论老子恒道思想的现代意义

论老子恒道思想的现代意义（通用9篇）

篇1：论老子恒道思想的现代意义

论老子恒道思想的现代意义

“恒道”是老子的重要思想,是“无名”之“道”与“有名”之“道”的对立统一,具有丰富的`治理国家和社会的价值内涵.在领导工作中,必须弘扬“恒道”精神,遵从现代领导工作中合乎规律性的东西;恪守“恒道”根本,把握“无为”与“无不为”的度;把握“恒道”内涵,放大领导工作中的非权力性影响力;实践“恒道”主张,自强不息,厚德载物.

作 者：陈大明 作者单位：中共鹿邑县委党校刊 名：学习论坛英文刊名：TRIBUNE OF STUDY年，卷(期)：“”(6)分类号：B223.1关键词：老子 “恒道”思想价值 现实意义

篇2：论老子恒道思想的现代意义

□ 中文5142何宁迪

摘要：人们从字面意义上理解《道德经》，故认为老子无教育思想，甚至认为老子思想具有反教育的倾向。事实上，老子的“自然”、“无为”、“行不言之教”、“常善救人故无弃人”等主张皆蕴含了值得珍视的教育思想。关键词：老子；教育；六步教学法

“工欲善其事，必先利其器”对老子思想的产生背景进行深入的了解可以使我们更好的理解内容，更容易产生情感上的共鸣，更深切感悟思想。

一、老子思想产生的背景

春秋战国时期，社会急剧转型，动荡不堪，曾经皇权至上、王室独大的局面逐渐没落，取而代之的是“王纲解纽”、“礼崩乐坏”以及“周室衰而王道废”的社会局面，“礼乐伐自天子出”的局面被“礼乐伐自诸侯出”所代替。井田制的瓦解，土地私有制经济的建立，百家争鸣的文化繁荣态势形成，对老子思想的形成产生了巨大影响。

（一）、春秋战国时期的经济发展状况

铁器的发明及推广。春秋初期，我国在冶铁技术上有了突破，制造出了适用于各类用途的铁器，至春秋后期，制铁技术进一步提高，铁器的质量大幅度提升，逐步被用于制造各种农具和手工用具，到了战国后期，铁器已经得到了普遍的推广和应用，铁器的应用极大提高了农业生产的效率。

牛耕技术在农作中的应用。同样极大地提高了农耕效率。

农业生产效的提高，同时也带动了商业、工业和手工业的发展，这使得当时社会的各类经济活动呈现一片繁荣之景，商品经济空前活跃，被井田制牢牢束缚着的各种力量被逐渐释放出来，个人获得了自我生产的机会，经济发展出现了空前繁荣的局面，社会大动荡、大转型时期随之到来。

（二）、春秋战国时期的政治发展状况

第一，地主阶级的兴起及迅速发展壮大，将权利的要求进一步扩展到政治层面。

第二，社会环境黑暗，对政治清明的期盼呼声高涨。（《史记·秦本纪》亦载其事：“缪(穆)公卒，从死者百七十七人。秦之良臣子舆(车)氏三人名曰奄息、仲行、针虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌《黄鸟》之诗。”）第三，各诸侯国霸主逐渐意识到：要想使自身的统治基础得以巩固，只有得民心、顺民意才能完成。（神居莘六月，虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎。吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？《左传·庄公三十二年》）

（三）、春秋战国时期的文化发展状况

社会环境开放，为文化的发展、繁荣提供了有利的外部环境，春秋战国后期便呈现出了“百家争鸣”现象。加之边境文化和中原文化相互交流，文化不再为官府所控制。

二、老子教育思想概述

（一）、“辅万物之自然而不敢为”

老子崇尚“自然无为”，在教育上也同样如此。在老子看来，教育的目的或着力点是“辅”而不是“教”。老子指出：“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第六十四章）。教育的重点或教育的根本目的在于“辅”，“辅万物之自然”。教育者的工作就是帮助受教育者开阔视野活跃思想、从而追求创新，也就是让受教育者的本性和潜能得到充分展现，帮助受教育者理想与追求得到实现，而即使是受教育者未来有所成就，教育者也不认为这是自己的功劳。在这里，老子对教育之主体和客体的作用关系进行了界定，所提倡的是受教育者占主体地位的一种教育方式，以充分发挥受教育者之主体性和自然性。

（二）、“行不言之教”

老子崇尚平等、博爱、宽容的教育思想，倡导轻松、自由的学习环境和氛围，这些教育理念又促使老子提倡启发式教育，反对权威主义教育。老子提出“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《道德经》第二章）。在这里，“处无为之事，行不言之教”是老子教育思想中一个很重要的原则。“行不言之教”并不是不教育，而是要求教育者对被教育者不能有思想上的掌控，希望教育者不要以教师或知识的权威者自居，而是要帮助受教育者开阔视野、活跃思想，并培养受教育者独立思考问题的能力。因此，在思想上，老子希望教育者不应直接地把“思想成衣”交给学生，而需让他们自己学会“思想服装”的裁剪，使学生独立思考问题的能力得以发展。老子启发式教育与苏格拉底的启发教育是一致的，即都认为“教师的功能在于帮助学生助产知识，导引知识。教师的任务，并不是要臆造和传播知识，而是做一个新生思想的‘产婆’。真理存在每个人的心灵中，但并不是每一个人能在自己身上发现真理，老师的目的就在于帮助他们发现真理。”

（三）、“为学日益，为道日损”

“道”是老子哲学的核心思想，也是老子哲学的中心概念。他的整个哲学系统都是由他所预设的“道”而展开的。“道”所展现出来的特性既是人类行为的准则，也是人类遵循的价值观。因此，“道”既是老子哲学体系中最本质的概念，也是老子要求人们去效仿和建立的一种价值观。然而，由于人的欲望等因素，人们的价值观容易出现异化，会出现背“道”而驰的现象，即使是教育也不例外。所以，老子指出“为学日益，为道日损”（《道德经》第四十八章）。在老子看来，受人的欲望或物质主义冲击等因素的影响，教育容易产生异化——走上功利主义，成为人们获取利益、功名的工具或手段。老子认为，教育本质上是一种精神历程，而不是实现物质利益的手段，它对于人就是一种充满意义的生活，而不仅仅是使人获得生存的工具或手段。在老子看来，人之所以为人，不在于其有肉体的生命，而在于其肉体的生命中蕴涵着具有无限超越性的精神。所以，教育一方面是当下的、可感的、具体的，适应现实的需要是其存在和发展的重要依据；然而，另一方面，教育作为满足人类自身需要的工具性存在，教育又必然具有超越性。所以，在老子那里，教育的目的和意义在于教育要超越知识异化，促进精神性本质的发展，这才是老子所强调的教育之本质。

三、老子教育思想的实践 我国著名教育改革家，全国特级劳动模范魏书生老师在教改实践中，在新的教育思想指导下以培养学生自学能力为中心，重观科学与民主，创造出一系列新的教学方法。六步教学法就是其中之一。六步教学法的基本内容包括以下六点。

（一）、定向。就是确定这一课的学习重点。例如讲《桃花源记》一课，生字有哪几个；词，虚词“焉”的用法，“妻子”“阡陌交通”古今词意的不同；句，这一课的省略句式比较突出，列为重点；译，哪一段是重点。还要理解作者在这篇文章里所表达的政治理想以及这种思想的局限性。

（二）、自学。学生把课文通读一遍，逐段翻译。不懂的地方，留待下一步解决。

（三）、讨论。前后左右每四人为一组，把自学中不懂的地方提出来，互相讨论；讨论也不能解决的问题，留待答题去解决。

（四）、答题。也是立足于由学生自己去解答疑难问题。由每个学习小组承担回答一部分问题，如第一组回答第一段中的疑难问题，第二组回答第二段。这样，疑难之处越来越少。然后由教师回答解决剩下的疑难问题。

（五）、自测。根据定向指出的重点、难点，以及学习后的自我理解，由学生拟出一组十分钟的自测题，由全班学生回答，自己拿出红笔来评分，自己检查学习效果。

（六）、日结。下课前，每个学生在自己座位上口头总结一下这节课的学习过程和主要收获，再不同类型的学生中选一两名单独总结，使学生接受的信息得到及时的反馈。

六步教学法以知、情、行、恒相互作用的规律为依据，重点培养学生的自学能力。

知，就是使学生认识求知的重要，唤起求知的欲望。

情，就是让学生体验获得知识的欢乐和幸福。

行，是让学生了解自身学习活动的方向和规则，提高效率。魏书生同志总结出的“四遍八步读书法”包括：第一遍，跳读。第一步记梗概，第二步记主要人、事、物或观点。这一遍的阅读速度，是每分钟1500字。第二遍，速读。第三步复述内容，第四步理清结构。这一遍的阅读速度是每分钟1000字。第三遍，细读。要完成理解和掌握字词句，圈点摘要，归纳中心这样三步任务。这一遍的阅读速度是每分钟200字左右。第四遍，精读。完成第八步分析写作特点的任务，速度不限。四遍八步读书法，旨在培养初中学生的阅读和思维能力。

这些教育经验，用现代的教育理论解释就是：变学生客体为主体，变教师主导为辅导，其实，都不如用老子的思想去解释更为精到：即“为无为，事无事”，“上无为，下自化”，“无为而无不为”，“太上，下知有之”，“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”。虽然老子思想已离我们久远，但老子的教育思想似乎没有因为时间的原因而失去其现代意义。用客观、公正的态度来对待道家的教育思想，取其精华弃其糟粕，进而做出新的诠释和发展，这对于教育事业的发展将有很大益处。

参考文献

篇3：老子的民本思想及其当代意义

老子生活的春秋时期社会动荡不安, 分封制和宗法制逐渐瓦解, 周室衰微, 诸侯争霸。各诸侯恃强凌弱, 穷兵黩武, 导致战乱频繁, 生灵涂炭;统治者骄奢淫逸, 设置沉重的赋税徭役, 人民饱受战乱和苛政之苦, 朝不保夕。

然而, 这样的乱世却成就了中国古代思想文化最繁荣的时代, 各学派就“如何治理乱世”提出了一系列解决方案。有的主张奖励耕战, 实行严刑苛法;有的倡导以“仁义”治天下;有的则提出“兼爱”、“非攻”。但在老子看来, 这些主张和观点都是徒劳无用的, 不能成为治世之道, 只会使社会陷入进一步的混乱, 给黎民百姓带来更多疾苦。老子反其道而行之, 辩证地提出了“无为而治”的政治思想。

二、老子民本思想的内容

所谓“民本”, 就是“以民为本”, 强调民众在国家社会中的重要性。要求统治者把人民作为立国兴邦的根本, 即重民、爱民、安民、恤民。

老子哲学的核心是“道”, 而道对待万物的态度是“生而不有, 为而不恃, 长而不宰”, 即产生而不占有, 成就却不任意使用, 使它成长但不主宰和奴役。老子认为“人道”应该效法“天道”, 君王也要像“天道”对待世界万物那样对待百姓, 彰显了鲜明的人道主义和民本主义思想。

