，原本就自在道中。
有言曰，上古之人，竞于道德。
根据史料记载，因为道德高尚和勤于修炼，当时的人都很长寿。
比如，三皇五帝的大多数都是在位百年左右，个个都是度百岁乃终。
是以三皇五帝方去，千年已过矣。
根据有记载的发端，道术始自黄帝，所以自秦汉之古又代称道家为黄老之术。
老子之道是纯粹的修炼，而黄帝之术却还包括采药炼丹、施展神通法术、兵法、医药、符箓、占卜等。
一个是大道，一个是中士之道、小道，二者各自流传并不相干，合称黄老之术确实是有点儿混淆视听。
只是后来在东汉末年道教产生之后，才有很多真正的大道修炼人到处施展神通术类的东西。
孔子曰：“与其不得中庸，必也狂狷乎!” 庸，常也。
中庸之道就是中和可常行之道。
(《梁书/处士》)君子坦坦，堂堂正正、平平淡淡的为人处事、修身养性才是正道。
上士之出世间者，垢名耻利，远避红尘深居山林，常人罕有知见者;上士之在世间者，隐忍以行简居求志，处污而不愧其色，常人也很少能够知道他们。
兵法、医药、奇门遁甲等这些术类的东西，都是只有修道之人才能掌控得了的。
由于他们这些东西的承传都很秘密，秘而不宣，常常是一般的人们并不知道他们是修道人，只知道他们行兵问卜等之前都要做法事、举行一些仪式等。
而在整个的中华历史上，他们不但修道，很多人还出将入相，在历史上起到了很大的作用。
历史上几乎所有的神仙故事、历史故事就是他们在表演。
孔子又云：“狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语/子路》)任性放荡精神失常叫狂，孤僻冷漠不作为叫狷，二者是两个相对立的极端。
历来的乱法坏道者，莫不是狂狷之辈、下士之徒。
下士之徒，或隐居以求名，或消灾灭祸以博利，或佯狂以骇俗，莫不喧嚣于尘世，生怕别人不知道自己是个超凡脱俗的人。
可是因为他们会折腾，常人知道最多的，反而是这些人。
结果真正的道，就因此而越来越不为人知了。
再加上那些下士里面的下士、俗士，不知道本，多离以迂怪，假托变幻乱于世，搞得很多常人都对此诟病甚多，给道家带来了污损的名声。
从文化起源看中西伦理差异 篇6
［关键词］文化起源；神话；伦理；中西差异
［中图分类号］G112 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2009）02-0008-05
中西伦理差异的根本在文化源头已经奠定，在以后文化发展的漫长岁月里自觉或不自觉受之统御与浸润，追溯文化的最初形态可以清晰地发现两者的分野和脉络。
一、研究的价值：对作为特殊伦理话语的神话之解码
人生活在历史序列之中，伦理不是从来就有的，而是人们适应历史生活的产物，所以只有将现代伦理思想还原为简单的早期历史事实，就可知中西伦理体系的差异，缺乏历史的抽象比较会陷入逻辑循环论。所以，通过历史可使我们“设身处地地体察古人的内心世界并接受他们的标准, 竭力排除我们自己的先入之见”。①
作为人类文化最初形态的神话自然进入了我们的视野。解读神话在西方已经成为一种研究哲学、文学等的有效方法，德国温克尔曼是欧洲研究古希腊造型艺术的第一个学者，格林兄弟创立“神话学派”，英国泰勒的《原始文化》一书是这方面的重要著作。加拿大文学理论家弗莱的名著《批评的剖析》被视为神话原型批评的集大成之作。神话原型批评理论的形成是现代学术走向相互渗透、交叉、融合的一个必然结果。近年来，我国学者也很重视这种方法的运用，如叶舒宪在《原型与跨文化阐释》中提倡将原型纳入中国本土文化，但较多使用在文学领域，运用这种方法研究其他学科如伦理学尚在探索阶段。
神话原型批评的理论基础是荣格的“集体无意识”学说及原型理论和英国弗雷泽的“仪式派”人类学思想。“原型”是“自从远古时代就已经存在的普遍意象，是在人类最原始阶段形成的”，②原型是反复发生的领悟的典型模式，是种族代代相传的基本原型意象。可以看出，“原型”的重要性在于孕育了原始思维。法国列维·布留尔在《原始思维》中提出：原始思维的基因“在该集体中是世代相传的；它们在集体的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同的情况，引起该集体中每个成员对于客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”。③
恩格斯说：“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的内容。因此，关于思维的科学，和其他任何学科一样，是一种历史的科学。”④由于伦理规范也是人类思维方式的反映，是人们对社会关系处理方式的思维形态，所以必然最初来源于原始思维，而且以后在此基础上逐渐进行抽象。“神话思维也极为清晰和极为精细地表现出组织化和客观化，虽然它的客观并不是由理智完成，而是由想象完成的。”⑤可以说，道德哲学的最深刻的论题不过是对这种原型的发挥和提炼。英国功能学派的创始人布·马利诺夫斯基认为神话与原始时期的仪式、巫术关系密切，对原始人起着行动准则、道德规范的作用。可以说，神话是特殊的伦理话语，是价值观的符号，符号解码可以清晰地展现伦理体系的差别。
二、作为文化起源形态的中希神话之比较
（一）人物性格：缺陷还是完美
中希神话人物性格明显不同，希腊神话人物并非完美无缺，时时呈现贪婪、自私等弱点。宙斯是最典型的代表，希腊第一勇士阿基琉斯虽然忘我战斗，但因阿伽门农夺走女奴而不以大局为重，温厚善良的同时又残暴凶狠。希腊联军统帅阿加门农意志坚强，但刚愎自用的弱点被他的妻子和情人利用而遭杀害，等等。而中国神话人物几乎找不到这些性格弱点，集坚强、智慧、善良等优点于一身。如女娲与伏羲为兄妹，慈祥地创造了人，又勇敢地照顾其免受天灾。盘古具有彻底的牺牲精神，在完成开辟天地任务后，将自己双眼化成日月，将四肢与头颅化成五岳，将血脉化成长江与黄河，将毛发化成山林与草木，将肌肉化成泥土，将筋骨化成金石。中国神话充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，可在美化了的人物身上找到符合民族心理的审美体验。
（二）人物关系：冲突还是合作
在希腊神话中，人物关系往往是冲突的，争夺女色、荣誉、地位使得相互杀害甚至父子相残成为常态。宙斯的父亲克洛诺斯将宙斯兄弟姐妹吞杀，克洛诺斯杀乌剌诺斯，宙斯杀克洛诺斯。亲情残酷：父杀子，子弑父，今天是兄弟，明天是敌人；爱情善变：见异思迁，忘恩负义是常有的事；友情脆弱：再好的朋友也有可能成为敌人。人性的丑恶在这里发挥到了极致。私欲轻易蒙敝心灵，不断的杀戮，不断的复仇，复仇又重复杀戮。如俄狄普斯弑父娶母，等等。而中国神话人物则相反，人物之间是合作关系，不是人物与人物斗，而是人物共同与大自然斗。即使炎帝和黄帝之争，也不是为了美色而是实现统一，尧、舜、禹的权力禅让没有争夺成分，都是为尽保民佑民的职分。
