由生命权看安乐死

由生命权看安乐死（精选6篇）

篇1：由生命权看安乐死

孟祥虎 包头钢铁学院171# 014010

[摘要]：本文批判了生命权完全属于个人、国家和完全归属对生命有权利主张的人的观点，提出生命权归个人、国家、个人主要亲子代、以及同生命有直接利害关系的人共有的观点，根据生命权的归属得出对待安乐死的方案。文章认为，立法机关既要尊重个人意愿的神圣性，又要保护社会道德秩序的利益，积极稳妥地推进安乐死合法化。

[关键词]：生命权安乐死完全归属主要亲属

安乐死背景

近来，人们对安乐死的关注非同一般，法学界人士对此出言谨慎，各国立法对安乐死的态度也诸多迥异，不同历史阶段对安乐死的态度也有所发展。

安乐死源于希腊文，原意是“快乐的死亡”或“尊严的死亡”。英文解释为：无痛苦处死患不治之症而又非常痛苦者和非常衰老者。中国学者给安乐死下的定义为：患不治之症的病人在危重濒死状态时，由于精神和躯体的极端痛苦，在病人或家属的要求下，经过医生的认可用人为的方法使病人在无痛苦状态下度过死亡阶段而终结生命全过程。从上个世纪30年代到50年代，英国，美国，瑞典等一些国家发起成立“自愿安乐死协会”或向国会提出允许安乐死的议案，由于对安乐死问题的认识不清，社会上绝大部分民众反对安乐死。反对安乐死者主要出于以下考虑，承认安乐死合法会出现难以控制的负面效应，除无法有效保护弱势人群的生命权之外，重病患者的精神负担也会极度加大。历史的焦虑也是不容忽视的干扰因素，三十年代纳粹德国对所谓劣等民、残疾人以及老弱人群进行残酷的清洗，目的是保持德意志血统的纯净和节约肉类与香肠。希特勒签署了一份文件，对被确认为不可治愈的病人在确诊后准许被实施慈悲死亡，这个文件为此后的血腥清洗做出了法律铺垫。英国于1961年通过的《自杀法案》禁止协助或煽动自杀。1998年，美国病人托马斯。伍克在凯佛基安医生帮助下完成安乐死。这医生为宣扬安乐死将整个过程拍下来，录像拿到美国 哥伦比亚广播公司播放。一年后，凯佛基安医生因二级谋杀罪名服刑15年。“也正由于生命对自然人乃至整个人类繁衍的重要性，使给予‘安乐死’合法地位仍受到诸多反对。”（1）

而许多人认为让个体平静而有尊严的死去是人的基本权利，个人应当有选择生的方式和死的自由的权利。几十年来，由于来自民间的呼声日趋强烈，西方社会一直没有放弃对安乐死立法的努力。在赞同与反对两种声音激烈交锋的同时，西方民间社会对绝症患者实行安乐死已经不鲜见。二战以后，随着时代的发展、科技的进步、观念的更新，赞成安乐死的观点开始呈上升趋势，有关安乐死的民间运动和立法运动也日益增多。1993年2月，荷兰通过了一项关于“没有希望治愈的病人有权要求结束自己生命”的法案。澳大利亚北部地区也通过了类似法案，该法律规定：按要求申请安乐死者必须年满18周岁，经多方确诊患有不治之症，无法忍受痛苦，并要递交有本人亲笔签字的申请书。同时也严格限制医生，实施时应有两名医生和一名心理医生签字同意，三位医生中至少要有一位曾参与该病人的治疗等。荷兰立下患致命疾病时授权医生实施安乐死遗嘱的已有10万人。而日本，瑞士等国家支持安乐死合法化的人也与日俱增。2000年10月26日，瑞士苏黎世市政府通过决定，自2001年1月1日起允许为养老院中选择以“安乐死”方式自行结束生命的老人提供协助。2002年4月，荷兰通过“安乐死”法案。英国已有2.7万人在医生的帮助下以安乐死的方式结束生 命。法国也开始考虑安乐死的合法性。英国最高法院近日批准一名颈部以下瘫痪、靠呼吸机维持生命的妇女安乐死。其它各国对是否允许安乐死合法化深感棘手，因为法律付诸实践的强迫性，一旦安乐死立法，用好可以解除病人痛苦；用不好可能成为剥夺病人生命权利的借口，为不义之徒滥用。

对错误观点的批判

生命权乃安乐死问题的关键，厘清生命权对解决安乐死问题有重要意义。目前对生命权的错误认识主要有：生命权完全归属于个人、完全归属于国家、完全归属于对生命有权利主张的人。

生命权归个人所有，即个人对自己的生命拥有全部权利，包括任意处置自己的生命，其他任何人或组织无权干涉。这种观点有两个问题：

一、个人的生命权是如何获得的？

二、人类的行为应当促进社会的生存与发展，规定生命权完全属于个人的这个行为是否有利于社会的生存与发展？《独立宣言》称：“人人生而平等，他们都有从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权，自由权和追求幸福的权利。”（2）现实的情况是有史以来从未出现人人生而平等的社会，美国至今未实现人人生而平等。无论自然界还是社会领域，只要发展就会有力量的变化，就会产生力量分布不均衡，而一个权利是否能得到保障在于是否有力量保障，即力量是决定权利分配的依据，法律从来都是在暴力的支撑下才成为法律，所以不平等的力量分布下实现人与人或人与组织平等是不现实的。法国《人权与公民权宣言》规定：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利用上面，才显出社会上的差别。”（3）《世界人权宣言》规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”（4）以上宣言的共同的观点为生命权是当然由自然人享有的天赋权利，国家只是加以宣示。这种观点仅是价值判断或称为天赋人权观点，不是科 学的分析和论证，仅仅是价值的分析。“法者天下之公器。”（5）从价值分析上来得出生命权的应然不一定会采取价值判断的结论，更不一定采取天赋人权的价值判断的结论，所以天赋人权的观点不能作为立法的理论依据。从实证分析上看没证据表明人的权利从“造物主”那里获得，“造物主”是什么东西并没有证据来证实。权利只有法律才能赋予个人，权利如果能赋予，也能被收回；也有可能

参考书目：（1）王利明主编《民法》，515页，中国人民大学出版社，2000.（2）《独立宣言》。

（3）《人权宣言》。

（4）《世界人权宣言》。

（5）唐。姚崇《执秤诫》。

（6）曹诗权、李政辉著《论侵害生命权在民法上的责任》，法学评论，199805.（7）《荀子。性恶篇》。

（8）H.D.p.李（H.D.p.LEE）译本《理想国》，473页，（企鹅丛书，伦敦，1955）。

（9）张田勘著《对安乐死立法难的思考》，山东医科大学学报社科版199801；

（10）陈礼国著《为“安乐死”立法》，《中国青年报》20020510.（11）《庄子。天运》。

由生命权看安乐死(第4页)一文由搜集整理，版权归作者所有,转载请注明出处!