老子民本思想的主要包括:

1、强调下层民众的重要地位

老子认为“道大, 天大, 地大, 人亦大。”将人与道、天、地相提并论, 从而在哲学的高度肯定了人的重要性。而从数量上看, 人的主体就是下层民众, 因此普通民众应该引起执政者的重视和仰仗, 而不应奴役和剥削他们。正如老子所说“贵以贱为本, 高以下为基”, 即倡导统治者要重视民众, 而不是随意轻视和残害人民。

为此老子还以水与江河的品格来劝谏统治者。他说“上善若水, 水利万物而不争”, 即拥有高尚品德的人就像水一样, 滋养万物却与世无争。“江海所以能为百谷王者, 以其善下之”即统治者应当海纳百川、虚怀若谷, 爱民、亲民、敬民, 而不是压榨和剥削人民。为了进一步强调民众的重要性, 老子还号召统治者做到“圣人无常心, 以百姓之心为心。”就是要求君王要大公无私, 想百姓之所想、急百姓之所急、解百姓之所需。

2、无为而治的统治方式

老子政治思想的核心是“无为而治”。他认为无为是最理想的统治方式, 只有统治者“无为”, 百姓才能“大有作为”。“无为”并不是毫无作为, 而是要求统治者按照客观规律去施政, 以此达到无为而无不为、无为而无不治的终极目的。

“民之饥, 以其上食税之多, 是以饥。民之难治, 以其上有为, 是以难治。”老子将社会的弊端、人民的疾苦归因为统治者横征暴敛、肆意妄为。“其政闷闷, 其民淳淳;其政察察, 其民缺缺。”统治者为政随和宽厚, 人民反而淳朴忠诚;统治者严苛统治, 并且事必躬亲, 人民反而抱怨。因此老子提出了“无为而治”的理念, 认为“治大国若烹小鲜”, 不必过分搅扰。

根据无为而治的施政理念, 老子将政治统治的模式划分为几个等级, “大上, 下知有之, 其次亲而誉之, 其次畏之, 其次侮之。”即最理想的状态是君主无为而治, 不去烦扰人民的生活;其次是君主施行仁政, 促使百姓亲近、赞颂他;再次是君主严刑苛法施行暴政, 人民畏惧他;最差的状态是当暴政达到一定程度, 人民会侮辱君主, 甚至推翻他的统治。

3、反对战争

老子怀着对人民的深切同情, 强烈地反对争霸战争, 要求息武去兵。他对统治者劝谏说:“兵者不祥之器, 非君子之器, 不得已而用之, 恬淡为上。”认为战争是不详的东西, 有道的明君不会随意使用它。就算不得已而使用也只能是点到为止, 而即使胜利了, 也不能以此为荣。他还警告统治者:“师之所处, 荆棘生焉。大军之后, 必有凶年。”正所谓一将功成万骨枯, 战争会导致人口的大量死亡, 劳动力数量锐减, 继而引发粮食匮乏, 饥荒泛滥。

4、反对统治者的骄奢淫逸

老子对统治者的贪婪奢侈给予严厉的批评:“朝甚除, 田甚芜, 仓甚虚。服文彩, 带利剑, 厌饮食, 财货有馀。是谓盗夸。”因此老子提出治国者要坚持“三去”、“三绝”、“三宝”原则。“三去”即“去甚、去奢、去泰”, 反对奢侈浪费。“三绝”即“绝圣弃智;绝仁弃义;绝巧弃利。”所谓“绝巧弃利”, 即统治者放弃奇技淫巧和功名利禄。“三宝”为:“一曰慈;二曰俭;三曰不敢为天下先。”强调只有统治者勤俭, 国家财产才能富足。

三、老子的民本思想对当今时代的启示和意义

老子的思想深刻而辩证, 对今天我国的政治治理和社会管理具有重要的启示意义。

1、当代政治意义

老子的民本思想与当代“以人为本”思想不谋而合。老子对人民重要性的强调, 符合我党“立党为公、执政为民”的执政宗旨, 即将人民群众作为国家政治体系的核心和基础, 尊重人民群众主体地位。各级官员应树立为人民服务的宗旨, 落实好人民群众的利益和需求, 善于贴近群众, 倾听群众意见, 即像老子所讲的如水一样善于“居下流”;又如老子所倡导的“圣人无常心, 以百姓心为心”, 应在工作中做到想群众之所想、急群众之所急, 做到大公无私。

2、对政府职能和社会管理的启发

老子无为而治的思想就现代政府的职能而言, 政府不是毫无作为, 而是要规范权力的行使, 既不能出现权力的僭越, 也不能出现职能的缺失和错位。应精简政府部门, 提高办事效率, 建设一种小政府、大社会的管理模式, 即适当放权, 鼓励社会和公民的自我管理, 促进政府由管理型向服务型转变。对于经济发展, 政府主要通过提供相关的制度法规来宏观调控, 而非事必躬亲, 更不是进行不必要的行业垄断, 与民争利。相反, 政府应着力提供更多更好的公共服务, 如完善教育、国防、医疗卫生、社会福利等。

摘要：老子是我国最伟大的思想家之一, 其代表作《道德经》不仅是一部哲学著作, 而且蕴含丰富的民本思想。其中“无为而治”的理念不仅为中国古代政治提供了一种治理方法, 对今天我国的政治治理和社会管理创新也具有重要的启示意义。

关键词：老子,道德经,民本思想,无为而治

参考文献

[1]、 (魏朝) 王弼.老子道德经注 (第53章) [M].北京:中华书局, 2011

[2]、李养正.老子的“民本”情怀与“不争善胜”之道[J].中国道教.2007年第4期

篇4：老子自然主义思想的现代意义

老子在《道德经》日：人法地，地法天，天法道，道法自然。在老子看来，人类依存于自然，自然赋予人类无穷的力量；人类的活动，要顺遂自然的发展规律，人定胜天是不存在的。在国家政治方面，君主要顺应天意治理朝政；在社会生命方面，人们要节制欲望和需求。

“无为而治”的治国方略。老子主张，“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知、无欲也。使夫知不敢、弗为而己，则无不治矣。”“民之讥，以其上食之多，是以讥。民之难治，是以其上之有为，使之难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”

意思是说，如果社会每个人的地位一样，无尊卑之别，无贫贱之分，那么大家就会满足现状，不会因为相互攀比、相互竞争而做违反法律、违背情理的事情，社会秩序因此而变得稳定；另一方面，君主在治理国家时要让百姓量力而行，这样才会有国家秩序的稳定。

“返璞归真”的小国寡民生活。老子主张，“小国寡民。使有什佰之器而不用：使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

意思是说，国家土地的多少、人民的多少，与国家的稳定不是必然联系的。如果每个人都能安居乐业，每个人都能衣食无忧，那么，老百姓就会安于现实的美好生活，国与国之间也能够和睦相处，战争的发生也就因此而避免。

老子自然主义思想评析

老子自然主义思想是起思想的结晶，具有深刻的意蕴，其正面意义自不待言。同时，基于当时的社会环境和生产力发展水平，其局限性也不可忽视。

老子自然主义思想的进步意义

换位思考，无为而治。老子认为治理国家最好的方式就是统治者“无为而治”，主张国军要站在下位才能体会下层的不易，如此，才能从下层的角度出发进而做出正确的决定。这一看似不符合常理的认知却蕴含了深刻的道理。当你面对问题时，我们不能一味只是站在固定的一个角度去思考问题，如果我们换个角度思考，或许会有不一样的收获。因时而变，因事而变，因地制宜，办法是想出来的，问题终究会得到解决。

尊重个体，敬畏人的价值。老子认为人完全可以自我独立，提出要让人民自己管理自己。老子的思想指出了人的重要性，使人认识到自己的价值，并审视自己的行为。同时，老子也主张要关爱人，要把人作为考虑事情的出发点，不仅在物资上要关爱人，在精神上也要充分考虑人的感受，在人得不到尊重的封建时期，老子提出的思想无疑是标新立异的，并且提高了人的地位，使人自己能够意识到自己的价值，并发挥自己的力量去达到自己的目标。

构建和谐社会。“小国寡民”是道家思想中又一个突出的观点。“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”表达了人民非常满意自己现在的生活状态，没有过多的欲望和要求，老子认为社会之所以混乱无序就是因为有太多的要求，为了满足这些要求就会凭主观的想法去行动，从而就违背了“道”的规则，扰乱了社会秩序，不利于建立和谐社会。

老子思想的局限性。忽视了竞争对于社会进步的意义。老子的自然主义思想主张要依道而行、顺应自然，，但是却忽视了竞争对于社会进步的意义。发展是社会的内涵之意，竞争是发展的动力之一，有竞争才有创新，有创新才有进步，有进步才有发展。因此，对于竞争的作用，我们要一分为二，不能只看到竞争带来的负面影响，而忽视或者否认竞争的积极作用。

不思进取，安于现状，带有局部的保守。老子的自然主义思想认为，无论是君主还是人民，都应该无为、无欲、无求。这样，社会治理就会非常简单，社会环境就会更加稳定。但老子只是单纯的追求社会秩序稳定，而没有考虑社会进步的问题，如果人不进步，那么国家也只会停滞不前，当别人在进步的时候，自己放慢脚步，最后就会落后，就会变成弱国。所以老子追求片刻的满足和安逸的想法具有保守的观念。

老子思想的现代意义

老子的自然主义思想，尽管带有一定的时代局限性，但其中所蕴含的哲理，其精髓不仅在当时具有深刻的意义，而且对现代社会也着非常重要的借鉴意义。

政治方面

以人为本的思想与群众路线的联系。老子创造性的强调了人在自然界中的地位，提醒统治者们要注意对人的运用，注意到人的功能和作用，不仅要重视人的物质需求还要关注人的精神需要。我国现在贯彻的群众路线，其核心就是人民当家做主，要把人民的利益放在首位，以人民的要求为出发点，真切的站在人民的角度去思考问题，为人民着想。我国伟大的领导人毛泽东曾经说过：国家是建立在人民的基礎上的，没有人民就没有国家的存在，不是中国共产党选择了人民，而是人民选择了中国共产党，所以人民群众才是国家的主人。在我国开国之初到现在就一直坚持走群众路线未曾动摇过，因为这是立国之本，兴国之要，只有坚持群众的利益高于一切，才能获得群众的拥护，国家才能稳定和繁荣。

无为而治的思想与依法治国的联系。根据无为而治的思想，我们现在提倡依法治国的政策。同样的道理，就是由国家主持制定规范人民行为的规则，我们现在称之为法律，法律是国家稳定有序的基础，也是约束人的行为的基本规范，法律是硬性的，是不会随意改变的，而且法律面前人人平等，所以国家颁布的法令才会使人信服，人们才会自觉地去遵守。法律还有一个功能就是做到使社会上的事情都有法可依，法律就像是纲常一样，对可能发生的每一件事情都做了详细的规定，当需要法律去衡量一件事情的性质或者处理一件事情的，都能在已经制定的法律上找到相应的解决方法。用法治代替人治不仅可以使人民信服，而且能使社会稳定，这也是老子提出无为而治的目的。