（三）人物形象：外表为主还是道德为主
希腊神话注重刻画人物外表形象，突出力量、美貌等视觉美，而中国神话却着力塑造德性美。赫拉、雅典娜、阿芙罗狄忒为了争夺金苹果争执不下，其目的在于追求外表美，爱情也往往先由美丽而发动。美少年喀索斯因自恋自己在水中的倒影最终憔悴而死。与宙斯追求美貌、获取情人的观念不同，中国神话强调对爱情的心灵追求，这种追求往往可以跨越人鬼界限。中国神话人物很少风情万种，而突出劝善惩恶。天津师范大学张学海、赵双之在题为《东西方神话美》的学术论文提出：“中国神话歌颂劳动，赞美意志，表现强烈的正义力量和英勇的献身精神，将人神化，具有理性、严肃、温柔、敦厚的恬静美；而希腊神话则歌颂冒险，赞美肉体，表现浓厚的人生欢愉和粗犷的声色之乐，将神人化，具有个性、激情、惊心动魄的紧张美。”
（四）情节发展：爱情力量还是人类关怀
希腊神话以爱情力量为主题，特洛伊战争这一宏大主题就是围绕海伦的争夺而展开。而中国神话则是人类关怀，是从社会生活中的人、义、志出发去想象，所以爱神、酒神在中国是没有的。因之，“中国神话中的神和英雄，都是爱人类的，都是为人类做出贡献的……而希腊神话中的神和英雄，往往是戏谑人类，捉弄人类，追求个人物质、肉体或精神的享受”。如果说中国神话中的神和英雄是利他的，希腊神话中的神和英雄则是利己的。人类关怀在希腊神话中甚至是排斥的，如月亮和狩猎女神阿尔忒弥斯饲养了很多野兽祸害人间，为了人类普罗米修斯盗取火种带给人间光明，却触怒了宙斯让秃鹰啄食他的肝脏。中国神话中的燧人氏历经千辛万苦发明了火；炎帝为发植和草药而尝尽百草，几经生死；神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；⑥先秦史书言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”。
（五）故事结局：悖论与圆满
希腊神话在故事结局上往往充满悖论甚至悲剧，似乎有很多无法解答的难题。如俄狄普斯杀父娶母，当知道自己的命运后痛苦不已，弄瞎了自己的双眼来赎罪。阿伽门农夺取了阿基里斯喜爱的女奴，而自己的妻子却与他人私通，自己被情人和妻子谋杀，他的妻子因为这一罪恶被自己的儿子杀害，这种代代相残的情节带给人们很多思考。相反，中国神话的情节总是以圆满结局，从而给人以喜剧美。连普通百姓的爱情也是完满的，不仅神话中如此也影响到传说，例如董永是个勤劳、诚恳又孝顺父亲的好人，所以天帝就派仙女来帮助他。而那些做坏事的人、神、鬼、怪，到头来都自作自受，没有好结果的。造成中希神话的这种结局上的差别，是因为希腊神话总是为了爱情、力量，故而人物之间必有冲突，而中国神话反之。
三、结论：示范伦理与规范伦理
中希神话上述差异从一开始就反映在了伦理上，希腊神话因揭示人的丑恶而不可直接找到伦理根据，其神话人物不可作为人类伦理示范的对象，也缺乏教化人的故事情节，因而只能从防止性恶去构建伦理，后天强加给人一种新的约束，可以说希腊神话提供的是反面的伦理根据。马克思在谈到人类童年时代的发展状况时，正是在这种意义上深刻地指出：“有粗野的儿童，有早熟的儿童，古代民族中有许多是属于这一类的，希腊人是正常的儿童。”这里所谓“正常的儿童”，就是说希腊神话展示的是现实中容易犯错误的正常人，而中国神话人物展现的仅仅是人类精神的积极方面，这显然是“超常”的。这样的人物形象高于现实，对于现实的人来讲具有伦理示范价值，而且善根如同神性一样是先天的，所以示范者是存在的，而被示范者可以从自身去发掘善性。这两种思路构成了不同的伦理体系，即西方的规范伦理和儒家的示范伦理（德性伦理）。“现代西方主流的规则伦理学和儒家的德性伦理学是在现代社会生活的不同层次上起作用的伦理理论。”⑦
既然希腊神话本身是反伦理的，自由意志是第一前提，那么只有用理智另行寻找一个理论基点，在这个基点上寻找普遍的原则和规范，伦理的合理性必须从理性中去寻找。规范伦理关注道德原则的确定和论证，规范伦理学则是关于义务和价值合理性问题的一种哲学研究。正如康德为道德立法一样，他说：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”⑧“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”⑨
相反，儒家伦理的本质并不在于要找这样的理性规范，因为道德行为是不证自明的、业已存在的事实，正如在神话人物身上体现出来的一样，人们坚信行善没有任何论证的必要，而是如何去做。儒家伦理的本色不在规范而在示范，示范伦理学才是儒家伦理在现代意义上对于未来的世界伦理可能贡献的东西。“儒家伦理看重的，不是去制定这样那样的规则、规范，而是强调在道德生活中树立榜样。我们从小在生活中更多地不是从规则、规范里学会道德的行为，而是从家人、父母、邻居、同伴以及历史生活的实例、榜样中来学习和培养道德感、道德习惯和道德情操的。”⑩使得整个道德体系由小及大而得到贯彻。正如韦政通所言，儒家传统的伦理学说有一种泛道德主义的倾向，是把伦理道德方面的要求从私人的领域推广、延伸到公共政治领域，这样就把传统解释的仁、义、忠、恕等推广到治理社会与国家的方向上。
这种思维的不同造成了处理中西神话神人关系上的分歧。希腊神话人物仅仅是神话人物而已，而中国神话人物则逐渐神人合一，从而使神话与历史难以分开，因为历史人物是需要道德光环的。中国有文字记载以前的历史，部分根据传说，而传说和神话是交结在一起的。如伏羲、神农、黄帝、夏禹这些古代的英雄和领袖，既是传说中的历史人物，也是神话中的重要角色。因此，商代以后祭天与祭祖逐渐合一。“王”出现总要借用天的威力，这样可发挥君圣的政治权威和说服力。《尚书·盘庚中》说：“予迓续乃命於天，予岂汝威，用奉畜汝众。”到周代，“敬天尊德”思想已经成型。《尚书·酒诰》说：“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
西方神话人物找不到任何给与君主政治说服力和道德示范的依据，所以神人分离成为必然。相反倒是承认非道德的一面，对于人类的这一伦理境遇，需要一个外在的规范约束，后来西方基督教的上帝逐渐承担了这一角色。自然，上帝的地位是监督者，新约是神与人签订的，因此依旧是神人分离，是此岸世界和彼岸世界的二重性。
示范伦理与规范伦理的差异主要表现在：
（一）从情感与理性的主导性比较