篇2：由生命权看安乐死

摘要：

西方的安乐死讨论并不只是限于死亡的方式的问题，而也牵涉到所谓“生命的质素”（quaility of life,QOL）的问题。支持安乐死的人大都不赞成所谓的“生命神圣论”（doctrine of the sanctity of life）。他们认为：生命的价值是建立在生命的质素上；当生命的质素跌落到不可接受的低水平时，生命便不值得继续。以前对生命质素高低的划分，是以意识的有无为标准；于是长期昏迷的植物人及脑动电流图平坦的病人，虽仍拥有生物生命，但这生命的质素太低，不值得延长下去。于晚近西方的讨论中，却有人认为以意识的有无来划分是失之太窄，一个可以接受的生命质素并不只是有意识而已，而牵扯到有何种意识或什么质素的意识。

关键词：

生命的质素，生命神圣论，生命的价值，安乐死，生命

正文：

美国哲学家彼得·辛格对安乐死定义到：“把那些久治不愈而又极其痛苦或苦恼的人杀死，免致他们继续受苦。“1然而，安乐死又分为”被动安乐死“和”主动安乐死“。”被动安乐死“是对一个垂死的病人，终止或不给予任何治疗上的干预，任其自然死亡；”主动安乐死“指对于那些生不如死的人，采取某些行动，蓄意致其死亡，使他从痛苦中解脱。由此，引起了人们有关安乐死的广泛讨论。

曾有这样一个案例：艾琳是一个新生儿，但不幸的是她是一个先天无脑儿，当艾琳的父母知道真相后，拒绝给予治疗，希望将其杀死；而医院里的医生要求艾琳的父母继续让艾琳接受治疗，从而与艾琳父母的想法相悖。最终医生将艾琳父母告上了法庭。到底谁对谁错呢？一些人认为：艾琳是一位没有任何社会意识的婴儿，艾琳父母作为她的监护人，对艾琳的生死有着一定的干涉权利，况且艾琳已经是一位无脑儿，或者无疑会给他们增加沉重的负担，且会消耗大量的社会资源；另外支持医生的人认为：艾琳也是由母亲产下，虽然是无脑儿，或者说是没有意识，但是她作为一名公民，有生命权，应享有父母的照顾。针对以上两种言论，我个人支持前者，其原因不得不牵扯到有关“生命的质素”及“生命的价值”的问题。

刘向《说苑•反质》:“ 孔子 曰:贲,非正色也,是以叹之。吾思夫质素,白当正白,黑当正黑。”生命的质素指具有的素养和本质，具有活下去的意义。世界上绝大多数生物都具有生命的质素，因为他们在从相应的集体索取时，相应地为相应的集体做出贡献，比如：狗可以看家，可以搜寻；鸟可以捕食害虫；人在接受社会资源的供养时，也能为社会做出贡献……由上面的例子可知，拥有生命的质素的同时，也理所当然实现了一些生命的价值。

但一个人虽然有了生命的价值，不一定代表他对他人，对社会作出了贡献，而不是作为累赘。我私下里尚且引出“价值比”这个概念，即生命的质素与社会

消耗比值。如此，我们应该重新审视一下人的价值的问题。当一个人在消耗了社会资源时，产生了超过所取社会资源的价值的贡献时，他的价值比大于一；而相反，则小于一。前者，在古今中外的一些人身上尤为凸显，譬如：发现万有引力定律的牛顿；提出相对论的爱因斯坦等等，这里我们不得不提及霍金，虽然他几乎全身瘫痪，消耗了许多社会资源，但他在物理学上的造诣已经盖过了他的缺陷。后者，则如上文提及的艾琳，虽然它具有生物生命，但她对她自身，她的家庭，医院及那些等待医院病床的人而言都构成了很大的负担，且作为无脑儿的她，将来对社会有贡献可能性很渺茫。马克思曾说过：“人是一切社会关系的总和。”而艾琳可以说除了血缘关系，医生与患儿关系外，没有其他的关系了。所以，在面对此类关于安乐死的事件时，应给予安乐死。

或许，有人会从生命神圣论的角度来反驳这类安乐死，因为尽管垂死的病人或像艾琳一样的新生儿患者，他们仍有生命，应该竭尽全力的使他们活的更久，哪怕只有一天，哪怕是用先进的医疗器材维持他们的心跳。但是，人不仅要活着，还要活得有质量、有价值、有意义、有尊严。仅靠先进的医疗手段延长痛苦的生命或维持失去社会属性的躯体生存，“那么生命何来神圣性？”，并不是真正意义上的挽救和善待生命，现代的人道主义原则应建立在“生命神圣论”与“生命质量论”、“生命价值论”相统一的观念基础之上。3所以，安乐死是符合伦理道德与人道主义的。作为人应当有尊严、有价值地生存,否则,延长的不是生命的欢乐,而是痛苦。安乐死是无痛苦的、安详的、有尊严的死亡。

既然选择了给予安乐死，就要让他和其家人舒适的度过这一时期，而应采取合乎道德的方式，“宁养服务“就是一种恰当可行的方式，现在在西方已相当普遍，中国在1988年在上海成立了第一家宁养服务机构。它是”为照顾垂死病人之安宁院“，对生命临终病人及其家属进行生活护理，医疗护理，心理护理，社会服务等的关怀照顾，是现代社会一种强调身——心——灵的全人，全家，全社会，以及全程的全方位医疗方式。其目的是为临终者及家属提供心理及灵性上的支持照顾，使临终者达到最佳的生活质量，并使家属顺利渡过与亲人分离的悲伤时刻。罗秉祥指出：正如大自然有春夏秋冬四季，人生也有幼壮老衰四个阶段。死亡过程是人生的一部分，我们既不应该人工地把死亡过程拖长，也不应该人工地把死亡过程消除，使人死的越快越好。死亡过程是人生旅途中最后一段路，是整全人生的一部分，也可以发出人生的光辉。这种接近自然主义的观点，可以在《庄子·至乐》中找到共鸣。2我引用这句话来说明我们应接受死亡的过程，把它当作生命的一部分,简单来说，就是推行“宁养服务”。

大家可以发现以上讲的有关生命质素本来就低的安乐死问题，还有一种安乐死在社会上产生了更大的反响，即生命的质素还很高，但自以为很低的当事人的安乐死问题。比如：1991年9月28日，包雪尔女士在家中接受了安乐死，这个案例震惊世界，因为她身体健康完全正常。她因忍受不了丈夫的虐待而离婚；她有两个儿子，一个20岁自杀，一个20岁死于肺癌。于是在重重打击下她长期抑郁，虽有去看精神科医师，但却拒绝他的治疗，而表示只想寻死，与其痛苦生，不如安乐死。还有就是有关“尊严死”的案例，例如：大小便失禁的病人请求安乐死；患有乳腺癌的患者请求安乐死等等。于是，人们就争论：医生到底因不应该给予她安乐死？在回答这个问题前，先引用儒家的一些语录。曾子曰：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”从这句话中，可以明白儒家是对尊严死持肯定态度的，这与近代生命伦理学所提倡的尊严死是有共鸣的。而现在中国的医生都秉持这样一个观念：医生的职责是维护人的生命，而不应帮助