思想品德方面

问题解决之道：辩证法思想。老子对立统一的观点对人们认识世界、改造世界有着非常重要的意义。现实中，我们经常只看到了事物的一面就急于下定论，这种做法是没有认识到事物矛盾的客观性，事物的矛盾是普遍存在的，有难就有易，有美就有丑，这是不变的原则。所以当我们处理问题的时候要时刻注意理解事物的矛盾关系，只有全面理解了事物与周。围其他事物之间的关系才能更好的解决问题。同时，既然老子已经注意到事物矛盾的普遍性，那么当我们在解决问题的时候就要学会分析问题，从多个角度去解决问题。endprint

维持社会秩序之有效途径：道德教育。老子认为一个人的品德修养很重要，它可以决定一个人的人生，包括过什么样的生活，从事什么工作，会不会有极高的成就等等。总的来说，就是品德决定人生。在当今社会，我们也经常用道德来评价一个人，一般一个品德高尚的人所具备的特点就是无私奉献、乐于助人、有社会责任感等等。高尚的品德是对我们每一个中华儿女的要求，高的道德修养，才会拥有高的觉悟和素质，才会更好地履行一个公民的责任和义务，以我们的力量去维护社会公共秩序。

社会自然方面

和谐观念的彰显与实践。老子“小国寡民”的思想固然带有保守主义的色彩，但在另一方面却传达了老子和谐的思想：人民“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。在老子看来，这是一个其乐融融的理想天堂：人与人之间没有纷争，“邻里相望，鸡犬相闻”，邻居之间都团结友爱，不分你我。

然而我们不得不面对的是理想的应然状态与现实的实然状态之间的冲突：在物质社会，人与人之间越发显得物質化，暴露出了他们的本性。人与人之间的信任基础遭受严重的破坏。在我们呼唤并追求“和谐社会”的同时，老子所描述的和谐社会境状让我们不由感慨万分。老子提出的和谐思想在当今也是十分受用的，老子所提出的和谐社会的想法实际上是劝导人们不要去强求不属于自身的东西，安分守己才最重要。这对我们也是一个警示，作为社会的一份子，我们应该要有强烈的社会责任感，把维护他人的利益当做是维护自己的利益。

对自然的尊崇与爱护。老子《道德经》提倡：“道法自然”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“自然无为”，这些论述无一不表明老子重视自然的存在，认为存续于自然就要按照自然规律和自然法则去维护自然、处理事务，尊重自然，不要自以为是地去挑战自然的力量，老子赋予自然很高的地位，不容人类私自去挑战。基于此，我们要爱护自然、适应自然、尊重自然、关爱自然。

篇5：《老子》“恒道”论要 - 副本

鞠 曦

中国传统哲学的体系化研究，是中国文化研究中的重要任务。然而，由于西化之误，这一任务虽历经百年，不但没有完成，反而步入了以西方哲学的概念范畴所设定的理路。笔者注意到这一问题，以承诺推定法为哲学方法论，推定了中国的哲学是形而中论，并且以《周易》作为儒学哲学的主体形式，使孔子的思想在形而中论的哲学架构中得到一以贯之的解读。那么，作为中国文化思想的另一代表形式的道学，以《老子》(1)为代表，其哲学是否也能以形而中论的哲学架构进行概括，就成为笔者哲学反思的重要问题。笔者的研究表明，《老子》的思想架构同样是形而中论哲学的代表形式，其理论形式是中国哲学典型的思辨形式，其阐述的恒中之道，是足以与《周易》恒中之道相媲美的理论形式。因此，“允执其中”(2)是儒、道所共同遵循的哲学推定。

因限于字数，本文以帛本为据，简要的论证《老子》的恒中之道，对《老子》的这一思想进行哲学反思，加深对中国哲学的认识，为复兴优秀的中国传统文化建构一个坚实的哲学基础。

一.恒中之道

现代的中国文化步入了西化的误区之后，《老子》的哲学研究也被一系列的西方哲学的概念范畴所混淆、所异化。尤其是把《老子》哲学放到“唯心”或“唯物”、“辨证法“或“朴素辨证法”的框架中之后，就越发百思不得其解《老子》到底讲了些什么？为什么这样讲？也就越发不理解《老子》的思想原理。

以哲学所作的推定表明，有关《老子》的研究，不但有现代的西化之误，而且有中国古代的解读之误。关于中国古代的解读之误，所误之重者，是误读了《老子》的“恒道”之论。由于误读了《老子》的“恒道”之论，使《老子》的思想形式不能一以贯之，不能以“道”为本体论进行认识论、方法论的统一性解读，从而不能在思想体系的高度正确理解《老子》的哲学原理。

《老子》的“恒道”之论，汉代之后以“常道”索解，其以王弼注老为主流，影响了后世对《老子》思想的理解。《帛书老子》出土之后，在文献上证明了汉代以前“常道”是为“恒道”。《帛书老子》分甲乙两种本子，甲乙本均为“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”。通行本为“道可道，非常道；名可名，非常名”，为避讳汉孝文帝刘恒而改“恒”为“常”，“恒”作“常”解。

下面，我们将重新解读“恒道”的哲学意义。

《老子》(3)曰：

道可道也非恒道也名可名也非恒名也无名万物之始也有名万物之母也故恒无欲也以观其眇恒有欲也以观其所徼两者同出异名同谓玄之又玄众眇之门

天下皆知美为美恶己皆知善 不善矣

有无之相生也难易之相成也长短之相形也高下之相盈也意声之相合也先后之相隋也恒也

断句如下：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒，无欲也，以观其眇；恒，有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。

天下皆知美，为美恶己；皆知善，不善矣。

有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，意声之相合也，先后之相隋，恒也。

《说文》：“恒，常也。从心舟在二之间上下”、“二，天地也。”段玉栽注曰：“常当作长，古长久字，祗作长。”《说文》：“非，韦也„„取其相背也”；“韦，相背也。”据《说文》，“恒”作“常”解，似无可厚非。但是，其之所以“恒常”，是因其在天地之间上下，天地之间上下者，“心”之“舟”也。“心”之“舟”所以行者，天地之“中”也。可见，“恒道”之意，外化为“常”而“长”，内化为“中”，“中”之为体而有恒中之用也。可见，恒之体化于“中”，“恒”之义而“常”与“长”，无用“中”之体，则恒失其“常”与“长”矣。因此，“恒”一字具其“中”、“常”、“长”三义，而“中”为体也。

“可”者，本文以“自以为是”解之。“欲”者，本文以“以为”解之。

所以，把“恒”内化之“中”，进行哲学的外化，把恒作“中”解，以“恒中”论之，其义如下：

道，自以为是其道者，相背于恒中之道也；所谓道及所能行以道者，恒中之道也。名，自以为是其名者，相背于恒中所名也。所谓名及所能为以名者，恒中之名也。无，是概括存在之始基的范畴。有，是概括存在之为存在的范畴。恒中之无以为无，是因为没有界定万物存在的时空坐标；恒中之有以为有，是因为界定了万物存在的时空坐标。无和有，同出于恒中之道；无和有，虽然不是一个名，却一同证明了恒中之道；无和有的道理很玄妙，恒中之道是解玄之门。

天下的人皆知美，但美却是出于自己之好恶。皆知善，但善却是出于自己对不善的理解。[所以，美之好恶，善和不善，本无定论，只有恒中以求]。

之所以能生出有和无的概念，之所以能知道难和易，之所以能比较长和短，之所以能定高和下，之所以使意和声相合谐，之所以先后能相随，是由于恒中之界定。所以，“道”和“名”，恒中之论也。

在通行本第二章中，无最后“恒也”一句。显然，如果以通行本的解释，“恒”作“常”解，即“恒也”者，常也，则“非常道”、“非常名”，则与“常”相悖矣！

哲学反思表明，可言“道”者，相背于恒中之道。可“名”名者，相背于恒中之名。可以言

说的不是道，因为所言道者，是恒中所言，所以不是“道”之自在。所名其名，不是其名，因为所以名者，是恒中所名，不是名之自在。由此可见“恒”之意蕴。恒常于天地之间者，中也。恒中于天地之间者，常也。常者，中也，久也。所以，主体之言道者，不能相背于恒中的主体性也。

显然，恒中之常者，中道也。有无者，主体之恒中所界定也。形而中者谓之人，恒中之有和恒中之无，是主体的形而中对应统一。有与无者，是对应中和的有和无。所以，主体论道，恒中之道也。主体之行，也必然是恒中之道也。

二.恒道尚中

凡《帛书老子》之“恒”，均应以恒中之常道索解，以正其义。例解如下：

罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。故知足之足，恒足矣。(4)

“可”：以为是者；“欲”：以为。其义解读为：为所欲为，以为是者，将铸成大罪。不知足将铸成大祸，为所欲为，以为是者，必然咎由自取。于恒中之道而知足，是为常足。

将欲取天下也，恒无事；及其有事也，不足以取天下矣。(5)

为以恒中之道治理天下，无为而无以为，天下太平。不以恒中之道治理天下，天下必乱。

圣人恒无心，以百性之心为心。(6)

圣人以恒中之道为心，无自心，无为无以为而体知百性之心。

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也。夫莫之爵，而恒自然也。(7)

“德”者，得也。其义为：之所以尊道贵德，并不是因为道德具有官爵，而是因为得其恒中之常道，恒中于天地自然也。

牝恒以静胜牡。(8)

牝雌虽弱，却恒中守静，以胜牡雄。

民之从事也，恒于几成事而败之，故慎终若始，则无败事矣。(9)

用民作事，不能自始自终用之以恒中之道，作事几无不败。如果自始自终都用以恒中之道，则无失败之事。

恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣，乃至大顺。(10)

“两者”，于上文可知，“智”与“德”也。其义解读为：以恒中之道判断“智”与“德”，就

会以恒中之道把握玄德。玄德深远，反其形下器物之“智”，返朴归真，恒中而大顺。

若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也，若民恒畏死，则而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣。(11)

使民于恒中之道，没有死之所畏，因此不必设刑杀以惧之。使民于恒中之道，民有死之所畏，是因为有主张为以刑杀治民者，把为以刑杀者杀之，就没有敢主张为以刑杀治民的人了。使民于恒中之道，民还畏于死，是因民于恒中所行，畏于主管刑杀的司法者。那些以刑杀司法者，是伐大匠之所伐，必自伤其手。所以，使民于恒中之道，不用司法刑杀。“夫”，当指为官大夫。

夫天道无亲，恒与善人。(12)

天之道无亲无疏，恒中之道，是天道之善，而为于人者。

是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。(13)

圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，是为恒中之道。恒中之道使民无知无欲，使为官大夫知恒中以为己者，不敢弗为，则天下无不治矣。

是以圣人恒善救人，而无弃人。(14)

圣人行以恒中之道，为善救人，无所弃之人。

为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。(15)