从情感还是从理性作为逻辑起点，使两者在理论基础以及道德培养上显示不同路径。规范伦理将至善看成理性的，而情感作为低级的情欲被排除在至善追求之外。示范伦理以人类天生的爱亲敬长的道德情感为核心，展开了一个情感伦理系统，使道德的培养变成了一个自然而然的过程。就道德行为而言，如果一个人捡到钱包，西方的伦理根据在于：是否应该将钱包退还给失主或交给警察？如果应该那样做，那么理由是什么？而中国则是本性而为，如同救人一样，是来不及思索的，不需要理论上的根据，至多也是推己及人，是设身处地的情感体验。作为西方典型代表的康德“道德律”是理性存在物独有的东西，而在中国，“父为子隐，子为父隐”这一条没有理性根据的规范则成为一条合理的道德规定。因为示范伦理将自然情感作为人类的基本存在方式，道德就是人类自身的存在体验，所以，检验善恶的尺度并非独立于人的客观存在，而是人类对自然情感满足程度的体验。因此在西方，很多伦理问题最后要到最高法院进行裁决。
（二）从权利与义务关系比较
权利和义务不仅仅是法律观念，道德权利和道德义务是一对重要的伦理范畴。示范伦理侧重讲义务, 强调个体对他人的义务，关注的是优先对他人的善才能获取他人对自己的善。正如神话所启示的那样，很多道德义务是没有权利要求的，首先是自己对于别人的不求回报的仁爱，是通过自我规范的示范而感化别人。“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗以为义。”11朱熹言“义者， 心之制”亦此意。这样一来，道德权利通过整个社会成员的自觉维护秩序得到保障，而不拘泥于具体的某项权利、义务。比如父对子的爱是无条件的而不含有索取的意味，对于享受道德权利的子女来说，以后回报的也不仅仅是自己的父母，还有下一代子女以及社会，“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”。所以，虽然从某项权利、义务看是不对等的，而就社会总体看依旧是对等的。“中国古代义务在社会关系上的平等要求是通过义务和义务的平等表现出来的, 而不是通过权利和义务的平等表现出来。”12因此，儒家的道德义务“义”是以“仁”为前提，而不是以“利”为前提。“仁，人心也；义，人路也。”13故此程颢说：“孟子言仁必由义配。盖仁者，体也；义者，用也。”14故仁在爱人不在爱己：“义者 , 谓宜在我者。”15
而规范伦理注重强调权利，以权利为理论原点。“如果人们说道德义务不以道德权利为前提，说履行义务以不求别人回报的自我牺牲精神为前提，是指在一般情况下人们履行义务不应斤斤计较算计，不图回报但求心灵平静，那么，在这个意义上是合理的。但如泛泛地讲道德义务不以道德权利为前提, 履行道德义务不求回报, 则不仅抽象空洞, 而且在学理上亦浅显。”16在西方，正如宙斯一样，人的自由意志是无条件的，所以倡导自我付出不合其文化传统，也谈不上道德上的自我监督。
正因为伦理上的这种差别，中西方在政治文化呈现道德政治观和非道德政治观主导思想的区别。前者认为政治就是统治者治理国家的一种道德原则，主要体现在道德上的完善和等级制的道德化，让人从道德的层次上接受政治统治的合理性，所以它集中表现在追求个人的道德修养以及政治统治者的道德化的治理。后者相反。在中国，君王的罪己诏成为自我反思的一个途径，而西方则怀疑这一方式的可靠性。
四、两种伦理差异在道德哲学上的反映
虽然中西方有很多道德哲学观点十分相似，但因上述差别而有本质不同。仅以早期各自重要思想家的下面观点为例：
（一）苏格拉底的“美德”、亚里士多德的“德性”与孔孟的“仁”
“美德即知识”是苏格拉底道德哲学中的一个最重要的命题。这个命题的实质是美德属于知识，既然“知识包括了一切的善”，因此需要教育，也就是说，美德和其他知识一样是靠理性掌握学来的。后来这一命题虽然遭到亚里士多德的批评，他把非理性灵魂也纳入伦理范畴，提出了“德性”，但依然认为“理智德性”具有决定意义，因此伦理是后天掌握的知识，需要经验和时间，而不是先天禀赋。他说：“一切理智都为自己选择最好的东西，所以善良人服从理智。”17“幸福就是灵魂的一种合于德性的现实活动。”18“对人来说这种东西就是合于理智的生命”19正是在这个层次上，罗素说亚里士多德的“《伦理学》一书中有着感情的贫乏”。20
作为同等重要范畴的类似于“美德”或“德性”的儒家“仁爱”，则是不需要理智的天性，发扬光大即可，无需智力活动。“孩提之童无不知爱其亲者、及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长、义也。”21“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”22“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”23
另外，苏格拉底的“美德”、亚里士多德的“德性”中包含的“爱”首先是“自爱”，而孔子的“仁”首先是“他爱”。
（二）柏拉图的“哲学王”与孔子的“圣人”
在柏拉图和孔子那儿，最高统治者分别是“哲学王”和“圣人”。柏拉图说，老天铸造人的时候，在统治者身上加入了黄金，在护卫者身上加入了白银，在体力劳动者身上加入了铜和铁。而这三个等级代表的是灵魂的三个部分：理智、激情和欲求。与理智部分相对应的是哲学家，与意志部分相对应的是护卫者，与欲求部分相对应的则是体力劳动者。“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的。”24可见柏拉图的“哲学王”最重要的特点是理智，因为他“不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上”，灵魂达到了最高的境界即理性的层次。
孔子也将人划分为不同层次：圣人、君子和小人。但是孔子划分的标准首先不是智慧的多少而是品德的高低。“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”25圣人是行孝的典范，因此儒家讲：“天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也……圣人之教不肃而成，其政不严而治。其所因者本也。”26以品德还是智慧为人之精华的标准和最高统治者的模范，反映出道德哲学的不同。
正是早期的这种哲学思维的分歧，使得中国的儒家文化得到传承并融入民族血液，而西方则追求伦理体系的完美。直至元伦理学在20世纪出现前，规范伦理学一直是西方伦理学的基本理论形式。20世纪以后的伦理学，包括直觉主义伦理学、情感主义伦理学、语言分析伦理学属于元伦理学的范围，不过元伦理学仅仅是对形而上学传统的反叛，其科学化、分析化的本质并没有改变，与儒家示范伦理学的理论前提完全不同。