病人安乐死（仁慈助死）。但是，生命权和人格尊严权是公民两项最重的权利，生命权的主体只能是公民个人，不能是国家或者其他人。生命权的内容只包括公民的生物性存在，不能对生命权的内容作任意扩大。人格尊严权是宪法保护的公民基本权利之一，不能把人格尊严看作是生命权的内容。生命权是我国宪法隐含的一项基本权利。既然国家公权力可以剥夺公民的生命，那么国家无权限制公民放弃自己生命权。4所以，我认为：对于上面一类求安乐死的做法，是符合法律与道义的，对于那些协助病人的医生，不应该受到舆论的谴责，或者法律上的处罚。

当然，安乐死对病人是好事还是坏事，应该由病人（除无意识的患者）来评价和自主决定、自主选择。也只有自觉自愿的安乐死才是符合伦理的。

引用文献：

1,.（美国）彼得·辛格《实践伦理学》；刘莘译 北京:东方出版社,2005 2.（中）刘刚 《安乐死与生命的尊严:国外安乐死研究的新理路》北京师范大学哲学与社会学学院，北京100875 3（中）罗秉祥, 陈强立, 张颖《生命伦理学的中国哲学思考》 北京:中国人民大学出版社,2013 4.（中）韩玉霞 《由生命权论安乐死之合法化》 山东大学，2006

篇3：由生命权看安乐死

今天,我们用“人均预期寿命”这个指标来测度和比较人类的寿命长度,衡量一个国家或地区现阶段经济社会发展水平及医疗卫生服务水平的综合指标。在当今这个日益关注人本的社会,人均预期寿命这个指标越来越受到关注与重视,主要体现在:被联合国列入千年发展目标的重要内容;在我国的《国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要》中,首次将“人均预期寿命”纳入经济社会发展的主要指标体系;我国《卫生事业发展“十二五”规划》中也将其首次纳入,提出“人均预期寿命在2010年基础上提高1岁”,达到75.83岁的目标;这也是衡量我国小康社会全面建成的一个重要指标。

人类的寿命是怎样算出来的

在一定经济社会条件下,一个人口群体的生命长短如何考量呢?最常用的指标是平均预期寿命,它是指一个人口群体从出生起平均能存活的年龄(岁)。人均预期寿命是从理论上考察同一批人实际的生命过程。假定在某年出生的一群人,从0岁开始,按照各年龄段死亡率逐年走过,队伍逐渐缩小,直到整群人全部死亡,统计这群人平均的死亡年龄,就是预期寿命。但如果其中有一个人活到100岁,那么要统计这批人的预期寿命恐怕要等到一个世纪以后了。显然这种统计方法是不现实的。

在统计的实际计算上,平均预期寿命是根据分年龄死亡率,通过编制生命表得到的。由于需要分年龄死亡数据,为了保证分年龄死亡数据的代表性,该数据从规模较大的调查中获得,即通过利用10年1次的人口普查和5年1次的1%人口抽样调查获得的死亡数据计算平均预期寿命。其余年份的数据根据联合国推荐的平均预期寿命在各阶段提高幅度、参考年度1‰人口变动情况抽样调查数据进行推算。人均预期寿命反映的是当前的死亡水平,虽然叫预期寿命,却不代表这群人真正能活多少岁。因为它是以当下死亡率为基础计算的,是现时预期寿命。比如说,今年出生的这批人到明年是1岁,1岁的死亡率跟明年的医疗条件等有关,而明年的情况是未知的,于是就按照今年1岁这批人的死亡概率,统计其1岁时的死亡数量,他们活到2岁时,按照今年2岁的死亡概率,统计其死亡人数。依此类推,直至这批人全部死亡,计算他们平均死亡年龄。由于死亡率是不断变化的,预期寿命并不代表能真正活多少岁。例如,现在出生的这批人预期能活75岁,随着生活水平、医疗水平改善,届时可以活到80岁。

影响人类死亡率的因素有哪些

由于人均预期寿命是用死亡率算出来的,那么,哪些因素影响死亡率呢?

纵观人类发展的历史,影响死亡率的首要因素是社会稳定,历史上世界各国爆发的无数战争与动荡,曾经导致人口数量的大起大落;其次是自然灾害,历史上发生的罕见洪水与干旱,以及伴随而来的瘟疫疾病,令数以万计的生命消逝;再次是经济社会发展和医疗卫生服务水平。从经济社会发展角度讲,通常情况下,人文发展程度越高,如收入水平、城市化程度、受教育程度越高,死亡率就越低;反之,死亡率就越高,许多非洲国家的预期寿命较短便是明证。从医疗卫生服务水平来看:一是医疗技术水平高有助于延长人类的寿命,人类历史上多次爆发的瘟疫因医治无术导致成千上万人死亡;二是医疗保障水平高也有助于延长人的寿命,如果医保制度不健全,保障水平低下,得了大病看不起,死亡率自然会上升。另外,受教育程度高的人,对健康知识的掌握相对多,保健意识比较强,健康程度比较好。

对全球187个国家和地区人均预期寿命与收入水平的相关关系分析表明:随着收入的增加,总体上出生时的预期寿命是提高的,但也有例外,如赤道几内亚和博茨瓦纳这两个国家,收入指数分别高达0.741和0.698,属于高人文发展国家水平,但人均预期寿命分别只有51.1岁和53.2岁。

但是,当经济社会发展到一定程度后,人的行为及社会环境对死亡率的决定作用可能更大。过去30多年,我国人口疾病死亡模式已发生重大变化,急性传染性、感染性疾病的死亡率及其相对死亡比大幅度下降,慢性非传染性疾病死亡率及其相对死亡比迅速增加。目前,我国因慢性病死亡占居民总死亡构成比重已上升至85%,每年有800万人死于非传染性疾病,其中有300万人属于过早死亡,而且85%的慢性病患者都是青壮年人士。

统计数据显示:最近的30多年,我国人口出生率显著下降,由最高年的23‰降至12‰以下,每年大约出生1600万～2500万人,目前为1600万人左右;人口死亡率总体保持平稳,大致在6‰～7‰波动,每年大约死亡600万-1000万人;但从2003年开始,我国人口死亡率出现了上升趋势,由6.40‰上升到7.14‰,死亡总人数由不到830万人上升到960万人以上。有观点认为,随着我国进入老龄社会,老龄人口比重不断上升,人口死亡的绝对数量也开始增加。