无为无以为，行以恒中之道，是为恒德，恒德不忒，复归于无极。

道恒无名。(16)

恒中之道，无为而无以为，无以名之，无为以为其用。

万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于 大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。(17)

恒中之道，万物所归，不为其主而无所为，曰小。恒中之道，万物所归，不为其主，无为而无以为之，曰大。是以圣人能成其大功者，无为而无以为，故能以恒中之道作为大道。大道无为而无以为。

三.简要的哲学反思

《老子》曰：“天地之间，其犹橐龠与？ 虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守於中。”

(18)莫如守中，主体之论也。主体为中，恒中之道之所守也。守中者，中之用也。与《周易·坤·文言》的“君子黄中通理，美在其中”有统一的价值论承诺。《老子》中其它以恒中论道者，如：“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“天下万物生于有，有生于无”等，均证明《老子》的恒中之道，一以贯之。

上述表明，把“恒”作“常”解，以“非常道”和“非常名”解读“非恒道”和“非恒名”，虽然是自汉以来、直至现代学界的主流意见，但却是误读了老子的思想。现代仍以王弼的恒常之解为本，这使老子的思想仍在后儒的解释性误区之中。对于老子哲学的思想理路，显然应重新认识，这对于正确认识中国哲学，复兴中国文化，以及对生命科学的研究都有重要的意义。

本文推定“恒道”的意义为恒中之道，其与《帛书周易》的“易有大恒”具有形而中论哲学的统一性。由于《帛书周易》的思想体系是以“易有大恒”推定的恒中之道，因此在哲学高度表明了孔子与老子的哲学思想在恒中之道上的统一性。(19)

《老子》的恒中之道，是中国哲学形而中论的重要组成部分。恒中之道所论及的哲学本体论，主体论及价值论，其哲学原理显然是与西方哲学不同的理论架构，因此不能以西方哲学的概念范畴进行解读。以西方哲学理路对《老子》进行的解读，将步入解释性误区，海德格尔的老子之思，证明了这一点。

《老子》的恒中之道与孔子的易学思想表明，以孔老为代表的先秦哲学是中国哲学的主体形式，虽然经过汉宋后儒的异化已面目全非，但是，在经过正本清源、推定以孔老为主体的中国哲学思想体系之后，中国的哲学文化将在人类文明的历史进路中大放异采。

注 释

(1)把老子所著称为《道德经》，是后世所定。根据帛书，应以《老子》冠之其书，所以，本文所指称《老子》者，包括通行本。凡引文，皆根据《帛书老子校注》，高明撰，中华书局1996年5月第1版。

(2)《论语·尧曰》

(3)《帛书老子校注》第211-230页。通行本第一、二章。

(4)《帛书老子校注》第48页。通行本第四十六章。

(5)《帛书老子校注》第57页。通行本第四十八章。

(6)《帛书老子校注》第58页。通行本第四十九章。

(7)《帛书老子校注》第69-71页。通行本第五十一章。

(8)《帛书老子校注》第121页。通行本第六十一章。

(9)《帛书老子校注》第138页。通行本第六十四章。

(10)《帛书老子校注》第143页。通行本第六十五章。

(11)《帛书老子校注》第180页。通行本第七十四章。

(12)《帛书老子校注》第217页。通行本第七十九章。

(13)《帛书老子校注》第237页。通行本第三章。

(14)《帛书老子校注》第365页。通行本第二十七章。

(15)《帛书老子校注》第369页。通行本第二十八章。

(16)《帛书老子校注》第397页。通行本第三十二章。

(17)《帛书老子校注》第407-412页。通行本第三十四章。

(18)《帛书老子校注》第244-246。通行本第五章。

(19)关于“易有大恒”，请参考拙作“《周易》思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序一文”。载于《第十二届周易与现代化国际研讨会论文集》。

篇6：论孔子的仁爱思想及其现代意义

关键词：孔子,仁爱,现代意义

一、孔子仁爱思想提出的背景

孔子的仁爱思想与礼密切相关。在远古时期, 礼是一种宗教仪式, 表达了对祖先和神灵的崇敬之情。到了周朝, 礼被用于国家的治理之中, 体现为一整套关于国家政治生活的规章制度。礼的核心就是“尊尊, 亲亲”, 目的就是为了维护当时的嫡长子继承制和宗教等级制度。

但是, 到了春秋战国时期, 社会出现了急剧的变革。铁制农具和牛耕技术得到了广泛的使用, 使得原有的奴隶制生产关系不断地瓦解, 封建制逐渐取代了奴隶制。周朝原本实行分封制, 将土地分给各个诸侯, 他们各自建立诸侯国, 听从周天子的统一命令, 并按时向周天子纳贡。但到了这个时期, 周天子与各诸侯之间的土地矛盾尤为突出, 各个诸侯不再甘于周天子所封给的土地, 他们强占公田, 开垦私田, 逐渐成为封建地主。逐步强大起来的新兴地主阶级, 试图脱离氏族宗法制度, 周天子逐渐变得“名存实亡, 有权无实”, 王室与各个诸侯之间通过战争方式来解决土地上的冲突与矛盾, 给贫苦百姓的生活带来了灾难。而对这种局面, 不同阶级的思想家立足于自身利益, 发表本阶级的政治思想, 造就了“百花齐放, 百家争鸣”的局面。

孔子生在鲁国, 它是当时保存西周奴隶社会礼乐典章法度最多的诸侯国之一。但到了这个时期, 即使鲁国这样的诸侯国也出现了礼崩乐坏的危险局势, 鲁国的政权实际掌握在季氏、孟氏、仲氏这三大氏族手中, 这三大氏族和鲁国公室之间的冲突不断扩大。不仅迫使鲁昭公相继在齐国和晋国居住, 死在了晋国, 还迫使鲁哀公出逃去了越国, 并死在了越国。因此, 恢复周礼, 成为当时一种最为强烈的呼声。面对此时国家经济、政治、文化方面的大破坏与大崩溃, 孔子力图挽救贫苦百姓于水深火热之中, 他主张恢复周礼, 但却不是简单地盲从周礼, 而是以仁爱为核心, 将仁爱贯穿于礼之中, 倡导爱他人, 以避免暴力, 使社会达到一种和平状态。

二、孔子仁爱思想的内容

1. 仁者爱人。

“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。”爱人是孔子仁爱思想的基本含义, 一方面要爱亲, 另一方面要爱别人, 即爱人体现了孔子对人的生命和价值的高度重视, 体现了孔子的人道主义精神。

(1) 爱亲是仁者爱人思想的基础。“仁者, 人也, 亲亲为大。”仁者爱人是建立在人们孝悌感情之上的, 它的出发点就是要爱亲, 即每个人生在这个世界上就要懂得孝敬父母, 关爱自己的家人。“其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜也;不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。孝悌也者, 其为仁之本与。”爱亲、敬亲、孝亲, 是人类一切美德的根基。只有懂得孝顺自己的父母, 尊敬我们自己的家人, 才会不断地去从近到远地扩大爱的范围, 达到泛爱的道德境界。又如孔子所言, “弟子, 入则孝, 出则悌, 谨而信, 泛爱众而亲仁。”仁爱从爱亲到泛爱是需要一个过程的, 它不仅是由近到远的变化, 而且是由亲密到疏远的变化。爱亲有其重要的地位价值, 它从根本上适应了以血缘为纽带、以小农经济为基础的社会结构, 并对仁爱思想的发展产生了深远的意义。

(2) 泛爱是仁者爱人思想的升华。将个体的孝敬父母和关爱自己的家人, 上升到群体层次上的泛爱, 这是孔子一直追求的更高水平的爱, 是仁者爱人的升华。“厩焚。子退朝, 曰:‘伤人乎?’不问马。”说的是孔子家的马厩发生了火灾, 当孔子下朝回来知闻此事后, 先问的是“伤到人了吗”, 而不是去问是否伤到马。这就是泛爱的体现。这里所说的人, 是指当时饲养牲畜的奴隶。他们在那个年代的社会地位很低, 如同牲畜一般, 经常被奴隶主买来用来陪葬。秦穆公死时, 便采取了用活人陪葬, 并且还是当时在秦国立下汗马功劳的“三良”。“秦伯任好卒, 以子车氏三子奄息、仲行、针虎为殉, 皆秦之良也。”孔子爱惜人的生命, 将仁者爱人赋予新的含义, 尊重不同等级的人的生命价值。孔子的仁爱思想, 宗旨就是让人们不再经历战争的灾难, 能够过上稳定与安宁的生活。

2. 行恭宽信敏惠于天下。

“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭, 宽, 信, 敏, 惠。恭则不侮, 宽则得众, 信则人任焉, 敏则有功, 惠则足以使人。’”“恭、宽、信、敏、惠”是仁爱的五个德目, 是仁爱的具体表现。这是一个具有仁爱思想的人应该具备的五种优秀的品质。“恭”是一种恭敬、庄严的态度, “恭则不侮”, 就是一个人要有一定的恭敬、庄严的态度, 这样能够得到他人的尊重, 就不会遭受到别人的侮辱。当樊迟询问孔子何为仁爱时, 他回答说“居处恭, 执事敬, 与人忠”。同样强调的是在日常生活中要学会恭敬、庄严。“宽”即宽容、宽厚的态度, “宽则得众”是说一个人在处理事情时宽容厚道, 才能够团结大家, 受到大家的拥护, 消除怨恨的情绪。“信”说的是诚实、守信的品质, “信则人任焉”是指一个人讲究诚实守信, 才会得到别人的认可并得以任用。“敏”是勤敏、勤勉, “敏则有功”是指一个人善于思考、勤敏做事, 这样才能在工作中事半功倍。“惠”是慈惠、恩惠的含义。“惠则足以使人”是指当你慈惠于他人时, 他人才会愿意听唤于你。

三、孔子仁爱思想的意义

1. 孔子的仁爱思想有利于提高自身修养。

个人道德发展可分为他律阶段、自律阶段、他律和自律相统一的这三个不同的阶段。在他律阶段, 意味着我们每个人诞生在这个世界的那一刻起, 就生活在特定的社会关系及相应的道德规范当中, 这些道德规范是由于外在的客观性和权威性的影响, 每个人都应该遵守的。因此, 处在社会中的我们每个人, 都需要认知和适应, 看自身是否符合社会的道德规范, 以便调整自身的行为。在孔子看来, 礼就是一种社会道德规范, 是个人立身于社会之中的前提。礼对于实现仁爱也有着重要的作用, 使自己的言行符合礼制, 以便仁爱的实现。自律阶段是个人将外在的道德规范内化为自己的道德意识。孔子认为, 要克制自己、约束自身行为, 充分表明了履行道德义务的主动性。个人道德发展的最后阶段, 就是他律和自律相统一的阶段。当我们的个人道德认识得到提升, 但难免会因个人的主观性有一些欠缺的方面, 这就需要道德义务的他律性。孔子认为, 个人进行道德修养最主要的是仁爱的培养。在义与利发生冲突时, 他没有贬低人们的物质利益的和欲望的需求, 而是告诫人们要取之有道。“以义制利”就是约束和制约人们过分追求功利的行为, 促使人们所追求的利益是符合正当道义的。孔子的仁爱思想就是引导人们在追逐利益时, 要把握合适的度的范围, 反对人们不择手段地去追逐个人利益。