五、分析：两者的特点与优劣
（一）示范伦理学的优点与限度
示范伦理学的优点在于宽容、自觉、具体而易于实行。因为示范伦理的方向是自觉向内寻找的，处处为他人着想。“为仁由己”，“三人行，必有我师”，自己也可以是自己的老师，所以“人皆可以为尧舜”。儒家教育人没有仪式，“行有余力，则以学文”27。道德规范可以根据自己的理解去把握，只要自己认为合乎“仁”就可以，而且可以循序渐进。孔子有弟子三千、贤人七十二、贤哲十人，不因智力高低均能因材施教，就是这个原因。孔子的“仁”、“智”、“勇”均不是抽象标准，而是结合具体教育对象而言，因此有不同境界，比如“仁”有小人之仁、君子之仁、圣人之仁、“忠”有“忠己、忠人、忠事、忠君、忠道”，28每个人都根据各自情况提高。孔子是反对抽象道德判断的：“子罕言利，与命与仁。”29（很多著作这里“与仁”翻译为“赞成仁”，值得商榷）因为抽象地谈“仁”是没有意义的，所以他很少说。而西方伦理学家往往因为概念分析、逻辑分析和语言分析使道德远离了人类生活现实，几乎变成了与实际生活情景毫不相干的东西。
示范伦理学的限度是道德“公信”问题，即公众对这种道德观念的普遍认可，人人均以仁爱之心对待，就更能激发善举，如只有少数人实行，那么讲德者就不能得到回报，从而导致道德秩序的崩溃。如我以善心待人，而别人以恶心待我，那么结果是人人自危。而这种情况极容易发生，因为示范伦理的道德秩序靠的是个人自觉，而这种自觉无从约束。这就是为什么市场经济条件下诚信下降的原因，事实上不讲诚信者得到了利益，一旦人们对于诚信的信念发生动摇，想要恢复道德在人心的地位就很难。
（二）规范伦理学的优点与限度
示范伦理学的缺陷正好凸现出规范伦理学的优点即利益能够得到保证。规范伦理是在已知情况下分析和采取道德行为，所以对道德的后果有充分的考虑。由于强调以权利的优先实现履行道德义务，所以规范伦理就像法律一样，是对人们统一的社会尺度，从而实现了保障作用。使道德实现了外化即制度化、法制化，实现了道德规范和法律制度的结合，非道德的行为可以同样受到法律的惩罚，这很好适应了高度理性化和制度化的西方要求，法律成为维护道德的一个有力杠杆，道德行为往往受到社会非道德因素的支撑，如明确的社会奖惩机制等。
但是规范伦理的限度是利己主义使人与人之间心灵的远离，正如人们不相信宙斯、宙斯也不相信众神一样，人也不相信人，社会关系成为狼与狼的关系。为了解决人们滥用自由的困境，不得不向人们的内心引入一个道德监督的上帝，但是来自基督教的上帝远离此岸世界，蔑视人的现实存在，中世纪的宗教戒律消灭了人性。而当这一中世纪的规范随着上帝死了而被打碎时，功利主义、个人主义反而造成了人与人之间关系的紧张。所谓新的规范虽然反映了现代社会的客观要求，也使人片面化，因而“却也是现代人无可奈何的消极承诺——过度的自由化和个人主义使道德规范和法律成了某种霍布斯式的非如此不可的强制”。30这种文化具有分裂主义的危险，由于缺乏内心体验而使道德成为一种僵死的条款，在日常的伦理实践中，似乎只要不犯法，好像什么都是可做的；或者哪怕犯法，只要不被逮住，也不是不可行的。这就是现代人西方人普遍感到的“道德危机”。正是在这个角度，麦金太尔批评以罗尔斯为代表的新自由主义伦理学虽然扭转了二战以来元分析伦理学只注重道德语言分析和逻辑论证的非实践性倾向，但依然未能使伦理学回归到它应有的位置上来。麦金太尔认为规范伦理缺乏德性的内在主体基础，他提倡人类道德基本价值不应是自由个人主义，而应是道德共同体主义。
总之，两种伦理观各有利弊，只有在各自的文化系统中才有比较价值。在全球化的今天，两种体系的融合成为必然，天主教哲学家德国孔汉思提出用基督教的“人道”加上儒家的“恕道”作为底线来构建未来全球普世伦理。我们今天的道德困境也可从西方道德体系吸取和思考解决的办法，从差异中求得互补，这才是研究的意义。
［注释］
①美·韦勒克·沃伦:《文学理论》，三联书店1984年版，第33页。
②德·荣格:《心理学与文学》，冯川译,三联书店1987年版，第12页。
③法·列维·布留尔:《原始思维》，商务印书馆2004年版，第5页。
④德·恩格斯:《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社1971年版，第27页。
⑤德·卡西尔:《符号、神话、文化》，东方出版社1958年版，第122页。
⑥《淮南子·修务训》。
⑦王庆节:《作为示范伦理的儒家伦理》，《学术月刊》，2006年第9期，第48页。
⑧⑨德·康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第36、186页。
⑩王庆节:《作为示范伦理的儒家伦理》，《学术月刊》，2006年第9期，第49页。
11《春秋繁露·仁义法》。
12叶蓬:《传统儒家道德义务思想研究》，《孔子研究》，1997年第2期，第48页。
13《孟子·告子上》。
14《宋元学案》卷13。
15《春秋繁露·仁义法》。
16171819高兆明:《存在与自由》，南京师范大学出版社2004年版，第16、22、202、314页。
20罗素:《西方哲学史》（上卷），何兆武等译，商务印书馆1963年版，第238页。
21《孟子·尽心上》。
22《孟子·公孙丑上》。
24柏拉图:《理想国》，商务印书馆1986年版，第57页。
25《论语·雍也》。
26《孝经·圣治》章第九。
27《论语·学而》。
28安德义:《论语解读》，中华书局2007年版，第21页。
29《论语·子罕》。
穆棱河文化的起源和发展 篇7
一、穆棱河文化的起源
穆棱河文化可以从两个历史时期来界定, 来溯源:一是史前时期, 也可称作史前穆棱河文化;二是近代时期, 也可称作近代穆棱河文化。
任何一种文化现象, 都有它的产生、发展到走向成熟三个历史阶段。穆棱河文化作为一种文化现象, 自然也不例外, 也经历了这样三个历史阶段。
1、穆棱河文化的产生。
早在几千年以前, 穆棱河流域就有了文化现象, 就有了人类文化的雏形, 而且和内陆文化大体相同。从出土的陶片、网片以及墓葬的方式看, 都和渤海、东宁、上安的相同或相似。
由此可见, 穆棱河流域文化的源头已经十分遥远, 历史悠久, 同金、辽文化是一个孪体。
2. 穆棱河文化的延续与发展。