人类寿命明显延长但差异悬殊

人类在早期的寿命是很短的。在公元1000年的时候,世界平均预期寿命只有24岁,直到1820年以前,这一情形几乎没有很大变化!但此后人类寿命出现了明显延长,1900年已经提到36岁;1901—1950年的50年增加了18岁;1951—2000年的50年又增加了18.2岁;到2010年,人类的平均预期寿命世界平均达到了69.6岁。

尽管世界人口平均预期寿命接近70岁,但由于经济发展水平、地理分布、气候等因素的差异,不同国家的人口寿命差异很大。联合国开发计划署发布的2011年《人文发展报告》数据显示:超高人文发展国家的人平均预期寿命为80.0岁,这些人绝大多数都处在高收入国家或发达国家;高人文发展国家人的平均预期寿命为73.1岁,这些人绝大多数人都处在中等收入国家;中等人文发展国家人的平均预期寿命为69.7岁,这些人绝大多数都处在中低等收入国家;低人文发展国家人的平均预期寿命为58.7岁,这些人绝大多数都处在低收入国家,其中非洲国家占大部分。

到2011年,全球有24个国家(地区)的人口平均预期寿命超过80岁;日本人是世界上最长寿的国家,平均寿命为83.4岁,但在100年前日本人的平均寿命不到45岁。另外两个长寿国家和地区是中国香港(82.8岁)和瑞士(82.3岁)。平均预期寿命最短的国家主要分布在非洲、撒哈拉以南40多个国家和地区中,大部分国家的人均预期寿命仍不足60岁。塞拉利昂是世界上寿命最短的国家,平均预期寿命仅有47.8岁;乍得、赞比亚、斯威士兰、阿富汗、中非、刚果(金)、莱索托、几内亚比绍等国家,因为贫穷和战乱等原因,平均预期寿命都不到50岁。

新中国成立以前,国人的平均预期寿命只有35岁左右,到目前已延长1倍多。第六次全国人口普查数据显示:2010年,我国人口平均预期寿命达到74.83岁,比世界同期平均预期寿命高5.23岁。这与我国经济社会的飞速发展,以及医疗卫生事业尤其是公共卫生工作的巨大进步是分不开的。

生命要有长度但更要有质量

人均预期寿命指标反映了不同国籍、不同地区和不同人群经济社会发展水平的差异。测量人均预期寿命的目的不是单纯追求长寿,而是更应关注生命的质量。健康长寿更重要,健康可以导致长寿,但长寿不一定就有健康。1997年世界卫生组织不再单纯用人均预期寿命指标,而增加了“健康寿命指标”来反映各国人口的健康状况,在联合国开发计划署发布的人文发展指数中包括了“出生时预期寿命”和“健康指数”两个指标。设置这些监测指标,目的是提高人类健康生命的意识,促进人类健康寿命的延长,缩小国家或各组织间人口健康寿命的差距。

篇4：由生命权看安乐死

关键词：需要层次；人世之乐；名教之乐；观物之乐

中图分类号：B84-06 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）11-0080-03

邵雍（1011—1077年），字尧夫，是北宋著名的理学家、哲学家、数学家，宋代理学诗派的代表诗人。邵雍一生既深受儒家思想的熏陶，又兼受道家文化的影响，既关切社会现实，又追求逍遥自在的安乐人生。邵雍终生不仕，过着读书闲居的生活，并且在这种生活中体验着人生的自由与快乐。他称自己的宅第为“安乐窝”，自号为“安乐先生”，并用大量的诗篇来表达他对人生快乐问题的思考和体认。

后人在羡慕邵雍安乐人生的同时，必然会追问，我们如何才能保持快乐心境，收获安乐人生呢？美国人本主义心理学家亚伯拉罕·马斯洛认为：生活的真正成就来自于我们需要的满足，特别是自我实现等高级需要的满足。高级需要满足了，主体就能够获得深刻的幸福感。马斯洛把人的需要由下而上依次分为生理需要、安全需要，归属与爱的需要，尊重的需要，自我实现需要。其中生理需要、安全需要和感情需要都属于低一级的需要，而尊重的需要和自我实现的需要则是高一级的需要，人在满足高一层次的需要之前，至少必须先部分满足低一层次的需要。高一级的需要属于生长性需要，为人类所特有的，是一种超越了生存满足之后，发自内心的渴求发展和实现自身潜能的需要。满足了这种需要的个体就能够进入心理的自由状态，产生深刻的幸福感。

那么何为邵雍之乐，他又是如何能乐呢？邵雍在《伊川击壤集序》说：“予自壮岁业于儒术，谓人世之乐何尝有万之一二，而谓名教之乐固有万万焉。况观物之乐复有万万者焉。虽生死荣辱转战于前，曾未入胸中，则何异四时风花雪月一过眼也。”[1]可见“人世之乐”、“名教之乐”、“观物之乐”为邵雍人生的三重乐，邵雍对三种人生之乐的排序，既表达了三者在他安乐生活中所占分量的悬殊，也暗示了三者获得满足的递进关系。

一、人世之乐

“人世之乐”主要指人的自然性、世俗性需求满足时获得的愉悦。它对应了马斯洛低一层次需要获得满足时所带来的快乐与幸福。

从物质层面来讲，邵雍的经济来源主要有讲学收入、田地收入和占卜收入。邵雍举家迁洛后主要以讲学为生，先是在天宫寺三学院讲学，居所安定后，开始居家讲学；其次还有田地收入，据邵伯温在《邵氏闻见录》中记载，邵雍先后在叶县、延秋等地拥有田产，可以保障其最起码的生活开支；再者邵雍精通易学，为他人占卜也是邵雍贴补家用的一项经济来源。《邵氏闻见录》还记载，嘉祐七年（1062），洛阳府尹王宣徽、富弼等人还为邵雍修住宅、建花园，营造“安乐窝”。由此可见，邵雍尽管没有进入北宋官僚系统，但晚年有房可住，有地可种，有园可游，而无生存之虞。物质需求的保障，能够避免生存焦虑带来的不安，使人获得基本的安全感。

从情感、归属层面来讲，邵雍虽一生未仕，却仍然以他儒道贯通的学养和洒脱乐观的人格魅力获得了士大夫阶层的认同。《宋史·邵雍传》记载，邵雍在洛阳居住时名气极大，外地名士有造访洛阳的，官府可以不去，但必拜见邵雍。当时许多社会名流都是“安乐窝”的座上常客，司马光晚年居洛阳，与邵雍相交甚好；二程兄弟与邵雍同巷居住，世间事无所不谈；富弼晚年居所与“安乐窝”相近，二人交往频繁；吕希哲更是直言“予屡造其隐居”[2]。另外，邵雍还经常参与洛阳当时文人士大夫组织——“洛社”的诗会、交游活动。这样的社交圈子使邵雍在士大夫群体中得到身份认同，获得归属感。