当前, 我国市场经济的快速发展, 带来物质的繁荣的同时, 也导致了社会中的人们有了功利化的价值观, 为了眼前的利益抛弃正义的道德, 不择手段地去追逐利益的最大化, 个人利益至上的现象严重。发生这种现象的原因, 除了外在的社会的客观原因, 也有内在的个人自身原因。如果我们每个人的内心没有正确的信念, 一旦遭受到社会环境的影响, 就可能陷入歧途, 做出违反道德规范的事情。道德信念并不是与生俱来的, 而是需要后天来培养的。孔子的仁爱思想, 促使个人形成正确的道德信念, 对如今人们自身道德修养的提高有着重要的现实意义。合理地借鉴孔子的仁爱思想, 内化成为自己的道德意识, 有利于纠正市场经济下人们功利化的价值取向, 形成良好的社会风气。

2. 孔子的仁爱思想有利于促成和谐的人际关系。

孔子的仁爱思想的核心就是爱人, 这就要求人们要讲究忠恕之道。一方面, 人们肯定自身的同时要学会尊重他人;另一方面, 要求人们自身都不想去做的事情不要去为难他人去做。这样, 推己及人和容忍宽恕他人, 就可以调节人与人之间的关系, 以便推动社会秩序的和谐稳定, 从而推动社会经济的持续发展。

当今社会处于转型期, 经济快速发展, 但国民素质和道德水平并没有得到显著提高。市场经济条件下, 人与人之间的竞争加剧, 人际关系日益紧张, 人们在社会中的角色和工作岗位更换频繁, 人际之间的贫富差距不断扩大。为了谋求更多的利益, 一些人采取了不正当的手段损害他人的利益, 违背了法律和道德的要求, 破坏了人际和谐与社会稳定。孔子的仁爱思想, 启迪人们去为他人着想, 有助于实现人际关系的和谐。

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局, 1980.

[2]刘远靖.孔子之“仁”对现代社会的深度影响[J].前沿, 2010 (16) .

[3]张同胜.论孔子仁学思想的实质[J].中国石油大学学报 (社会科学版) , 2010 (1) .

篇7：论老子恒道思想的现代意义

[关键词]老子 上善若水 内涵 现代意义

[中图分类号] B223.1 [文献标识码] A [文章编号] 2095-3437（2015）05-0087-02

一、导言

清代著名学者纪晓岚曾经说过：“世间的道理与事情，都在古人的书中说尽，现在如再著述，仍超不过古人的范围，又何必再多著述。”[1]从这个角度说，充分挖掘古代道家典籍中的思想与方法，可以为处于急剧变化之中的现代人提供行动指导，从而避免人生中的一些失误。

二、“水”的作用与地位

（一）水的作用

老子通过对自然界的深刻体会，认识到水具有滋养天下万物的重要作用，即“水善利万物”。从自然界来看，水是最常见的一种物质，它既是包括人类在内所有生命生存的重要资源，又是生物体最重要的组成部分。从现代科学的角度来看，它在生命演化中起到了重要的作用。水不仅是动物、植物和人类的生命之源，而且还是物质与能量交换循环系统的重要调节者。

（二）水的地位

老子又进一步对自然界中的水进行深入的考察，认识到水之所以具有滋养天下万物的重要作用，原来是与水“处众人之所恶”这种不计个人地位密切相关的。这与《老子·七章》中“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私”[2]的实质是一致的。得道的圣人能够效法天地的法则来立身处事，排除自我人为的私心，把自己假相的身心摆在最后。这样，在实现社会利益的同时，也成就了个人。所以，从这个角度出发，老子进一步赞扬水谦虚不争的优秀品格，“处众人之所恶，故几于道”，表达的就是水是最接近“道”的精神的意思。

三、上善若水：悟道与得道的人生

（一）道的特征

1.自然无为

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]这里的“道法自然”是说“道”以其内在的因素来决定自身的运动和发展过程，而不必依靠外在的其他因素。简言之，“自然”强调的是事物顺其本性的自由发展。“无为”，就是顺其自然发展而不人为地强加改变的意思。这里所说的“人为”含有不必要的行为，甚至是故意妄为的意思。老子提出“自然”的观念意识，其目的在于消解外部因素的束缚，希望排除来自外部因素的阻碍，主张任何事物都应当顺应它自身的本性去运动和发展。

2.虚静

老子认为，万事万物的根源是处于虚静状态的。虚静并不等于虚无，“虚”字还含有创造性的因素。“静”是针对“欲”而提出来的。“欲”是指人心智作用之下所带来的机巧，也就是说，“无欲”并不是要消解自然的欲望，而是要消解人心智作用之下的机巧。面对人世的纷争，老子提出了这一主张，目的是希望人的一切行为和活动都要能够保持虚静的状态。

3.柔弱

老子认为“道”的创生作用虽然是柔弱的，但其所蕴藏的力量却是永无止境的。“绵绵若存，用之不勤”意思是说“道”表现出连绵不绝的永恒存在的状态，并且其作用也是永无止境的。老子还比较明确地说，“弱者道之用”，即“道”的作用是柔弱的。质言之，“道”在创生万物的过程中体现出柔弱的特点。所以，老子认为柔弱是“道”的重要特征之一。针对人争强好胜的特点，老子提出柔弱的主张，其目的是希望人有谦虚和宽容的品质。

（二）弘道的人生

老子所建构的哲学系统是围绕“道”而展开的。这种形而上的哲学思考，从宇宙自然的高度来认识和思考人生，无疑让我们从纷繁复杂的现实情境中升华到一种全新的精神境界。从这种意义上说，老子的“道”论，实质上是人内在生命的真实表达。形而上的“道”落实到形而下的世界就是“善”，结合《老子·八章》的内容来看，“善”主要具有以下几个基本特征。

1.谦卑的精神

老子从“道”的本体论出发，通过对水的独特品性的观察与感悟，认识到既然水具有“处众人之所恶”的谦卑精神，那么，生活于现实社会之中的人也应当具有相似的情怀。所以，老子认为人要“居善地”，要养成谦卑的精神品质。结合老子所处的特殊处境来看，老子生活在周王室日渐衰弱的时期，并且作为一位“周守藏室史”[3]，这无疑体现出谦卑的精神。

2.沉着、镇静的心态

从人的内在心态来说，老子强调人要保持沉着、镇静的心态。所以，他说“心善渊”。只有沉着、镇静的人，才能排除外界的干扰与束缚，也才能够清醒地认识自己的人生。保持镇静的心态，才能减少人在社会活动中的盲目冲动。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”[4]偷钩的要处死，篡夺政权的人反倒成为诸侯。可见，人的盲目冲动给社会带来了巨大的灾难。进一步来说，现实中的人，往往在功名利禄的主导之下迷失了人生的方向，随波逐流，忘记了原本真实的自我。

3.真诚的人际关系

老子认为，现实社会中的人际关系应当是真诚的。“与善仁”，就是强调真诚的重要性。老子希望纷乱的现实社会能够重新回到小国寡民的社会，实质上是希望以原始社会中真诚、纯朴的人际关系来重建现实生活中混乱的人际关系。这是老子为现实社会中纷乱的人际关系所开出来的药方。

4.富有智慧的行动

老子形而上的“道”落实到现实人生，就必然要求人的行动要讲究方法和智慧。所以，老子提出“言善信，政善治，事善能，动善时”的观点，意思是人说话要善于遵守信用，为政要善于有条有理，办事要善于发挥能力，行动要善于掌握时机。从老子的论述中，我们可以感受到这是一种高瞻远瞩、见微知著的真知灼见。

四、“上善若水”的现代意义

（一）诗意的栖居

毋庸置疑，随着农业文明的消失，我国当前的社会正朝着城镇化、工业化、信息化的方向推进。我们在现代化的进程中，正如有的评论家所说的，“注意保留城镇的原始风貌，就是保护我们自己文化的根基；保护城镇的文化遗产，就是保护我们传统文化的源头。”[5]从老子“居善地”的理念出发，在当前全球化时代的文明征程中，我们也必然要栖居在我们的文化根基之中。比如，吴良镛根据“有机更新”的文化理念所设计的北京“菊儿胡同”于1992年荣获联合国世界人居奖，赢得了世界的认可。可以说，这是中华诗意栖居理念对世界的独特贡献。

（二）整体的思维

西方后现代文化的总体特征是多元化和平面化的。正如张首映所说的，“后现代软弱的颠覆论、无边怀疑论、远离现实轮、生命颓废论、彻底否定论等”。[6]应该说，当前的这些论调都会给我们的社会、文化和人生带来极大的危害。面对西方文化在现代化进程中出现的诸多弊端，季羡林深刻地指出，西方人的思维模式注重分析，而中国人的思维模式则是综合性的。[7]从这种意义上说，在全球化影响越来越广泛的今天，学习老子本体论的思考方式，有助于我们用全面、整体的思维来把握世界。一方面，我们应当本着老子“与善仁”的真诚情怀，在与他人的沟通交流中提升自我、发展自我；另一方面，我们应当“言善信，政善治，事善能，动善时”，积极主动地、全方位地建构自我、完善自我。

（三）达观的情怀

当前，随着我国城镇化和现代化建设的快速推进，社会竞争日趋激烈，人们的心理健康问题也日显突出，客观上要求我们要用科学合理的思想观念来指导行动。老子达观的思想意识无疑是有助于我们化解当前的心理问题的。老子用辩证的思维方式来认识世界，他认为人要善于“处无为之事”，效法天地宇宙的自然法则。老子进一步明确地说，“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。[2]天地虽然生养万物但却不据为己有，培育万物的同时也不自恃己能，达到功成名就的状态也不自我夸耀。换言之，世间万物都有其发生运行的规律，总是处于一种运动变化的状态之中。那么，想要违背自然规律强硬地要求处于发展过程之中的事物停滞于某种状态，这不仅是不可能的，而且也是徒劳的。正是从这个角度出发，老子赞扬“利万物而不争”的水。相应地，处于现实社会中的个人，如果我们能够顺应事物发展的本性去行事——不盲目，不自私，不占有，那么我们的内心世界就如行云流水、洒脱自如了。

[ 注 释 ]

[1] 引自南怀瑾著述.南怀瑾选集（第二卷）[M].上海：复旦大学出版社，2003.

[2] 陈鼓应注译.老子今注今译（修订版）[M].北京：商务印书馆，2003.

[3] 司马迁撰；韩兆琦，等评注.史记[M].长沙：岳麓书社，2004.