经济的发展与繁荣喂穆棱河文化的发展提供了基础和社会环境。1908年之前, 佳木斯、哈尔滨等外地艺人, 还有河北、山东、辽宁、热河的艺人通过海山崴、八站 (马桥河) 进入密山。据载, 1908年之前, 就曾有一青衣演员赵桂芳在局子街戏院演出。这一时期在密山一带唱得很红的有直隶朝阳县蹦蹦戏名角“小金枝”, 哈尔滨的“落子”演员“露水珠”, 河北的“水仙花”, “小荷花”, 东北大鼓艺人安庆文, 在穆棱河流域非常活跃。在漫长的历史进程中, 随着内陆人口的边移和穆棱河流域的发展, 尤其是到了近代, 森林、矿产和种植业的大量采伐、开发与利用, 穆棱河沿岸文化有了很大的延续与发展。鸡西的煤矿、密山的黑土地、虎林的大森林, 吸引了内地主要是京、津、辽、吉、鲁大量的移民。他们的边移, 带来了各自一方人文民俗和礼仪, 京津文化和辽吉鲁文化随之渗透与内延。这部分文化对史前时期的穆棱河文化加以充实、补充和丰富, 渐趋形成了穆棱河文化的初步轮廓, 搭成了穆棱河文化的框架。
二、穆棱河文化的“流”
穆棱河文化的胚胎形成后, 到了近代受到了两次大的历史冲击, 而穆棱河文化在经历了这两次大的历史冲击后, 逐步走向成熟, 成为北大荒的一部分。
这两次冲击是:一次是1957年反右下放到密山来的北京艺人带来的文化冲击。这些人很大一部分是北京文艺界的精英, 名门子弟, 有的当时已是国家及艺术大师, 如诗人艾青, 作家丁玲, 京剧表演艺术家梅葆玖、杨秀敏、何凤茹等。这些人在建厂、开荒、种地的同时, 成立了由120人组成的兴凯湖农场文教队, 共分京剧、话剧、歌舞曲艺三个组, 排演《白蛇传》、《宇宙锋》、《凤还巢》、《闹天宫》等150多个京剧剧目, 演出《日出》、《雷雨》、《青春之歌》、《骆驼祥子》等30多个话剧, 给穆棱河文化带来了极大的冲击与影响。另外一次是1958年大批专业官兵沿穆棱河沿岸屯垦戍边和文革期间知识青年上山下乡带来的文化冲击。1958年, 王震将军率十万解放军官兵, 开发和建设北大荒, 给密山带来了“八一文化”。这些转业官兵中, 有的在部队就从事文化工作, 他们来自总政文工团、空政文工团、东海舰队文工团, 23军、24军、60军文工团, 有的来自中央警卫团、中南海文工队。这些转业官兵下到农场后, 先后演出了歌剧《白毛女》、《洪湖赤卫队》, 话剧《海防前线》、《千万不要忘记》、《北大荒人》、《夜闯完达山》, 这些部队的文艺人才, 把灿烂的“八一文化”融进穆棱河肥沃的土壤中, 在加上大批的北京、上海、浙江等省市的数万知识青年的融入, 使得穆棱河文化蕴藉了真正意义上的内含。这两次冲击对穆棱河文化的发展起到了很大的推动作用, 为穆棱河文化的成熟注入了活力。
三、穆棱河文化的走向与展示
毫无疑问地讲, 穆棱河文化作为一方瑰宝已经融入了祖国文化当中来, 并逐步趋于成熟。在发掘、收集、整理和研究穆棱河文化的过程中, 整理穆棱河文化的“源”, 探寻穆棱河文化的“流”, 并加深对“源”与“流”的研究, 是对穆棱河文化发展的推动, 是对祖国文化遗产发掘的丰富, 意义深远, 作用重大。在慢长的历史演变过程中, 穆棱河文化由最初的胚胎, 逐步发展直至走向成熟并渐渐喂人们所承认, 期间几经脱胎和演变, 像沿岸的煤矿、黑土地和大森林一样, 留在世人心中。
穆棱河文化作为一种现象, 可以肯定的说将像潍坊的风筝文化、自贡的灯文化、湖南的龙舟文化、哈尔滨的冰灯文化一样, 将在祖国灿烂的文化宝库中熠熠生辉。
参考文献
[1]、《新唐书·渤海传》
恰恰恰舞起源文化探究 篇8
拉丁舞分为伦巴、恰恰恰、桑巴、牛仔舞和斗牛舞。舞伴间可贴身、可分离,手势和步法灵活多变,充满激情。
二、拉丁舞起源文化探究的必要性
拉丁舞是异域文化,从文化渊源上有其独特的情感内涵,要想准确把握拉丁舞的灵魂,掌握它的精髓,跳出具有原汁原味独特神韵的拉丁舞,就必须了解拉丁舞的起源文化。否则,只能是一味地模仿,舞动如木偶,光有形,没有神。 这样的舞蹈是空洞、缺乏文化底蕴和内涵的,是毫无表现力的。这也正是中国选手在身体素质和技术、技巧上并不输于外国选手,但名次却常常位于外国选手之后的根本原因。除了要知道舞步的跳法外,还必须去探究拉丁舞的起源文化, 了解舞步背后丰富多彩的故事。
三、恰恰恰舞的起源文化
( 一) 恰恰恰舞
恰恰恰,简称恰恰,是加勒比海岛国古巴的伦巴舞(Rumba),和海地的曼波舞(Mambo)的衍生舞。还有一种说法是:古巴舞蹈乐队在演奏伦巴音乐时,为了加强音乐效果,在音乐中增加了一些额外的节拍,而当时那些跳舞的顾客多是天生的舞蹈家,他们对这些额外的节拍,能用双脚敏捷的动作跳出,因此便开始有了cha-cha-cha的雏形。
恰恰舞是模仿企鹅的动作创编出来的。企鹅身形肥胖, 在海滩上走起路来摇摇摆摆,甚是可爱、滑稽诙谐。在高兴时,一对企鹅相亲相爱共同欢跳;不高兴时,雌企鹅对雄企鹅不理不睬,独走前方,雄企鹅只好舍命尾随其后,求得谅解和欢心。在舞蹈中,女伴转身背对男伴,表示不高兴;男伴随即跳至女方面前,表示示意讨好。恰恰舞在跳法上与曼波舞极为相像——曼波舞是臀部在慢拍子上轻轻作3道弯的波浪起伏,而恰恰舞则是腿脚在慢拍子上做3次移动。关于恰恰舞的起源,可谓众说纷纭,如非洲、墨西哥等,但达成的共识则是:它最后是在古巴及西印度群岛走向成熟的。
“恰恰”名称的由来,有多种解释,一是有人认为源于西班牙语“chacha”,意思是“育婴保姆”;二是认为其名称来源于西班牙语“chachar”,意思是“咀嚼古柯叶”; 三是含义为西班牙语的茶叶一词“char”;四是一种名叫库克拉恰的古巴舞蹈;五是认为是一种象声词,是由模拟在跳恰恰舞步时鞋子发出的声响而命名;六是由于恰恰舞在20世纪50年代还被称为“用锯琴伴奏的曼波”,(锯琴是拉丁美洲的一种打击乐器)因此被认为是依据锯琴摇动时发出的声音而得名为“Cha Cha Cha”;七是在海地的乐队中包括三个鼓、一个铃和一个恰恰恰,在舞蹈伴奏乐中,恰恰恰用来作为主导乐器或节拍器的名称或节奏。
(二)曼波舞
曼波舞(Mambo)起源于古巴和海地。“Mambo”是一位西非原始伏都教女祭司的名字,她是村中的政治顾问、医生、占卜先知、驱魔使和公共活动的组织者。传说她能让人产生幻觉,在大家娱乐甚至是宗教活动中表现出不同寻常的狂热状态而自我满足。最初的曼波舞是以摇摆舞的形式产生的,它带有很强的刺激性,能让人释放自己的热情。曼波舞得以广泛流传得感谢彼列兹·普拉多。正是他于1943年首次在古巴首都哈瓦那的“热情”夜总会上,将曼波舞介绍给广大的舞迷。不久,曼波舞传到了美国,在纽约的黑人区定居下来。曼波舞在美国出现时是很低调的,它只在广场舞厅 “安身”,大约在19世纪40年代晚期,曼波舞才进入了美国的上层舞场。随后曼波舞引入了偏爵士化的动作,并最终以其绅士风格的舞蹈表现力得到了美国上流社会的认可。为了更加适应大众的需求,舞蹈教师们对曼波舞进行了改进, 把比较激烈的技术性动作加以改善,使其变得更加缓慢。经过改良之后,更多的舞者为曼波舞而疯狂。在英国,曼波舞由于在节奏和前进后退的舞步上均与伦巴相似,所以被当作是经过改良的伦巴。曼波舞在舞蹈界的地位非常重要, 因为它是很多舞种的本源。据说舞者们在跳曼波舞的过程中戏剧性地加了一个跳跃步伐,与之配套的音乐也在第2小节的第一个音符后添加了一个切分音,使之成为了三连音的形式,曼波舞的这一改动创造了现今风靡世界的一个新的舞种——恰恰恰舞。
