求同推类

2022-09-11

在我国古代,建立在类思想基础上的推理常常被称为“推类”。在先秦,推类方法的使用主要体现在:思想家们经常从相对浅显易懂的事物现象来论说较为抽象的道理,即通过“言事”而“言道”。在言事与言道过程中,推类所依据的就是“事”与“道”在某一点上有共同之处,即它们的类同关系。后期墨家对于类同关系有简约的理论说明:“有以同,类同也。”(《墨经·经说上》)。而对于非类同关系,则是:“不有同,不类也。”(《墨经·经说上》)。这里的“同”具体是指哪方面的同,《《墨经》中并未有更加详细的理论阐述。但从《墨子》一书中大量的推类实例来看,后期墨家非常重视事物本质属性或特有属性的相似或相同。如果只是某一表象的“同”,那么推类就很可能会出现问题。《墨经》详细讨论了“辟、侔、援、推、止”等几种具体的推类论式。

《淮南子》之《要略》篇提出:“言天地而不引譬援类,则不知精微;……言君事而不为称喻,则不知动静之宜;……已知大略而不知譬喻,则无以推明事……”

认知事物应当“引譬”和“援类”,方能“知精微”,从而深化认识。“解喻治乱之体”、“领理人事之意”不能没有“譬喻”。《淮南子》的作者们粗略地提出了推类的另一种划分,即“引譬”和“援类”,但他们并未有更多的理论说明。有的研究者试图从先秦的诸多辩说实例出发研究“引譬”和“援类”的细微差别,但笔者认为这种区分不是绝然的,容易掩盖推类方法的实质。

本文将选取先秦一些有代表性的辩说实例来分析“引譬”和“援类”在“言事而道”的过程中的相通之处,即都是根据“求同”来进行“推类”。

说者、辩者通过“事”与“道”的相同点,从而建立起从言事到言道的逻辑进程。言事与言道之间的那一点同情同理之处内容比较宽泛,“求同”大体有三种情况:

一、属性相似或相同

《战国策·楚策·天下合纵》中记载了这样一个故事:天下诸侯联合抗击秦国,楚春申君准备委任临武君为主将,魏加举了“惊弓之鸟”的例子以劝说春申君不可拜临武君为主将。

更羸在魏王面前能够“引弓虚发而下鸟”,因为“其(大雁)飞徐而鸣悲。飞徐者,故疮痛也;鸣悲者,久失其群也,故疮未息,而惊心未去也。闻弦音,引而高飞,故疮陨也”。那么现在临武君是个曾经被秦国打败的将领,所以“不可为据秦之将也”。

以“惊弓之鸟”譬“败军之将(临武君)”,二者有相似的属性。两者因为具有相似的经历(一个为箭所伤,一个为敌国所败)从而具有了相似的属性:“惊弓之鸟”见到危险就会旧伤复发而坠落;“败军之将”再次碰上打败自己的敌人也会再次失败。所谓是“一朝被蛇咬,十年怕井绳”的道理。这里所举的“事”从表面上看跟所要阐述的“道”距离甚远,更像是譬喻,但其实质还是属性的“同”。

二、事理相同

墨子提倡“为义”,却经常遭到有些人的反对。如这样一个事例:

子墨子自鲁即齐,过故人。谓子墨子曰:“今天下莫为义,子独自苦而为义,子不若已。”子墨子曰:“今有人于此,有子十人,一人耕而九人处,则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义,则子如劝我也,何故止我?”(《墨子·贵义》)

墨子的老朋友劝止墨子为义,因为天下没有人行义,所以不必独自苦行为义。而墨子为了反驳老朋友的观点,证明为义之必要,他举了一个生动而浅显的例子:现在有个人有十个儿子,却只有一个儿子耕种,而其他九个则闲着不干活,那么在这种情况下,耕种的那个人必须加紧干才是,因为等着吃饭的人多而耕种的人少(仅一人)。而当今现实是大多数人不为义,而我独自为义,这正如“一人耕而九人处”一般情况,所以我就得像那个独自耕种的人那样更加把劲地为义才是。因此,你应当鼓励我,而不应该劝阻我才是呀。在此,墨子拿“十人之中一人耕而九人处,耕者愈急”一事作喻,证明了在“天下莫为义”的形势下,自己应该更加为义的“道理”。在这里,言事与言道具有这样的共同的事理:一个群体内在大多数人都不干事而只有一个人干事的情况下,为了群体的利益,那个干事的人应当更加把劲地做事。

在看一例:公孟子曰:“无鬼神。”,又曰:“君子必学祭祀。”子墨子曰:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子·公孟》)

从来没有客人却学习接待客人的礼仪,池塘中没有鱼却忙着做捕鱼的鱼具,这都是荒谬的,公孟子当然也是认为此二者是错误的。而墨子认为公孟子所主张的“无鬼而学祭礼”和以上两件事是同理的,因为,正是因为有鬼神的存在才有学习祭礼的必要,否则就类同无客而学客礼、无鱼而为鱼罟一样荒谬。二者共同的事理是:在前提条件不具备的情况下所采取的行为的荒谬性。