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篇8：论老子恒道思想的现代意义

20世纪儒学发展史上一个非常值得注意的事件就是对“儒家是否宗教”以及儒学的宗教性的讨论。这一讨论具体而深入地考察了作为“精神性宗教”的儒家或儒学的特殊品格, 具体而深入地考察了儒家或儒学思想具有的“宗教性”意蕴。 (1) 这一讨论的实质性意义在于, 不仅将问题本身引向深入, 更重要的是为更进一步地探讨儒家各个方面的思想提供了一个全新的维度和切入点, 以至开辟了广阔的前景。本文认为儒学显然并非西方式的宗教, 西方式的宗教有严格的组织形式, 同时儒学关注的核心是“当下的人”而非“彼岸的神”。在中国传统社会是没有宗教的, 然而不管是冯友兰先生说的“中国传统是以哲学代宗教”还是梁漱溟先生说的“中国传统是以道德代宗教”, 无疑儒家蕴含了宗教的功能, 至少实际上起到了宗教的文化功能。人们在儒家思想中获得了“安身立命之道”, 儒家的宗教情怀是显而易见的。

随着世界文化的全球化和多元化的发展, 西方传统经典宗教的出世性也在逐渐的弱化, 随之而凸显的是宗教的人间性和人文性。在这种背景下, 儒家传统思想的内在超越之路, 以及极高明而道中庸的特点, 获得了更多现代转化的生长点, 同时对西方传统的经典宗教也提供了诸多启示。因此, 研究儒家思想中的宗教性意蕴, 不仅有利于弘扬中华民族精神, 而且也可以为世界文明的发展和进步做出重要的贡献。那么此处是在何种意义上的讲宗教性?从何种意义上发掘儒家思想中的宗教性意蕴?以及从中我们可以得到何种启示?

2 对儒家思想宗教性意蕴的考察

讨论儒学是否具有宗教性的问题之前, 我们首先应该澄清的一个问题, 就是何为宗教性?韦氏大字典是这样定义宗教的:“宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有, 它与哲学不同, 不是依靠理性, 而是仰赖信仰与直觉, 它一般相信一个单一的存有, 如上帝, 或者是群神灵, 或者一个永恒的原理, 或者一个超越的精神实体, 创造了世界, 统治它, 控制其命运, 有时干预其历史之自然过程, 也相信人有了这样的信仰, 通过仪式、祈祷、精神修炼, 遵守日用常行的规则, 如十诫, 乃会在精神上得到慰藉。” (2) 显然依照上述定义来讲, 儒学并非宗教, 但是并不能因此而否认儒学之具有宗教性。此处讲的宗教性是指宗教的某些特性, 它不是以宗教的外在形式作为判断标准, 而是凸显了精神方面的内涵。我们可以这样理解儒学的宗教性, 即指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的本体所兴起的一种向往与敬畏之心, 认为人与这种宇宙的超越本体之间存有一种共同创造而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博大高明的宗教情操。这种宗教性的敬畏情操, 常常渗透到伦理生活、习俗及社会政治秩序之中。儒学正是具有深厚的宗教感的一种思想传统。中国传统儒学关切人生的意义与价值, 强调内心体验, 相信人人可依凭内在的修养达到超越的境界。当然, 儒家走的是一条“天人合一”的道路, 打破了此岸与彼岸之间的不可逾越的鸿沟, 较为妥善地处理了生命的有限性与终极理想的超越性之间的关系。它要人既认同当下的我, 又认同超越的终极理想。显然, 儒学虽非严格意义上的组织宗教, 但同样能够为人提供安身立命之道。儒家学说透显出来的宗教性于此可见一斑。

首先作为儒学最高范畴的“天”或“命”, 实际上并未完全消解掉某种超越社会、个人之上的神秘性, 因而某种非人力所能左右的客观必然性。如孔子说:“道之将行也与, 命也, 道之将废也与, 命也, 公伯寮其如命何?” (《宪问》第三十六) “天何言哉?四时行焉, 百物生焉”。 (《阳货》第十九) 孟子说:“莫之为而为者, 天也;莫之致而至者, 命也。” (《万章章句上》第六) 正是由于这一具有超越性的“天”或“命”的存在体现了儒学超越的“终极关怀”。所以孔子讲“畏天命”, 孟子讲“夭寿不二, 修身以俟”, 以及后来在宋明理学中, 程颐讲“涵养须用敬”, 朱熹讲“敬字功夫, 乃圣门第一义”, (《朱子语类》卷12) , 这正是体现了人们对于最高本体———“天”或“命”———的敬畏情感。

然而在如何肯定或证明这一超越者的存在方面, 儒学却另辟蹊径, 即“内在而超越”。首先“天”作为超越性的本体, 同时内在于呈现于人与世界之中, 因此天是既超越又内在;另一方面, 人作为内在的层面可以扩充天命的性, 超越自身的限制, 达到与天地参的境界, 从有限而可达至无限。 (3) 中国的传统中向来没有将超越与内在割裂。因此天和人并不是对立的超越与内在的两极, 而是天和人都同时具有超越与内在的双重特性。天人之间是合一的关系, 并不存在着分裂和鸿沟。

儒学一开始就通过道德实践的桥梁把这种外在的超越对象内化为人的道德本性。孔子讲“知天命”, 孟子讲“尽心”、“知性”、“知天”和“事天”, 程颢讲“一体之仁”, 朱熹讲“灭人欲”而“存天理”, 王阳明讲“致良知”和“无善无恶是心之体”, 也无一不是儒学宗教性的体现。这就表明在儒家看来, 最高本体已不是仅供信仰的高高在上的外在对象而是可以通过人的经验、知识积累来认识的。人与天之间是一种超越而内在的遥契和认同。《中庸》所说“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教”, 进一步确认儒家最高的认识———知天命, 是在道德实践中才能达到的。到了宋明时期, 宋明理学家将这种内在超越之路推向了一个顶峰, “在天为命, 在义为理, 在人为性, 主于身为心, 其实一也”, (《程氏遗书》卷十八) 这样就更进一步将“天命”内化为人的道德本性自身。正因为儒学重视超越者的内在性, 因此儒学通过人自身的道德实践对命之必然作出积极而主动的回应, 儒学的这种宗教性带有很强的信仰主体的主动性。综上所述, 儒学在重视信仰对象的超越性上与西方的宗教是相同的, 但是儒学和其他宗教不同在于它突出了信仰对象的内在性和主体性, 把深刻的精神体证贯注于世俗的日用常行之中, 而不是将安身立命完全寄托于彼岸, 这正是儒家的极高明而道中庸的鲜明特点。

综上所述, 我们可以看到, 儒学的宗教性意蕴是显而易见的, 同时具有鲜明的独特性:

首先, 儒学重视超越者的内在性, 因此儒学通过人自身的道德实践对命之必然作出积极而主动的回应, 儒学的这种宗教性带有很强的信仰主体的主动性, 把深刻的精神体证贯注于世俗的日用常行之中而不是将安身立命完全寄托于彼岸, 这正是儒家的极高明而道中庸的鲜明特点。

其次, 儒学的宗教性所讲的信仰主体必然是一个“全整性”的人, 正如《大学》中的「三纲八目」, 强调个人自我生命的实践, 必须格、致、诚、正、修、齐、治、平循序渐进, 从个人、家庭、社会、国家、天下逐层推扩, 使个体性的人的生命意义在这个循序渐进的过程中得以彰显。同时这也凸显了儒学宗教性的另一个特点就是带有很强的层次性和立体性, 是一个循序渐进的过程, 给当下的人提供了一个立体的模型。

3 儒家思想宗教性意蕴的现代意义

20世纪以来, 学界对儒学宗教性的讨论不是无的放矢, 是带有强烈的问题意识的。随着世界文化的全球化和多元化发展, 不管是西方还是东方的文化都面临着一些困境, 都需要进行现代转化。那么儒学也不例外。因而儒学宗教性的讨论不仅仅在于问题本身, 也不仅仅在于儒学的现代转化, 甚至对整个东西方传统文化的面临的现代困境都是具有启示性意义的。人类社会在不断地发展, 那么对于人类发展过程中面临的其他问题, 儒学的宗教性问题的讨论是否也能提供一些启示呢?

首先, 儒学的宗教性意蕴的发掘对于现代社会中的个体的人是有积极意义的。现代人, 由于面临各种社会压力, 人人自危, 精神无处安顿, 人人像游魂一样, 而儒家的这种宗教性意蕴 (即内在超越性) 是从天命或宇宙精神来关照人的个体生命, 使人在追求自我价值或精神修养时得到一个崇高目标的激励, 在这种宗教情怀的激励下, 人的内在修养一直能处在自我改进、止于至善的积极状态之中, 这也正是上文中提到的儒学的这种宗教性带有很强的信仰主体的主动性, 自我完善性。这也就类似于现代的人生远大理想的树立。另外, 儒家的宗教情怀还有一种积极价值, 即以超越的个性面对世俗的伦理价值, 有敦化社会风气的意义。

其次, 儒家思想的这种宗教性意蕴对于生态伦理的积极影响。就是《中庸》中讲的“赞天地之化育, 则可以与天地参。”人性和宇宙万物之性都是有生命意义的, 只有充分尊重一切存在物的生命, 人才能真正体会到自己的生命的意义。这也就是程颢在《识仁篇》所说的“学者须先识仁, 仁者浑然与物同体。”儒家向来不断地彰显“天地万物一体之仁”的最高精神境界, 又讲天地之大德曰生, 人与天地万物都是宇宙神秘的生命力的承载者, 破坏其他存在物的生命, 就是从道德方面背弃了天命。虽然儒学并没有直接说这是生态伦理理论, 但是这对于我们建构生态伦理有着很强的启示意义, 因为它蕴含着人对生态发展应有的一种和谐的价值取向。

最后, 传统中国是文史哲不分家, 因而儒学在传统中国的文化负载是多元的, 那么发展到现代社会, 儒学的这种多元的文化负载显然是过于沉重的, 可以说儒学是即哲学即宗教的, 那么这样对于儒学的现代转换无疑会造成困境, 使得儒学现代转换的脚步显得有些沉重, 今天我们发掘儒学的宗教性, 或者说讨论儒学的“宗教身份”, 为建构全新的“民族宗教” (4) 提供了一定的基础, 或许传统儒学的多重身份的分离, 可以对儒学的现代转换起到积极作用。S

摘要：20世纪关于“儒家是否宗教”以及儒学的宗教性的讨论, 不仅将问题本身引向深入, 更重要的是为更进一步地探讨儒家各个方面的思想提供了一个全新的维度和切入点。那么本文认为儒学显然并非西方式的宗教, 但是并不能因此而否认儒学之具有宗教性。这里的宗教性是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的本体所兴起的一种向往与敬畏之心, 认为人与这种宇宙的超越本体之间存有一种共同创造而且交互渗透的关系。而我们对儒学宗教性的讨论显然不是无的放矢, 儒学宗教性的发掘对于现代社会有诸多积极的启示意义, 同时也对儒学自身的现代转换提供了全新的维度。