生理需求、安全需求、归属和情感需求毕竟是较低层次的需求，邵雍虽然不否定“人世之乐”，但因儒家提倡安贫乐道，道家主张清心寡欲，在兼具儒道风骨的邵雍看来，“人世之乐”是人生境界的最低层次，他认为“人世之乐何尝有万之一二”，他对物质生存层面的要求很低，在邵雍眼里，斗室容身即可，布衣御寒则行，胸中有天地，室中自芳华。因为有更高的人生追求，物质生活只要获得基本的满足即可获得快乐的体验。

二、名教之乐

名教是“以名为教”的伦理思想和道德规范，“名教之乐”实际上就是实现道德功名境界之乐。“名教之乐”一方面在于个体对儒家道德规范的自觉认同与践履，通过自我修养、提升涵养、精神的自我充实获得“道德人格之乐”；另一方面，又能把这种内在精神扩大化，影响民众和社会，做到“修己安人”。“名教之乐”不仅关涉个人心理内省得到的自我价值的实现，还包括社会认同的快乐。这种快乐源自于高一层次需要的满足，即个体自尊需求和部分自我实现需求的满足。

邵雍少年便刻苦好学，有功名之心，济世之志，他曾在《代书寄有人》中写道：“当年有志高天下，尝读前书笑谢安。”[3]可见，他自幼就深受儒家思想的影响，坚持修身、齐家、治国、平天下的人生理想，潜心自励、修身养性。在个人修养上邵雍自言一生要做到“心无妄思，足无妄去，人无妄交，物无妄受”[4]。《宋史·邵雍传》记载邵雍气质非凡，一看便是贤人雅士，他心胸坦荡，与人为善。别人向他请教，他都耐心回答，从不把自己的观点强加于人。人无论贵贱老少，都以诚相待，因此贤德的人都欣赏他的品德，不贤的人也拜服他的教化。那时的邵雍已堪称一代大儒，颇受世人尊敬。司马光敬重邵雍学问人品，“以兄事邵雍”[5]；其政敌王安石也评价：“邵尧夫之贤不可及矣。”[6]程颢甚至：“以‘内圣外王之道评论邵雍之学，以‘振古之豪杰评论邵雍其人。”[7]

另外邵雍的这种内在修养还辐射出巨大的社会影响力，《宋史·邵雍传》记载邵雍春秋两季经常乘牛车出游，很多人都能听得出他的车音，每到一处，人们争相迎候，儿童和奴仆甚至奔走相告：“吾家先生至也。”甚至老百姓在家务事上遇到麻烦，也会向邵雍求教，邵雍每次都真诚地开导劝引，并且总能让人心悦诚服。洛阳城中甚至有十几家人仿照邵雍的安乐窝盖房，谓之“行窝”。以至于邵雍死后，有挽诗云“春风秋月嬉游处，冷落‘行窝十二家”[8]。邵雍虽身处官僚体制之外，却仍以其高尚的品德，深厚的学养，对当时士大夫阶层乃至普通市井阶层产生了极大的影响。无怪邵雍之父邵古临终前自豪地说“吾儿以布衣名动朝廷”[9]。在邵雍百年之后，哲宗元祐中赐谥康节，以彰邵雍德行。徽宗崇宁初，又准邵雍从祀孔子文庙，追封新安伯。邵雍可以说是唯一一位以布衣入祀孔庙的儒者。

邵雍认同名教价值规范，塑造了自己高尚的道德人格，并能够以布衣之身教化乡里，取得了很高的社会名望。个体被尊重和自我实现的需求获得了一定程度的满足。但是，“名教之乐”还不是邵雍最高境界的人生追求，“名教”虽然让他在修德成人的过程中得到了精神的快乐，但是不能通过仕途达到治国、平天下的人生抱负，始终是邵雍的无奈和失落。邵雍早年仕途不顺，中年以后，在朋友的举荐之下，虽然也有多次为官的机会，但无奈身体健康状况、官场党派争斗的政治氛围以及爱惜名誉等原因使得邵雍终未能进入仕途，他曾忧伤地感叹：“功名时事人休问，只有两行清泪揩。”[10]邵雍的隐居不仕实则是他无可奈何的人生选择。既然不能通过仕途实现自我，那么不如效仿孔子，从“立功”转向“立言”，把自己的惊世才华化为不朽文字，“推天道以明人事”。可见“名教之乐固有万万焉”，但其中又有多少不可期、不可得，接下来“况观物之乐复有万万者焉”，在“观物之乐”中，个体的认知需求、审美需求、自我实现的高级需求才真正获得最大满足，邵雍在天人一体的境界中达到了人生快乐的至高境界。

三、观物之乐

“观物之乐”是指一种以客观理性的眼光，超脱一己之利害好恶，以“天下之心”去观察万物之理，从而在达到万物一体、天人合一的境界中所体验到的快乐。

他在《皇极经世书》中对“观物”作了如此阐述：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。”[11]在邵雍看来“观物”是通往真理的道路，观物之乐在一定角度可以说是个体认知需求获得满足时所体验到的一种快乐。然而个体要把握这个“天下真知”，则不能以我观物，需以物观物，邵雍认为以物观物，由物性决定，比较客观公正；以我观物，则往往会掺杂个体私欲的情绪和偏见，而主观偏见往往会遮蔽物之本真，自然也就无法观物以得理了。但邵雍的“以物观物”又非完全“无我”，而是我中有物，物中有我，物我一体，自己也可以被看作对象之“物”去理性的观察和审视，从而超越一己之局限，淡化个人的喜怒哀乐和荣辱得失，使心灵回归一种本真的自我。这种本真之我是主体因对物与我的双向观照与领悟后，在更高层次上审视生命的一种存在状态。因而能做到“其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大”[12]。邵雍的观物不是主体对客体单向的认知与塑造，而是物与我的相互交融，在将万物的存在还原为本真存在后，人通过对外物的本真存在领悟了自身的本真存在，在这种本真存在的境域中，即达到天人合一的境界。潘立勇先生认为“‘观物之乐是邵雍在融儒家之善的道德境界与道家之真的宇宙境界为一体的审美境界中实现的，其既吸收了儒家道德人格的境界，又秉承了道家与物合一的宇宙人生境界，是超越了二者的美的生命境界，其既注重在现实人生中寻求人的安身立命之所，又注重人的精神生活的自由与超越，其实这也是一种审美与休闲的境界”[13]。“观物之乐”可以说是个体在认知和审美两个层面上获得满足时的快乐体验。