摘要：拉丁舞属于舶来品,不了解拉丁舞的起源文化,是中国舞者在身体素质和技术、技巧上并不输于外国选手,但名次却常常位于外国选手之后的根本原因。充分了解拉丁舞的起源文化,对每个拉丁舞者来说相当重要。采用文献资料法等对恰恰恰舞的起源进行探究。建议拉丁舞舞者充分理解恰恰恰舞的起源文化,并将之运用到实际的训练、比赛和教学中。
中国古代寿文化起源与演变探析 篇9
《尚书 • 洪范》载:“五福, 一曰寿, 二曰福, 三曰康宁, 四曰攸好德, 五曰考终命。”[1]可见, 在我国传统的五福中, 寿排在第一位, 健康长寿是每个人的追求。
学界对于寿文化的研究已有较为丰硕的成果。殷伟, 殷斐然的《中国寿文化》一书从寿神崇拜、庆寿典故、奇寿百态、寿诞颂歌、吉祥寿图、寿星秘诀和长寿之歌等方面全面介绍了我国的寿文化, 图文并茂, 丰富全面。苏克明的《寿 • 寿礼 • 寿星——中国民间祈寿习俗》一书则从传说、历史、民俗的角度展现了我国传统的寿文化。该书内容包括人们的祈寿心态、祈寿习俗、祝寿礼仪、追求长寿的艺术等方面。高成鸢的《寿诞庆贺的由来和演变》一文主要论述了儒家思想从反对生日欢庆到庆寿活动勃兴于宋的种种表现以及宋代寿庆活动对家族社会结构的影响的变化。孟露芳的《宋代寿词浅论》一文从宋代寿词整体入手, 选取具有代表意义的寿词, 探析了寿词在宋朝繁荣的原因及其所体现的特殊情怀和文化意蕴。
综上, 可以看到大多数研究者都是从横向层面出发, 以版块、专题的形式来进行论述, 或是从文献资料、文化心态等方面对某一个朝代进行深入研究, 并没有按照历史主线, 从整体上把握寿文化的基本内涵, 没有将各个朝代的寿庆习俗进行串联对比, 分析出各个朝代的鲜明特点。本篇文章以历史为主线, 联系具体的社会背景, 采用文献梳理法, 从整体上把握寿文化, 深入剖析了寿文化的萌芽、发展及最终的鼎盛传承的各个阶段, 得出了各个时代的鲜明特点。
一、寿文化的萌芽阶段
远古时期, 人们将自己的生命视作天命主宰, 以上天和神灵崇拜为心理基础, 以巫术为依托手段, 带有浓厚的非科学、非理性特征。这一现象在战国时期达到高潮, 秦汉以后式微。
文字是历史的活化石。最初的“寿”是以象形的姿态出现, 是从远古伏羲时代的传说中演变而来。据考证, “寿”字最早出现在商周之前的古陶器上, 正式使用是从商代开始, 到周代大量出现在青铜礼器上。它是中国汉字中一个古老神秘、却又多变的异彩单字。[2]这些文字的出现, 表明早在殷商时期乃至在此之前, 中国人就已经出现了长寿的观念。不仅如此, 商周时期, 中国人就已明确形成了以长寿为五福之首的认识。“五福寿为先”的思想在先秦时代已经潜移默化成为一种普遍的心态。《诗经 • 小雅 • 天保》中的“如日之恒, 如月之升。如南山之寿, 不骞不崩。如松柏之茂, 无不尔或承”[3]及《诗经 • 商颂 •烈祖》中的“绥我眉寿, 黄耇无疆”[3] (p.1027) 等字样, 反映了先秦时期人们的颂寿意识。
二、寿文化的初步形成阶段
春秋战国时期, 百家争鸣, 学派思想百花齐放。这种思想大解放的的局面为寿文化的形成奠定了基础。这一阶段是中国寿文化演变中的第一次伟大转型。人们追求长寿由依赖虚无飘渺的天地神灵, 转移到人自己身上, 最大限度的体现了“以人为本”的理念, 直到现在仍被社会各阶层所认可推崇。这其中最典型的是以孔子为代表的儒家学派和以庄子为代表的道家学说。
《论语 • 雍也》中提到:“知者乐水, 仁者乐山。知者动, 仁者静。知者乐, 仁者寿。”[4]孔子的思想核心是仁, 他主张的“仁者寿”, 是他对养生的总纲。“仁”即仁爱之心, 要求我们做到心地善良, 待人宽厚, 胸怀广阔, 心平和而不失中正, 时时刻刻为他人着想。它不但是道德本身的修养理论, 也是高境界的养生之道。马斯洛的“需求层次理论”指出, 人的最高的层次需要是精神方面的满足, 而“仁者寿”恰恰印证了这个理论。做到乐善好施, 与人为善, 从精神层面获得喜悦越满足, 越能健康长寿。孔子也主张以孝事双亲, 提倡三年之丧的厚葬形式。[5]学生宰向孔子提议三年之丧太久, 应改为一年。子曰:“予之不仁也!子生三年, 然后免于父母之怀, 夫三年之丧, 天下之通丧也。予也由三年之爱于其父母乎!”[4] (p.236) 孔子的仁寿与孝亲思想都印证了这个时期寿文化的显著变化——“以人为本”。
与此同时, 同为儒家学派的孟子提出“老吾老以及人之老”[4] (p.271) 的主张, 希望大家对父母的孝养推及到所有老人的身上, 在社会中形成敬老养老的风尚。《礼记》一书将这一思想发挥到了极致。《礼记 • 祭义》中有云:“年之贵乎天下久矣, 次于事亲也。”[6]这句话一方面告诫世人要孝亲敬老, 一方面则暗含了社会上人人对长寿的尊崇与渴望。
庄子继承了老子关于“道”的学说, 他把道的理论引申到人生方面, 开始思考人所面临的生存困境。庄子认为, 人的生命异常短促, 在短促的生命过程中, 会受到各种社会事物的束缚和伤害。如何在苦难的现实中安顿这短促的人生, 走出桎梏, 走向解脱, 是他一直思索的问题。为此, 他提出了“安命无为的生活原则”, [7]一方面悲天悯人, 无可奈何, 另一方面又逍遥恣意, 悠然自得。庄子认为逍遥无为是最好的生活方式, 可以修身养性, 安然顺命, 重视人本身的感受, 可以在苦痛现实中豁然达观, 理性的对待生死寿夭。
一种思想的出现, 往往指导着一种社会行为的发生。孔子与庄子关于寿与生命的思考, 使这个时期我国上层统治集团出现了以“上酒献寿”为原始形态的祝寿活动。春秋战国以后, “上酒献寿”活动虽然并不一定与特定的生日联系在一起, 但活动本身仍具有“为人上寿”的特点。他们的思想带有明显的科学因素和人文主义, 把中国的寿文化从神秘主义泥潭带进了科学的轨道。
三、寿文化的发展阶段
随着寿文化的逐渐形成与推广, 它所承载的统治思想和人本思想被越来越多的人所认可。文化上经历了由焚书坑儒到罢黜百家, 独尊儒术的大逆转, 儒学成为中国古代传统文化的主流思想, 成为统治者治理国家的重要思想。“仁寿”作为儒家思想的重要组成部分也受到统治者的重视。
(一) 社会风俗方面:尊老敬老传统习俗形成