关键词：宗教性,共同创造,内在超越,生态伦理,民族宗教

参考文献

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篇9：论老子恒道思想的现代意义

[关键词]《老子》；《易传》；损益

[中图分类号]B221

[文献标识码]A

[文章编号]1008—1763(2009)03—0012—05

在我国古代文化典藉中，《老子》与《易传》(《易大传》)占据着举足轻重的地位，作为道家和儒家的代表性文献，这两部典籍体现出各自旨趣迥异的价值观念，但是，这并不意味着两者截然对立，实际上它们在某些方面存在着可以相互沟通的思想和方法。联系思想史的发展进程，也有助于加深这种认识，魏晋玄学中的“三玄”就包括《老子》、《庄子》、《周易》，所说《周易》自然不仅仅包括占筮文字组成的经文，还包括相传与孔子有关的传文，即《易传》。这或许从一个侧面印证，至少在魏晋时期的玄学家那里，这三部典籍存在着相通的义理，至于典籍哲学思想如何呈现，与解读者有怎样的内在联系，都不可静止孤立地看待。这类现象往往被理解为解释者融合典籍的努力和尝试。实际上，根据学者们的研究，特别是随着对地下新出土史料的整理和研究，《老子》和《易传》尽管形成的具体历史时期还有待进一步探讨，但基本被认为是不晚于战国时期的作品。虽然各自的篇目章节也有早晚的差异，如《易传》就已有学者作了分门别类的具体考察，但存在着一些共同关心的问题。这使对这部分作品进行比较研究有了可能。

当然，像陈鼓应等先生主张《易传》是以道家哲学为主体，融汇阴阳、儒、墨、法各学派思想而形成的作品，“《易传》学派”是老子哲学开启的道家别派，无疑试图在理论上解决《老子》对《易传》的影响与联系问题。如果这种观点能够成立，那自然会使二者的比较更加有迹可寻。

本文尝试从损益思想角度比较《老子》与《易传》的异同，并在此基础上进一步探讨这种异同所呈现出来的思想文化意义。

一损益思想的内涵及沿革

损益思想，可以简称为变革思想，指人在面对自然环境与社会礼仪、文明成果时的基本价值取舍观念。

这种思想最早来源于中国古代思想文化中的“上帝观念”、“天命思想”，损人益天与损天益人是损益思想发展的两个重要阶段，也是探讨天人关系(包括天人合一、天人相分)的具体方式和步骤。当然，需要说明的是，这里“天”决不仅仅是自然，而更主要的指天命、天帝、天心等。

早在殷商时期，因为祖先崇拜与上帝神崇拜的纽结，人们服从上帝的意志，但是到了殷末周初，渐渐发生了变化，虽然在西周时期，尽管重视德、孝等主体的修养，基本框架还笼罩在“天命”中，不过，这时的天命已经可以根据人的德行修养发生变化了。这是损人益天的阶段。随着西周末到东周时期社会经济与政治的发展，人们的思想意识发生了重要变化。对天子(天命)的服从降低了，等级的意识薄弱了。对“天”的崇拜渐渐被对“人”的自信所掩盖、冲淡，如郑国子产称：“天道远，人道迩。”(《左传·昭公十九年》)随国的季梁也称：“夫民，神之主也。”(《左传·桓公六年》)《诗经》中也出现了不少怀疑天、诅咒天的诗篇，所谓“变雅”之作，如《小雅·节南山》等。这是损天益人的阶段。

到了春秋末期，老子与孔子也很注意损益思想的讨论。在面对礼乐崩坏的局面时，二人解决的办法不同。“在对待周代礼制的态度上，老子是激进者，孔子是保守者；老子是体制外的抗议者，孔子是体制内的改良者。”老子认为，正是“礼”使社会混乱不堪，使人远离了本来的自然状态，所以，最好的办法就是损礼，“损之又损”(《老子·第四十八章》)，渐渐达到“无为”、自然的境界，实际上也是一种损益的思想，因为损的是礼，而益的却是人的自然。孔子则重视礼乐，尝试使礼与仁结合起来，努力让已经失去生命力、徒具形式的礼恢复内容和作用。他一方面损礼，改革礼的节文，“殷因于夏礼，所损益，可知也，周因于殷礼，所损益，可知也，其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)，他的历史观就是“礼的损益史”、“固执着旧形式以订正旧内容”；另一方面又加强对学生的教育，即益人，在《论语》中保留着不少相关的思想。这两种损益观虽然在具体内涵上有很大差异，但基本思维方式相同，即损礼益人，是此前损益思想的发展。值得注意的是，这是对他们的礼乐观、社会观等方面比较的结果，老子崇尚自然，批评人为，所以其损益思想的核心终究是损人益天；而孔子，罕言天道与天命，重视人的礼仪文明，也不说怪力乱神等事。所以其损益思想的核心毕竟是损天益人。

这两种思路，得到了不同学者的继承和发展。如道家的另一位代表人物庄子，就极向往逍遥，万物齐一，各各自适，在《马蹄》、《骈拇》等中竭力反对人为的徒劳，继承了老子的损人益天思想。儒家的代表人物孟子和荀子对天人的损益也有所探讨，特别是荀子。孟子还只是万物皆备于我，走一条折中的路线，悄悄地将天安顿在人心中，这样，人的恻隐、羞恶、辞让、是非感成为人的天性，自然而然地具有了合理性。苟子比较好地继承了损天益人的思想，主张天人各有分，人可以发挥自己的主观能动性，“假于物”(《荀子·劝学》)。在《非相》等中批评了天命等思想。

这里的粗线条勾勒，旨在揭示《老子》与《易传》损益思想产生和形成的背景。同时，界定它们的地位和功能，也需要在这个链条中来加以反思和认识。

二《老子》的损益观

在《老子》中，贯穿着基本的损益思想。其基本态度是损人益天。此处的“天”指自然，“人”指人为的欲望，“损人益天”也就是不断减损人的过多的欲望使之恢复自然。这种损益观也是《老子》哲学思想的反映。

在克制人们的强行妄作方面，老子提醒人们要减损不必要的欲念，不要逞智使强，避免祸患。如“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”(《老子·第三章》)，“夫唯不争，故无尤”(《老子·第八章》)，“持而盈之，不如其已”(《老子·第九章》)，“圣人为腹不为目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。

正是从这种损人益天、主张自然的角度出发，老子认为，社会的伦理规范往往正是人们自然本性丧失的表征，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(《老子·第十八章》)，“失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“大丈夫处其厚，不居其

薄；处其实，不居其华”(《老子·第三十八章》)，他从另一个角度反思了礼义制度与人自然本性之间的对立，是其损益观在道德伦理问题上的集中反映。所以，老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(《老子·第十九章》)，“众人皆有余，而我独若遗”“我独异于人，而贵食母”(《老子·第二十章》)，“其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处”(《老子·第二十四章》)。

此外，《老子》一书，根据《汉书·艺文志》的记载，“出于史官”，字里行间具有鲜明的史官特色。其叙说的对象，往往是“万乘之主”，如“奈何万乘之主，而以身轻天下?轻则失根，躁则失君”(《老子-第二十六章》)，劝告君主要持重处静，才能更好地治理天下。《老子》中的“圣人”不仅仅指与自然契合的人，而大多主要指统治者，如“常德不离，复归于婴儿”，“常德乃足，复归于朴”，“朴散则为器，圣人用之，则为官长”(《老子·第二十八章》)，又如“圣人无为”、“圣人去甚，去奢，去泰”(《老子·第二十九章》)。“圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”’(《老子·第五十七章》)。论兵时也强调“以道佐人主者，不以兵强天下”(《老子·第三十章》)。认为“侯王”如果能守道不失，“万物将自宾”(《老子·第三十二章》)，“万物将自化”(《老子·第三十七章》)，“圣人自知不自见，自爱不自贵”(《老子·第七十二章》)。因此，这种损益观在《老子》中是有明确指向性的，不仅指一般的人的欲望，而更多具体到国君或官长身上，也侧面反映了老子对当时现实问题的思考和解决思路。老子甚至明确地指出：“民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(《老子·第七十五章》)

老子关于损益的思考很深刻，“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?”(《老子·第四十四章》)主张“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(《老子·第四十八章》)，所以，老子在谈到治国行礼时说“治人事天，莫若啬”(《老子·第五十九章》)，大国应该戒掉自己的傲心，谦居小国之下，“大者宜为下”(《老子·第六十一章》)。在春秋末期，老子也注意到社会现实问题的严峻性，注意到“天之道”与“人之道”的对立和差异，他从损益的角度将这种情形生动具体地表达了出来，这就是：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”(《老子·第七十七章》)只有那些“有道者”才会以“有余”“奉天下”，顺应“天之道”，进行合适的损益。相对于现实的“人之道”，这种损益的实质同样也是“损人益天”。

当然，在老子的损益观中，他从自己的哲学思想出发，最后提出“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子·第六十五章》)，虽免不了授人以“愚民”之讥，但反对的也是违背自然的“智巧”。

因此，老子的损益思想与其“道法自然”的哲学思想关系密切，体现在对社会、人生等诸多问题的思考上，他重视克制减损人过多的欲望，彰显人性的自然和纯朴状态，从而为解决具体的社会人生指出了一条损人益天的简明途径。自然，他在现实生活中发现这种主张难以实现，但却依旧将现实作为与“天之道”对立的“人之道”加以反思，目的依然是“损人益天”。

三《易传》的损益观

《周易》经文六爻的递推实质上就体现了一种损益的思想和观念。比如《乾》卦由“初九”至“上九”，依次经历“潜龙，勿用”、“见龙在田”、“和跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙，有悔”几个阶段，在卦象上也呈现出了益与损的交融和交替。核心思想则是损益的思想。又如《蒙》卦由“初六”至“上九”，依次经历“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”几个阶段，也是如此。

不仅《周易》经文和卦象反映了损益的思想。而且在某些卦爻辞中也含有丰富的损益思想，如《坤》卦“初六”，爻辞为“履霜坚冰至”，该文句表达了由“霜”到“冰”的增益过程，反映了事物发展的基本规律，提醒人们防微杜渐，注意事物的发展动态。又如《噬嗑》卦“初九”，爻辞为“屦校灭趾”，校，“木囚也”(《说文解字》)，意思是脚曳校前行，校恰掩其足。虽然这种打扮还只是轻囚轻罚的标志，人们自然也可以感觉到“受轻罚于前，则知所警惕，亦免重戮于后”，这种道理自然也体现出担心事态恶化的倾向，事理发展虽然体现了“益”的过程，但人的行为则主要在于了解“损”的真谛，在天地运行之间，妥善地把握事物发展的分界点，反省自躬，本身便就是一个“损”的过程。

自然，《周易》关于“损”“益”思想比较集中地反映在紧密相连的《损》、《益》两卦中。

(一)《损》卦的损益思想

《损》卦，(下兑上艮)。经义本指占筮的情形和结果，“有孚。元吉，无咎。可贞。利有攸往。曷之用二簋，可用享”，意思是如遇到此卦，作战自有俘获；事情大吉大利；所占问的事宜可以实行。祭祀鬼神，即使只用两簋饭，也可用来行享祭的大礼。尤要注意的是后一句，该句的“曷”，按高亨先生的看法，“借为馈，馈食也”，馈食于鬼神，即祭祀，所以实际上谈论了在祭祀过程中的“损礼”问题，也就是后来所说的“煞礼”，减损礼的形式而不致影响祭祀的效果。这一卦题名为《损》，自有渊源。