邵雍是“北宋五子”中唯一主张把“观物之乐”放在“名教之乐”前面的人，“观物之乐”之所以能够被邵雍视为最高层次的快乐，主要还在于他在观物中能够“推天道以明人事”，实现儒家明体达用的经世理想，获得儒家对个体之我的价值安顿。邵雍的鸿篇巨著《皇极经世》就是要通过象数易学的推演，体察把握天地万物阴阳消长变化之理，将推得的阴阳消长之理应用于人事治乱之中，以明进退存亡之道，通兴衰治乱之用。书中的内容不仅囊括天地万物消长变化的因果，更包含着圣贤事业成就的道理。如邵伯温解释《皇极经世》所以成书时说：“《皇极经世》之所以成书，穷日月星辰、飞走动植之数，以尽天地万物之理，述皇帝王伯之事，以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见。故书谓之‘皇极经世，篇谓之‘观物篇。”[13]邵雍终身未仕，不能通过仕途一展平生抱负，那么观物立言则就成为他成就圣贤事业的另一种选择。邵雍通过以物观物，用理性的心态、淡泊的眼光观照人生，摆脱了物欲情欲，洞彻了功名利禄，参透了悲欢生死，找到了人生的意义，实现了自我的价值，散淡快乐，超尘脱俗。

“观物之乐”超越了“人世之乐”即物质、安全、归属需求获得满足带来的享受和愉悦，也超越了“名教之乐”即被尊重、被认同需求获得满足带来的快乐，因为“观物之乐”是一种更为洞彻，更为超脱的人生境界，他满足了个体更高层次的认知、审美需求，特别是个体自我实现的需求，这种最高需求的满足，能够使个体进入快乐的高峰体验，获得深刻的幸福感。有了这种幸福体验，低层次的需求就显得不是那么重要，也就更容易获得满足。因此，邵雍可以做到安贫乐道、淡泊名利，虽一介布衣，却可安乐一生。

参考文献：

〔1〕〔3〕〔4〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12〕（宋）邵雍.邵雍集[M].北京：中华书局，2010.

〔2〕朱易安，傅璇琮.《全宋笔记》第一编第十册[M].郑州：大象出版社，2003.

〔5〕〔6〕〔8〕〔7〕〔9〕邵伯温.邵氏闻见录[M].北京：中华书局，1983.

〔13〕潘立勇，赵春燕.邵雍“乐”的三重境界[J].美育学刊，2012（5）.

〔14〕（清）王植《总论》引邵伯温语，《皇极经世书解》卷首上.文渊阁《四库全书.子部七.术数类一》.

篇5：由生命权看安乐死

——论安乐死立法的可能性与必然性

内容提要：在日益法制化的今天，安乐死该不该立法成为人们争论的一个焦点。人到底有没有死亡的权利？这个权利应不应该得到尊重和保障？这是本文思考的基础。本文认为，人完全享有生命的权利，有选择终止自己生命的权利。安乐死合法化具有其积极作用，但是必须严格立法、谨慎执行。本文将分析安乐死立法的可能性与必然性。

关键字：安乐死、立法、生命权、可能性与必然性、条件与原则

一

安乐死现状

2007年，央视《新闻调查》报道了一个真实的故事，28岁的女孩李燕希望通过全国两会代表帮她提交《安乐死申请》议案。她从1岁起就得了一种医学界称之为“超级癌症”的“进行性肌营养不良症”，直到6岁才确诊，现在的她全身的肌肉萎缩，一半以上的骨骼变形，丧失全部吃、喝、拉、撒、睡的自理能力。她说：“我爱生命，但我不愿活”。而三年后，在李燕的发动下，网上成立了一个“呼吁安乐死立法联盟”。他们一起发出呼声，以此希望引起立法机关的重视。

放弃生命、选择死亡，人们困惑了，安乐死到底该不该立法？

安乐死亦称安死术，最早源于希腊文“euthanasia” 一词，本意为“快乐死亡”或“尊严死亡”；在牛津词典中的解释为“患痛苦的不治之症者之无痛苦的死亡；无痛苦致死之术”。（1）

安乐死“根据被实施安乐死的病人是否明确表达其愿望”，又可分为自愿和非自愿两种，即积极安乐死与消极安乐死。“前者系由病人本人通过遗嘱或口头表态方式决定，后者则是因本人无法表达意愿而由亲属或监护人做出决定。”（2）

多数反对安乐死的人认为好死不如赖活着，再大的痛苦也是可以承受的，只要人还活着就行了。他们注重从人的共性上来看待生命的意义，再大的肉体痛苦、精神折磨甚至是丧失了意识，都并不能降低其作为人的意义和生命的价值。正如密尔说的那样，即使是痛苦的苏格拉底 也比最快乐的猪幸福。

可是，人不是神，肉体所能承受的痛苦也有一个极限。如果病人觉得生不如死而所谓科学的奇迹又不能在他有生之年发生的话，他剩下的生命无异于等死，而且还是在极大的痛苦中度过。医护工作者的宗旨“延长病人的生命”，难道就是让一个只能活一天的人痛苦地再活过一天吗？如果是，那么着这才是对生命的不尊重。不仅让这个生命饱受折磨，而且现实一点考虑，病人家庭也承受了经济、精神等各方面的巨大压力。此时，死亡已是一个不争的事实了，那么按照病人自己的意愿而为其施行安乐死未尝不是一个应该合法的选择。只要是当事人经过深思熟虑后的抉择。

而痛苦的活和有尊严的死到底如何选择呢？旁观者没有资格去评论，更没有权利为他们做生死的抉择。只有当事人自己的意愿才能做决定。

二

安乐死立法的困境

然而除了几个国家外，目前安乐死在国际上都是违法的。

1、安乐死违背了伦理道德。

生命是神圣的和至高无上的，宪法和法律保障人们的生命权不受侵犯。对生命的崇敬，使得古往今来人们总是对死亡抱着一定意义上的否定态度。所以就有了“好死不如赖活着”的价值观，2、不可逆的诊断未必准确。

医学上也时有奇迹发生，随着科学技术的发展，不治之症也许会找到治疗方法。例如，植物人数年后苏醒。如果安乐死立法，可能导致原本可以避免的死亡发生。使安乐死的对象失去了继续生存的机会。

3、安乐死与自杀界限不明。

如果安乐死立法，可能会对自杀产生激励作用。有些人陷入生活的低谷或受到人格侮辱，只是暂时对生活失去希望，但是经过一段时间就可以重新树立生活的信念。如果安乐死立法，势必会导致一部人对死亡并没有深刻了解的人放弃生命。这就可能造成社会秩序的极大混乱。

4、安乐死立法，可能被人利用。

法律允许安乐死可能会被别有用心的人利用来犯罪。例如历史上纳粹借安乐死来进行屠杀的教训。例如不想履行赡养义务而继承父母遗产的子女，企图借对父母实行安乐死达到不良动机。

三 安乐死立法的可能性与必然性

1、历史的必然趋势。

安乐死的历史由来已久。随着社会的进步和文明的发展，安乐死合法化的趋势是不容置疑的，它体现了人道主义精神和法制的完善。

2、生命权自由。

联合国大会1966年12月16日通过的《公民权利和政治权利国际公约》的第一条的第一句话就宣告：“所有人民都有自主决定权。”