当知识经验在生活和生产中的作用越来越重要时, 尊老和敬老被越来越多人们所认同。据载, 秦汉时期, 宫中每年三月都要举行三老五更之礼, “适东序, 释奠于先老, 遂设三老、五更、群老之席位焉”, [5] (p.261) 即在选定的日子里, 皇帝宴请事先选好的德高年长的三老五更, 席间皇帝向三老五更示敬时, 不仅要跪拜, 还亲自割牲、执酱、执爵, 其次是三公九卿依次向三老五更敬酒劝食。各级官府于中秋时节举行敬老活动, 向治内的老人赐杖, 赐饼等。这种敬老传统, 对中国文化产生了极为广泛的影响, 甚至融入到我们生活的方方面面。高寿者受到国君和各级官员的如此厚待, 因此, 人人祈寿祝寿的心态蔚然成风。
(二) 政策法令方面:规定民间必须养老敬老
汉成帝时期颁布的《王杖诏书令》是我国现存最早的敬老法令, 法令规定:凡年满70 岁的老人, 朝廷授予“王杖”, 持有王杖的老人可以享受种种特殊的权利, 连同自己的家人也可以享受特权。汉武帝曾颁布法令, “民年九十以上, 已有受鬻法, 为复子若孙, 令得身帅妻妾遂其供养之事”。[8]这就是说通过免除九十岁以上老人所有子孙的赋役, 高龄老人可以得到更多更全面的照顾。政策的硬性规定, 一方面在全社会形成了敬老养老的醇厚风气, 另一方面也促进了这一时期寿文化的良好发展。
(三) 医学养生方面:养生学快速发展
秦汉时期的寿文化是对人本寿文化的深化、丰富和发展。《黄帝内经》、《神农本草经》等中医药书籍的出现标志着人们对健康养生的重视。特别是经历了战国时期的战乱和疫病之后, 中医药养生得到了空前的重视和快速的发展。由此也派生出气功养生学、药物养生学及膳食养生学等学科。医药养生学的发展与人们追求长寿的心态密不可分。
在秦汉时期这个大的社会背景之下, 寿文化不单单从这三个方面得到了发展, 更是融入到了百姓生活的点点滴滴。祈寿祝寿已然泛化成为一种社会心态, 大大地促进了寿文化的发展, 同时寿文化的发展也丰富了中国传统文化的内容, 拓宽了传统文化的广度和深度, 更是对治己、治家、治天下起到了重要的作用。
四、寿文化的充分发展阶段
唐朝是中国封建社会发展的高峰。伴随着对外交往的活跃及政治经济的快速发展, 繁荣的唐朝文化传遍世界, 并影响着世界。寿文化也在唐朝得到了充分的发展。
(一) 皇帝寿辰庆贺的仪礼受到重视
唐代之前, 虽然敬老养老的已经内化成为一种社会道德规范, 但是由于家族生命观的影响, 人们是反对欢庆寿辰的, 认为寿诞之日是父母受苦之日。[9]真正的寿庆活动兴起是从唐代开始。这一时期, 皇帝对待寿诞的态度发生了根本的改变, 由哀悼变为欢庆, 这与唐代实行高度的对外开放密不可分。由此出现了为皇帝祝寿的特定仪式, 将皇帝的生日定为万圣节或者万寿节, 这一天举行全国宴乐, 休假三日。又如《旧唐书 • 德宗纪》载:“癸丑, 上诞日, 不纳中外之贡。”[10]可以明显看出, 唐代开始的帝王生日彻底从哀悼变为欢庆, 对内举国同庆, 对外不纳朝贡。
(二) 寿文化逐渐蕴于文学作品之中
从唐代开始, 随着祝寿之风的盛行、诗歌创作的繁荣以及统治者对封建大家庭和高寿者的旌表, 加上诗风和祝寿之俗的结合, 逐渐产生了中国社会独有的一种文学形式—寿联和寿诗。[11]唐代社会高度的对外开放, 使得文学作品的发展更具有创新性。唐诗的繁荣、祈寿祝寿之风的盛行及敬老养老的良好道德风尚, 大大加快了寿诗的创作高潮。由此宋元明清各代, 寿诗寿词寿文寿联之类, 可以说是汗牛充栋。
(三) 极力提倡尊老敬老, 禁止父子分居
由于宗族观念的存在, 累代共爨这一典型的家庭结构在我国已存在很久, 但是到了唐朝时期越来越受到统治者的重视。唐肃宗乾元元年 (758) 四月, 诏:“百姓中有事亲不孝, 别籍异财, 玷污风俗, 亏败名教, 先决六十, 配隶碛西。有官品者, 禁身闻奏。”宋太祖开宝元年 (968) 六月癸亥, 诏荆蜀民, 祖父母、父母在者, 子孙不得别财异居。”元、明、清三代也大多按此惯例管理。同时, 历代统治者还奖赏一些表现良好的大家庭, 这样逐渐形成了我国特有的父子兄弟同财共居、几世同堂的大家族模式。家庭内部最基本的道德规范是孝悌, 父慈子孝, 兄友弟恭, 那么在这种文化和社会氛围的熏陶下, 累代共爨成为多数人追求的一种人生理想[11] (p.11) , 敬老养老的社会风气也愈见浓厚。
五、寿文化的鼎盛阶段
从唐末到宋, 经历了五代十国的长期动乱, 旧的社会制度被打破, 建立了新的高度中央集权制度。一方面, 随着程朱理学的发展, 儒家思想依旧占据主导地位, 另一方面, 五代十国期间遗留下的少数民族带来的异域文明与汉族儒家敬老尊老的思想相融合, 使得寿庆习俗蓬勃发展。
(一) 庆寿习俗的普遍化与大众化
皇帝的庆寿仪式趋于完善。帝王欢庆寿辰唐时初兴, 到了宋朝臻于完善, 尤其体现在寿宴这一方面。寿宴上敬寿酒是主要内容, 如“宋代皇帝寿宴敬寿酒形成特定的宫廷规制, 一边饮寿酒一边欣赏节目。敬寿酒程序一般为钟鼓齐鸣、雅乐高奏以示开宴, 然后以九杯寿酒为序, 将祝寿礼仪、菜肴羹汤和助兴节目有机穿插起来。”[3] (p.120)
庆寿方式内容异于前朝。物质方面的寿礼逐渐被众人接受, 越来越多的人不拘泥于寿诗这样的精神层次的礼物, 越来越多的人开始赠送金银珠宝、酒果书画等。如宋张孝祥《鹊桥仙》题序曰:“以酒果为黄子墨寿”[12], 就提到了以酒果祝寿。
过寿范围的扩大。宋代庆寿活动勃兴的关键事件是将过寿的人群范围由天子扩大至宰相, 突破了君臣天壤之别。之后, 庆寿之俗也开始在民间盛行。宋代寿文化另外一个关键性变化就是妇女也成为祝寿的对象, 最早见于后蜀国君为花蕊夫人赐宴, 到了北宋中后期为妇女过寿的习俗已发展至民间。[9] (p.41)
(二) 出现了以老人为中心的福利机构和组织, 全社会尊老爱老
宋代统治者为加强对老年人的关照和优待以及对孤寡老人的救助, 建立了福田院、居养院等福利救助机构。除此之外, 还出现了像壬午春社这样专门的老年人的社会组织, 组织老年人剧集游玩, 健身逗乐。福利机构与社会组织的出现很大程度上给老年人带去了关照与帮助, 从公益性质方面迈出了实质性的一步。[13]
六、寿文化的传承创新阶段
明清时期, 寿文化的内涵大多沿袭了前朝, 在帝王寿庆、庆寿习俗以及寿诗寿联等方面都得到了更加充分的发展, 趋于成熟。其中最为显著的创新是:养生文化的发展和传播, 宗教寿文化大行其道。中国的养生文化得到飞速发展和传播, 理论著作水平进一步提高, 以张景岳的《治形论》为代表。他辩证的阐述了形与神、形体与生命的内在联系, 首次提出“养形”。李时珍的《本草纲目》丰富发展了饮食调养的理论, 提出了一套切实可行的养生方法。除此之外, 明清时期的动态养生重视导引法, 强调主动呼吸和躯体运动。养生文化与养生理念都有宗教哲学的烙印, 特别是体现了佛教思想。