但是在经文中，只是谈及“损”礼是否可行的问题，意义还不是很丰富。后来在历代的传文中，《损》卦的哲学意义日渐被揭示了出来。

《易大传》，《彖辞》注意到《损》卦上下卦(或者外内卦)的寓意和属性，并将它们放置在一个系统中加以考察，指出艮象山，系阳卦，属刚，以比贵族；兑象泽，系阴卦，属柔，以比民，所以《损》卦显示了贵族高居民上、损下以益上的道理。正如高亨先生指出的，《损》卦得名，并非从贵族角度，而是从民的角度，“损在民，自民之角度言之”。《彖辞》又赋予了“时”的观念，“损”只是在特殊情况下才能实行的行为，不是常礼，“二簋应有时”，比如战争、丧国、大灾、路中，从而将“损”视为权宜之计；“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”，《彖辞》的“损刚益柔”自然也超出了《损》卦经文的意思，却反而与《益》卦相近，是一种纷杂的现象，姑且不论。但是，“时”的观念，在损益问题上被充分提出来了，也就是说，损益改革要注意考察事物的实际情况。根据时势的需要采取相应的行动，才能达到上下和睦、百业兴旺的境地。

《象辞》则提出了一个新的视角，即通过卦象揭示人修养的道理，认为山下有泽，不免侵蚀损坏，从《损》卦中君子可以明白“惩忿窒欲”的重要，克制愤怒和贪欲，才能不断完善人的德行。《象辞》在解释该卦各爻辞时也紧扣着这个修

养身心的思路，所以很强调“志”，讨论是否“合志”、“中以为志”、“损其疾”、“大得志”等问题，概括起来，即君子如果在做事时能考虑是否合乎志愿，坚守正中之道，克服不足和弱点，严以律己，宽以待人，损己益人，自能得到人们的支持和帮助，从而实现自己的抱负，就是“大得志”。值得我们注意的是，《象辞》解释也没有完全忽视“损”、“益”之间的联系，这进一步说明两卦之间是一种相辅相成、互为表里的关系。

(二)《益》卦的损益思想

《益》卦，(下震上翼)。经义本指占筮的情形和结果，“利有攸往。利涉大川”，意思是遇到此卦，所占诸事皆利，渡涉江河也无不顺利。经义本身与该卦卦名了无关涉。《易传》。《彖辞》解为：“《益》，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。”按高亨先生解释，“说读为悦，喜悦也。下下，君以卑谦之态度礼敬民”，所以，《益》卦之所以称为“益”，正是从下民的角度出发的，即损上益下。实际上，这种解释的根据也是该卦的卦象特征和属性。《益》卦下震上巽，震为阳卦，属刚。象君，巽为阴卦，属柔，象民，所以被解为君居民下。损上(君)益下(民)。可见，联系前文，《彖辞》在解《损》、《益》二卦时角度是一致的，即都是从民(下)的角度出发确定损益的，因为损益是相互对立的矛盾统一体，具有相对性，只有选定明确的立足点才能展开论说。至于《彖辞》为什么选定“民”(下)为立足点，则是颇耐人寻味的。如果说《彖辞》有明确的思想倾向的话，那么，至少“民本”思想是其思想观念上一个重要的特征。

《彖辞》根据《益》卦上、下卦的卦象和中位，指出君臣各处其位，这是“中正”之道；同时补充了“木动”“行舟”的道理。它又进一步引申为“天施地生。其益无方。凡益之道，与时偕行”，这是对《益》卦“益”思想的丰富和扩展，使其成为万事万物的生成法则。但是如果联系《彖辞》解《损》卦的文字，不难看出，《彖辞》作者比较好地贯彻了两个原则：一是选定从下民观察的角度，一是坚持“时”的观念。所以，无论损还是益，关键是“时”的变化。在君民各有常位的观念下，损和益毕竟都是暂时的、临时的、相机的举动，都是“与时偕行”的举动，而不是“常道”。

《象辞》则根据巽震的风雷语义，揭示了德刑的教化意义，从而引申出“君子以见善则迁，有过则改”。“迁善改过”也是成为君子的修养功夫，但已是对经文主旨的引申和发挥了，其中寄寓了损益的思想，即“损过益善”，与《损》卦“惩忿窒欲”的损己是内在统一的。可见，针对《损》、《益》卦，《易传》中的《彖辞》和《象辞》解释具有鲜明的特色，采用了统一的标准和尺度，这给我们理解时提供了一定的方便，即把握损益思想，必须将二者结合起来进行，才能最终获得对“道”的体悟和理解。在思想观念上，能够认识到“民”的重要和“时”的影响，这是《易传》损益思想的突出贡献。但是，囿于常位常道的观念，《易传》的损益思想具有一定的偶然性或临时性，是必要时用来调剂的手段，而远不是正常的做法。但是，毕竟较漠视民的地位的观念要进步得多。

四《老子》与《易传》的损益观实质及影响

从损益观角度比较《老子》和《易传》，容易在表面上突出其中的一些关联和差异，但是，更深刻的则是在思想学术史上，学者们对二者努力进行融合，不断推动中国思想史的前进和发展，显示了二者具有一定的内在联系。

《老子》与《易传》之间的相似性比较分明。仅就《损》、《益》卦及其传辞而言，就能略窥一二。

《损》卦，《彖辞》揭示突出了天地万物盈虚消息的变化过程，其中贯穿了“物极必反”的思想原则，与《老子》一致，“反者，‘道’之动”(《老子》第四十章)，“慎终如始”(《老子》第六十四章)。关于这一点，陈鼓应先生做过集中的考察和论述。

损益思想在《易传》中有具体的运用。如《谦》卦，《彖辞》指出：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”所论损盈益谦思想与《老子》七十七章“天之道，损有余而补不足”一致。或许我们未必直接肯定《彖传》的主导思想是道家思想，但是在损益观上二者存在的一致也自毋庸讳言。同时，它们也存在着明显的差异，这是值得注意的。《彖传》虽说人道恶盈好谦，但在人道与天道之间却并未有截然的对立；而《老子》则说“人之道，损有余以奉不足”(《老子》七十七章)，却明显彰示了天人之间的显著差别，虽然老子以“天之道”批评了“人之道”的悖谬，但毕竟这种差别对我们判断《老子》与《易传》的关系提供了某种挑战。

《周易》《损》卦、《益》卦的思想影响深远，特别是《彖辞》、《象辞》的解释成为后来不少哲学家、思想家阐发和建构自己思想体系的基础。其中比较醒目的是魏晋时期的玄学家王弼、清初著名学者王夫之等。

王弼注解《损》卦的《彖辞》“艮为阳，兑为阴，凡阴顺于阳者也。阳止于上，阴说而顺，损上益下，上行之义也”，《益》卦的《彖辞》“震，阳也；巽，阴也。巽，非违震者，处上而巽，不违于下，损上益下之谓也”。王弼受《彖辞》的影响是显而易见的，出发点同样也是根据《损》、《益》二卦上下卦的属性立说。他注解《损》卦爻辞“损之为道，损下益上，损刚益柔，以应其时”，也有“时”的观念。在立说方式和观念上受到《彖辞》的影响。王弼的独特贡献是通过对“时”和“刚柔”关系的反思，建构起自己的玄学思想，主张损益的动力源于“时”的发展需要，而不是事物刚柔的属性。

王夫之认为，作为天地所行的大道，必要时的损益是正常的，他联系人的“性情”作了进一步的论述和阐发：“性静而止，情动而流；止以为畜，畜厚则流。迨其既流，不需其长，随应而变，往而得损者，亦固然之势矣。”王夫之着重强调了“损”的“时”的特征，即“随应而变”。这继承了《彖辞》的看法。

但是在论述如何“损”的问题时，他主张对性情理欲不能截然分开，受《象辞》的影响更大。他认为君子用“损”，主要体现在“惩忿”和“窒欲”上，当“性甫正而情兴，则抑酌其遇，称其才，而因授之以节已耳”，可见他所说的“损”不过是根据人的才情性的实际作些节制罢了，而不是完全扫除净尽，实际上扫除净尽也是不可能的，当“忿”“欲”不存时，性又依托什么存在呢?

王夫之的改造和深化，正反映了中国古代思想史的演进规律，这是对宋明理学理性反思的结果，也是对释、老(道)二学积极回应的表现。王夫之批评道：“彼佛、老者，皆托损以鸣其修。而岂知所谓损者，因三人之行而酌损之，惟其才之可任而遇难辞也。岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉?”他主张“尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必享，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之卦也。处其变矣，而后惩、窒之事起焉。”王夫之对才、情、性已有了比较辩证的认识，摆脱情性对立的思想樊篱，提出“尊

性”“录才”“存情”的看法，振聋发聩。令人深思。他论“损”在人的修养方面的表现，体现出自己的思想面貌。论述也明显较《易传》深刻细腻。

王夫之认为“益”也是万事万物的一种规律。他从五行与天地之间的关系出发，指出“五行相养以养群有。受养为壮，施养为老”，提出“道在必行而无容已者，不及是而道未足以行也”、“道之益，岂问器之损哉?”由万物之间的相互滋养，此亡而彼长，观察到事物之间存在着“益”道，即辅佐和成全他者的道。难能可贵的是，王夫之强调，要通过对事物消长现象的超越和洞察，来把握事物内在的“益”道，从而使“益”道上升为具有普遍性的规律和法则。同时，他从卦象中分析阴与阳的消长关系，提出在这种特殊的情况下，“阴益而阳非损”，这是一种新的发展，它意味着阴与阳并非全部是对立的关系，也有相辅相成的方面。这些解释都超出了《周易》经文的原意和《易传》的范围，反映了王夫之自己的思想。

总之，《易传》中的损益思想很有特色，尽管《彖辞》和《象辞》略有不同，但其民本、重时、修身的观念对后世思想史产生了深远影响。仅从损益思想角度考察，《易传》与《老子》有相似的一面，都重视“反”的功能和作用，注意到事物相反相成的关系，但同时也存在着鲜明的差异。《易传》思想明显有了进一步的成熟与发展。《易传》在解《损》、《益》两卦时，《彖辞》侧重上下，《象辞》侧重己人、过善，从而将《老子》、《论语》等所探讨的天人之间的损益观念，吸收融会并进一步具体化起来，无疑是一种新的融合与创新，它使《易传》在论述损益时对修养论的强调更加充分突出。随着后世学术史的演进，《易传》与《老子》的相互结合与分辨形成了新的思想和观点，如王夫之等。在清理和把握王夫之学术思想时，不能不重视他与《老子》以及《易传》之间的关系，特别是在损益观问题上。这是我们从微观的损益角度对《老子》与《易传》关系考察后得出的结论。

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