所以，对自己人身、生命的自由支配的权利，对自己人生尊严、价值和信仰的自由判断的权利以及对涉及到自己的生命、尊严、价值、信仰是不渝的坚守还是变更或放弃的自主决定的权利的承认和保障，应该成为文明时代的一项基本人权和法治社会的一项基本特征。

3、安乐死不构成故意杀人罪。故意杀人罪侵犯了人的生命权，而安乐死却是根据绝症患者意愿使其没有痛苦地死亡而实行的，是对生命权的保护。前者非法剥夺了他人生命，而后者则是患者在清醒意识下自己的意愿，他人出于怜悯和尊重帮助实行，在动机上不构成犯罪。

4、安乐死立法的呼声越来越强烈。

卫生部和国家计生委的有关统计表明，我国每年死亡人数近1000万，其中有100多万人是在极度痛苦中离开人世的。这些疼痛是常人无法感受的，如癌症晚期的剧痛。他们中有相当多的人曾要求过安乐死，却无法律根据和保护而被拒绝，因此只能继续在巨大的痛苦中等待自然死亡。这类的例子举不胜举。中国安乐死立法的呼声在民间也是越来越强烈。

新浪一个关于安乐死的调查中，71.9%的网友表示，如果患绝症，会选择安乐死。可见，安乐死的合法化有其必然性。安乐死支持死亡并不是对生命的亵渎，而是对生命的尊重，是人道主义精神的体现。

5、安乐死正悄然进行。生命伦理学家张琚说：“安乐死每天或者说几乎每时都在我们的现实生活当中发生着，目前这种事可以做，但不可以说。”他所指的这种情况在医疗实践中有很多。上海某大医院调查统计了3年中危重病人的死亡情况发现在内、外、妇科563位死亡病人中，有28%是因为不愿意遭受更多的痛苦而由其本人或家属主动要求放弃治疗而死亡的。在一些大城市进行的有关调查显示，采取消极安乐死手段死亡的人数约占死亡总人数的20%左右。这种形式的安乐死已是医界的常规手段，并没遭到反对。我国首例“安乐死”案代理人张赞宁先生也说：“国内司法界对于主动安乐死多采取了一种‘不告不理’和‘睁一眼闭一眼’的态度。”

安乐死立法，可以对这些徘徊在法律边缘的行为进行规范。正如有的人所担心的那样，安乐死可能会被居心不良的人利用，而这正“需要法律的出台，通过严格的程序来规范。如果无法可依，反而会造成滥用。”（3）

6、外国安乐死立法的启示。

目前，积极安乐死只在荷兰和比利时合法。瑞士和美国俄勒冈州的法律则允许间接或消极安乐死。美国俄勒冈州是世界上第一个承认安乐死合法的地方。1994年，该州通过一项法令，允许医生为只有半年存活期的绝症病人提供他们要求的致死药物。自这项法令1997年生效以来，已有200名绝症病人在该州实行了安乐死。美国加利福尼亚州目前正在仿效俄勒冈州制定类似的法令。世界上第一个将积极安乐死合法化的国家是荷兰，比利时则紧随其后。2002年9月23日，荷兰取消了对有条件安乐死实施者的刑罚。目前，比利时和荷兰都准备就婴儿和痴呆患者安乐死问题立法。瑞士允许消极安乐死，并成立了一个帮助他人死亡的专门协会。英国上院正在审理一项允许自愿安乐死的法案。在日本，有条件的安乐死于1995年得到最高法院许可。哥伦比亚则于1997年立法确认安乐死是临终病人的一项权利。法国青年樊尚·安贝尔的母亲曾帮助儿子安乐死，这促使法国议会于2005年通过一项法令，给予没有希望治愈或处于垂死阶段的病人选择死亡的权利。澳大利亚北部地区曾短期承认安乐死合法。有关法令于1996年7月生效，但于1997年3月被澳大利亚联邦议会废止。（以上资料来自互联网）

而在中国，安乐死立法问题也讨论的轰轰烈烈，多次上报人大、政协。借鉴国外安乐死案例，我国也可考虑为安乐死立法。

四

安乐死的条件和原则

安乐死毕竟涉及到人生与死的重大问题，所以立法时必须谨慎考虑。我国学者对“安乐死”的定义是：“患不治之症的病人在垂危状态下，由于精神和躯体的极端痛苦，在病人和其亲友的要求下，经过医生认可，用人为的方法使病人在无痛苦状态中结束生命过程。”这就表明，安乐死必须同时符合至少四个条件。一是具有即将死亡的原因；二是受到了不堪忍受的痛苦的折磨，死亡是唯一解决的方式；三必须是本人意识清醒的情况下经过深思熟虑的选择；四是必须有医学的证明和监督。

五

安乐死立法的设想

安乐死合法化是法制进步的必然趋势。

对于一些还在绝症的痛苦中挣扎的人们来说，死亡是一种解脱，是一种尊严。安乐死不是对生命的厌恶和亵渎，而是选择了一种较为舒适的死亡方式。前提是当事人即将死亡并且有无法忍受的痛苦。笔者认为，中国目前可以这部分安乐死行为有条件的立法。

对于那些无法表达自己意愿的人，安乐死的实施显然更需要法律的帮助，需要准确的医学鉴定和严格的实施。

安乐死确实是一个复杂的问题，但不能因为其过于复杂而否定其立法的可行性。

安乐死立法也是一个需要不断完善的过程，需要我们对生命更深刻地思考，需要谨慎而严格地执行。这些都是对生命的尊重。

参考文献：（1）《牛津现代高级英汉双解词典》，牛津大学出版社、商务印书馆1998年版，第395页。

篇6：由生命权看安乐死

安乐死并不是一个新问题, 实际上, 一百多年来, 它一直困扰着人类。关于安乐死的争议始终没有停止过, 其中主要的原因在于, 至今为止还没人能够提出一个完全令人信服的关于安乐死的论证。当然, 这又与安乐死本身的复杂性有关, 安乐死涉及到多个领域———法学、伦理学、医学、哲学、社会学等等, 其中在法学里面, 又涉及到刑法学、宪法学、民法学、行政法学等等, 所以, 如果没有多学科的知识积累, 很难想象能够得出一个比较公允的结论。

如果当一个病人已无望好转, 且遭受着肉体和精神上的极端痛苦之时, 勉强延长不是生命的美好, 而是求生不成, 求死不成的煎熬。让精神和肉体经历惨不忍睹的折磨, 不如主动结束生命, 选择有“尊严”的死亡, 如果医生明知绝症患者不可逆转地濒临死亡, 并且处于不堪忍受的极端痛苦之中而熟视无睹, 既是对患者本人肉体的摧残, 也是对患者家属与亲友精神的折磨。在这个时候我们是否应当考虑实施安乐死呢?这值得我们深思。