此外, 明、清时期是我国瓷器发展史上的极盛时期。彩瓷得到巨大的发展, 彩秞品种丰富多彩, 器物造型繁多奇巧, 图案纹饰精美流畅, 寿文化装饰成为主流。明早期以“寿”字装饰为主, 草书楷书多见, 笔画较细, 但不显单薄;明中期装饰手法逐渐多样化, 除了“寿”字装饰, 更多以八仙、寿星、麻姑等人物形象表现, 多了份精致, 少了份雅致;明后期随着社会的没落, 官窑的生产也陷入衰败状态, 并无创新。清初瓷器的发展多继承了明代, 但到了康乾盛世有了较大的突破。这一时期, 瓷器的器物品种多样, 纹饰造型相较于明代画法更加工细精丽, 整体给人以清新明秀, 典雅宜人之感。[14] 瓷器上的寿文化装饰成了这个时期又一鲜明的特点。
“反清”时期咏春拳起源的文化研究 篇10
1 咏春拳起源的传说
早期咏春拳是以言传身教方式传教于后人, 所以缺乏具体的文字资料记载, 直传授到弟子黄华宝时才有文字记录, 有关于咏春拳的起源众说纷纭。从现有的文字资料记载来看, 主要有以下几种说法:其一明末清初, 南少林的五枚师所创。其二, 由河南嵩山少林弟子一尘庵主所创。其三, 福建九连山少林寺被焚, 由少林寺僧人至善禅师创立。后来咏春拳流传至东南沿海闽粤一带, 尤其是在广东粤剧红船戏班中, 并经过民间的习武爱好者对其加以改进和完善, 逐渐形成现在咏春拳的体系。
2 咏春拳的反清历史起源
2.1 咏春拳反清起源的传说
满清灭明后, 明朝老臣不满外族的统治, 秘密培养民间反清组织, 力图推翻清朝的统治, 同时派遣部分反清首领削发为僧投入南少林寺, 成为僧兵的骨干。南少林寺被作为藏身之地和秘密结社的主要场所反清弟子的聚义厅, 学习少林武功, 苦练杀敌的本领。少林寺拳术之一的咏春拳, 自然而然被传教于寺内的僧人, 而寺内的反清弟子则把它作为反清斗争的武功之一和纠集更多好习武者加入反清组织, 使得这股势力得到壮大。
2.2 咏春拳反清起源的实质
1644年, 满族一统中国建立了清朝政权后, 汉族人民对满清政府极为愤恨, 又深受“华夏正统”的民族观念影响, 认为中国只有被汉族统治才是正统, 于是开始组织民间秘密党会进行反清。另外, 清朝统治中原后, 满族关心的不是国家的强大和进步而是自己的统治地位, 并开始了对汉族实施残酷的武力镇压。在这种情况下, 民间秘密组织反清势力, 于是在民间的僧人或习武的汉人成了反清组织号召的对象。并让这些僧人或习武的汉人在反清组织中传教各种武功, 作为武功之一的咏春拳自然也在其中。
2.3 咏春拳的反清性质的确立
到了雍正年间, 北京昆曲名伶张五, 绰号“摊手五”, 不满清廷对汉人的歧视, 演戏时在唱词中抨击清廷的专制, [1]触怒了清廷难逃至广东佛山镇的大基尾, 并把咏春拳带到了红船, 咏春拳自然也在红船戏班中得到流传并被作为反清的斗争武器。粤剧艺人李文茂起义, 当时, 佛山有四万多手工业者, 数千名戏班弟子和九千多条船上的渔民和水上运输工人参加。[2]这时期不仅反映出粤剧红船戏班已是公开反清的组织也暴露出咏春拳的传教组织是为反清而准备的组织, 此时的咏春拳已体现出具有鲜明的反清性质了。
3 咏春拳反清的社会背景
3.1 政治上对汉族的歧视和压迫
满族取得统治中国的地位后, 在政治上对汉族人民的种族歧视和民族压迫, 这阶段民族矛盾成为社会的主要矛盾。直到雍正至乾隆前半期闽南一带宗族械斗的社会现象尤其凸显, 这阶段的宗族械斗一般是豪强大族欺压小姓小族所引起的。[3]这时候的豪强大族以八旗弟子为主。由于小姓小族长期受到欺凌, 其力量微薄难以与之对抗, 他们开始纠集社会上薄弱分散的下层群众结成一股势力并进行反击。而在这股势力中有人曾受咏春拳师傅的传教, 并精通咏春拳。据历史记载, 咏春拳师傅所言, “妙技不可不传 (以免失传) , 又不可妄传, 恐传歹人, 滋生祸端。大姓、强族、暴戾横蛮之人, 小姓、弱族而品性纯良者才可传授。”[4]于是咏春拳在小姓、弱族中得到广泛的传教, 主要的作用是用于自卫和对抗清朝, 这时期的咏春拳已带有浓厚的反清色彩。
3.2 经济遭受满族掠夺
满族入关后, 在经济上建立起寄生关系, 这时期清朝的经济来源, 主要是依靠汉族人民的传统农商产品的出口和对社会下层群众的敲诈勒索。引起社会上的反清组织揭竿而起, 此时, 广东红兵起义在广东东莞爆发, [5]在广东粤剧红船上戏班中盛行的咏春拳成为抗击清朝的武器。一度避祸于广东粤剧红船中的至善禅师, 他因在广东东莞市抱打不平而露出行藏, 戏班中人便纷纷拜他为师, 学习技击。[6]在人们反清的活动中, 咏春拳充分地表现出是反清的一种格斗武术。
3.3“华夏正统”文化观念影响
中国自古以来就是一个多民族的国家, 且中国历史上多数统治政权都是由人数最多的汉族所创立, “九五之尊唯独属于汉”这就是中国的“华夏正统”文化观念。[7]从满族入侵中原后, 汉族人民认为满人没有能力统领中国。借宣扬“华夏正统”的民族观念的口号, 聚集群众结盟对抗清朝政府。[8]这些反清组织没有先进的斗争武器, 他们凭借的正是生活中流传的咏春拳, 与清朝进行格斗的。
4 咏春拳的风格特点
咏春拳的风格特点是短桥窄马, 擅发寸劲。基本手法有:中线冲拳、耕拦摊膀、黏摸荡捋、推托拉按、缠撞挂漏、连削带打、短桥寸手等;步法有:三角步、独立步、小四平马、三字马、追马、跪马、二字钳阳马等。咏春拳是一门男女老少皆适合, 攻防具备、功效显著的拳术。它注重防卫, 稳重灵巧, 防守紧密, 步法灵活, 移动迅速, 攻守兼备, 体力消耗少, 动作幅度较小且连连不断, 强调点点到位, 能以最少的动作最快的速度制服敌人。
5 结语
咏春拳作为传统南拳拳种之一, 其包含了儒家的哲理和武德。关于咏春拳的文化理论研究较少, 理论体系欠缺完整。由于咏春拳带有鲜明的反清政治性质, 采取以言传身教的方式代代相传, 导致缺乏具体的文字资料记载加上受不同传说的影响, , 这就阻碍了对更深层次的咏春拳历史文化研究。咏春拳反清起源的研究, 描述了汉族人民对清朝统治者的愤怒而进行武装反抗, 同时揭示了咏春拳是被作为反清的一种武装力量, 也为日后咏春拳的文化研究提供借鉴。
摘要：近年来, 咏春拳受到越来越多人的崇尚, 并对其进行研究学习。本文采用文献资料法、访谈法对咏春拳的起源、发展进行的分析, 指出:咏春拳的起源和发展与反清的组织活动有关, 揭示了汉族人民为推翻满人对中国的统治, 竭力恢复汉族皇室的愿望寄托。阐述了咏春拳反清的起源、社会背景及历史意义, 也为今后咏春拳的历史文化研究奠定基础。
关键词：反清,咏春拳,起源
参考文献
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