安乐死合法化有其益处, 这是被公认的。1988年和1994年, 我国召开两次安乐死学术研讨会达成共识:安乐死是社会文明的进步的一种表现, 大势所趋;有利于从精神上、肉体上解除病人的痛苦;可以减轻家庭的精神, 经济, 情感和人为负担, 解放生产力;有利于社会卫生资源的公正和正确的分配。

法律作为一种规范社会的工具, 是应顺应社会要求的。二战以来, 安乐死合法化的呼声越来越高。安乐死作为人的权利在世界范围都具有普遍意义, 其立法工作也势在必行。随着时间的推移, 安乐死在我国已成为一个新的社会问题, 已成为社会需要的强烈表现。而我国通常认为实施安乐死是一种犯罪, 这种做法已不符合社会需求, 因此, 在我国制定一部有关安乐死的法律来完善对生命权保护的法律体系, 加大对生命保护的力度, 不但具有理论上的可行性, 也具有积极的现实意义。

学者们通常认为, 要想使安乐死合法化可行, 需要解决两个问题:第一是必须论证安乐死非犯罪化;第二是必须证明安乐死符合伦理道德与人道主义原则。

(1) 安乐死行为不构成故意杀人罪

第一, 二者客体不同。故意杀人罪侵犯的客体是人的生命权, 即使是出于同情等动机而实施的帮助自杀行为也侵犯了他人的生命权, 因为死可能不是解决问题的最佳选择, 行为人完全可以采用其他措施去避免死亡发生, 反而促进其发生, 故侵犯了他人的生命权。安乐死只是帮助病人解决垂危之苦, 此病人必须是无法医治, 别无他选的, 它没有侵犯病人的生命权, 相反却保护了生命权。第二, 故意杀人的行为人的目的是非法剥夺他人的生命;而实施安乐死的行为人往往是在病人主动请求下, 出于同情, 怜悯等心理, 按严格条件和程序对其实施安乐死, 其直接目的仅是解除绝症病人不堪忍受之痛苦, 因而主观上无罪过。因此, 从犯罪构成的角度讲, 实施安乐死的行为不构成故意杀人罪。

(2) 安乐死行为符合伦理道德及人道主义原则

在我国, 五千年的文明史造就了人们根深蒂固的伦理道德思想。所以有一部分人认为安乐死与传统的伦理道德, 医德及人道主义相违背。但是“经济基础决定上层建筑”, 社会发展了, 随着科学的不断进步, 人们的道德观念也相应的发生变化。“好死不如赖活”的思想在我国源远流长, 但现在更多人认为“温柔”的加速痛苦的死亡过程, 比那种靠人工方式勉强维持生命而延长病人痛苦的历程更符合现代的道德规范, 也是比较人道的。此外, 人们普遍同意了安乐死, 承认了病人选择死亡的权利是文明的进步。人们把选择安乐死看作是病人在别无选择的情况下, 主动结束痛苦, 坦然面对死亡的表现, 这是一种勇敢行为, 作为医生, 为病人实施安乐死则只是帮助病人实现自己的临终选择。

此外论证安乐死的实施条件是必要的, 因为如果安乐死以法律形式确认下来, 可能会被一些人利用, 以非法剥夺他人生命。荷兰人的做法可以很好的借鉴, 荷兰的安乐死法案制定得详尽而严格, 譬如规定医生实施安乐死的条件为:病按要求申请安乐死者必须年满18周岁, 经多方确诊患有不治之症, 无法忍受痛苦, 并要递交有本人亲笔签字的申请书。同时也严格限制医生, 实施时应有两名医生和一名心理医生签字同意, 三位医生中至少要有一位曾参与该病人的治疗等。对于我国荷兰的做法是个很好的典范, 并在此基础上, 根据我国的国情现状给予适应的改变与添补, 从而打造出我国首部“安乐死法”。

安乐死是我国迫切需要的法律吗?我这里有一份关于安乐死的调查报告。报告显示有92%的人赞同实行安乐死, 有77%的人认为人可以决定自己的生死。另据《哈尔滨日报》报道, 上海曾以问卷形式对200位老年人进行了安乐死意愿调查, 赞成者占72.56%;在北京的一次同样的调查中, 支持率则高达79.8%;另据《健康报》报道, 有关部门对北京地区近千人进行的问卷调查表明, 91%以上的人赞成安乐死, 85%的人认为应该立法实施安乐死。由此可见, 在我国颁布实施安乐死已经到了比较急迫的时刻。

那么安乐死合法化符合我国立法原则吗?首先, 对安乐死立法符合立法的民主性原则。《立法法》第五条规定:“立法应当体现人民的意志, 发扬社会主义民主, 保障人民通过多种途径参与立法活动”。现阶段, 安乐死合法化深入民心, 前文多次以数据体现安乐死合法化是人心所向, 是人民的意志, 对安乐死立法, 才能更好的体现社会主义民主, 更多的让人民参与到立法中来。

再次, 对安乐死立法符合立法的科学性原则, 立法的科学性体现在具体问题具体分析, 以各地的实际情况出发进行地方立法。安乐死合法化涉及诸多方面, 是一个相当复杂的问题, 笔者认为可以在特定地区以地方法规的形式对安乐死首先立法。

最后, 安乐死合法化体现对各种利益的均衡。在某些地区先为安乐死立法体现了对整体利益和局部利益, 长远利益和短期利益的均衡。我国现阶段处于社会主义初级阶段, 具备安乐死合法化条件的经济, 政治, 文化发达的地区并不多, 在这些地方首先实现要安乐死合法化解决了局部利益的“呼吁”;并且, 对安乐死的局部立法是实现短期利益, 而长远利益是在全国范围内的合法化。

综上所述, 无论在外国还是我国, 无论以情理分析, 还是以法理分析, 安乐死合法化都是可行的。但是, 任何事都不可能一蹴而就, 但我们要以积极的态度把“安乐死”纳入法制轨道。从目前我国整体的经济发展水平, 法律建设状况和医疗保障水准等方面看, 现在为安乐死全面立法的确有些不现实, 我们不妨报着积极的态度, 为安乐死立法创造条件。我们可以在我国东部一些经济, 科技, 文化发达的城市做一些“试点”工作之后, 先为安乐死“打开半扇门”, 在人们可以接受的程度内为安乐死部分立法, 确定哪些安乐死可以允许, 哪些应当禁止, 并随着社会的发展给予其修订与改正, 等待我国东西部经济差距缩小, 再把该结果推向全国。

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

摘要：安乐死是困扰人类的一个道德和法律难题, 是一个多学科研究的问题, 已成为一个世界瞩目的热门话题。从宪法学的角度来看, 安乐死主要涉及到:病人的生命权与人性尊严的竞合、病人是否具有死亡权或者能否放弃自己所享有的基本权利、病人的个人自决权与国家对基本权利的保护义务及其冲突这三个问题。