三、逻辑形式或逻辑含义相同

公孙龙持“白马非马”这一命题而闻名于世,但也遭到了许多人的非议。他与孔穿(孔子六世孙)相遇于赵平原君的府邸时,孔穿就以让公孙龙放弃“白马非马”一说为条件而师从公孙龙,公孙龙反驳说:

“且白马非马,乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓,载忘归之矢,以射蛟、兕于云梦之圃,而丧其弓。左右请求之。王曰:‘止。楚人遗弓,楚人得之,又何求乎?’仲尼闻之曰:‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓,人得之而已,何必楚?’若此,仲尼异‘楚人’于所谓‘人’。夫是仲尼异‘楚人’于所谓‘人’,而非龙异‘白马’于所谓‘马’,悖。先生修儒术而非仲尼之所取,欲学而使龙去所教,则虽百龙,固不能当前矣。孔穿无以应焉。”(《公孙龙子·迹府》)

楚王认为,楚国人在楚国的土地上丢失了弓,楚国人会捡到,不用去找了。孔子认为楚王仍抱有狭隘的族群观念,其仁义之念还未达到应有的思想境界,因此他认为不应当是“楚人遗弓,楚人得之”,而应当是“人亡弓,人得之”,也就是说仁义是针对的“人”而不是“楚人”。公孙龙从中得出一个结论:孔子是“异楚人于所谓人”的。那么孔子的“异楚人于所谓人”与我(公孙龙)的“异白马于所谓马”就应该都成立或是都不成立,真假命运相同,因为这两个命题的逻辑形式一样并且具有相同的逻辑含义:主谓项的属种包含关系是一样的。那么孔穿肯定孔子的说法而否定我的说法就是不可以的,故“白马非马”成立。在此,公孙龙援引孔子的“异楚人于所谓人”来证明自己所主张的“白马非马”(即“异白马于所谓马”),应当说是很有说服力的。

子墨子问于儒者曰:“何故为乐?”曰:“乐以为乐也。”子墨子曰:“子未我应也。今我问曰:‘何故为室?’曰:‘冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰:‘何故为乐?’曰:‘乐以为乐也。’是犹曰:‘何故为室?’曰:‘室以为室也。’”(《墨子·公孟》)对于“何故为乐?乐以为乐”与“何故为室?室以为室”这两个问答,如果我们把其中的“乐”和“室”以变项代替,则很容易看出二者具有相同的逻辑形式。在此,墨子引“何故为室?室以为室”一问答之事来证儒者之“何故为乐?乐以为乐”这一问答之理,是以前者的荒谬性来证明后者亦是荒谬,即以“何故为室?室以为室”比类“何故为乐?乐以为乐”,从而证明儒者的问答是荒谬的,这里的言事与言道也是具有相同的逻辑含义。

古代思想家倡导“察类”、“知类”和“明类”,将事物区分为不同的种类,是为了“以类取之”进行推类。它是中国古代广泛应用的一种推理论说形式和思想方法,是思想家们用来阐发思想和主张的重要手段。它具有推理的一般特征:由所知到所不知,有所然到为然,由所见到所不见。已知和未知这两部分,我们通常称为前提和结论,而在中国古代并没有这样的字眼,但在推类的实际应用中,依据《淮南子》的提法,我们是可以把“言事”和“言道”作为推类的两个部分的。而推类最核心的特征还是据“有以同”的关系使言事和言道构成一个相对完整的逻辑连接式。

“事”和“道”常常是指跨领域的事件,其相同之处更多的是有某一同情同理这种“同”,即“理同”。尽管“事”与“道”在类种包含关系上并不沾边,但古人仍认为它们是一类。因而这种推类在论辩、立说时具有更加广泛的适应性。实际上,推类的过程就是建类的过程:从一般说来毫不相干的事物中寻找它们的共同或相似的特征或本质,通过这些特征或本质将这些事物相互联结、贯通。因而体现在具体的言事与言道的论辩过程中,就习惯于以那个浅显的“事”的特征或本质与所言之“道”相比附,从而达到说明和论证所言之“道”的合理性的目的。正所谓,一方面,如惠施所说的“以其所知谕其所不知以使人知之”(刘向《说苑·善说》);另一方面,“见者可以论未发”(《淮南子·汜论训》)。无论是援引明显的譬喻还是生活常见现象,推类进程的本质都是求同。

由此可见,中国古代的推类与我们通常所认为的类推不是一回事,但又有联系。我们一般认为类比推理是这样一种推理:它根据两个(两类)对象在一系列属性上是相同(或相似)的,而且已知其中的一个对象还有其他特定属性,由此推出另一个对象也具有同样的其他特定属性的结论。而中国古代的推类依据的也是事物间的相似、相同之处,因而可以看作是一种非常特殊的类比推理。它是作为中国古代的一种推理和论证的方法而存在,在一定的范围和程度上有它的作用和价值,作为一种认知和论证策略,以一个领域作为另一个领域的模型和标准,建立一种统一性,常常给人以耳目一新的感觉。

至于在言事与言道的论辩、立说的思维实践中,推类究竟有多大的逻辑力量,这却是难以量化。中国古代逻辑理论重内容分析,而轻形式考察;注重的是实际的推理经验,缺少严密的形式逻辑和形式化的数学思维。尤其是其中的类概念是较之一般科学中的属种关系要广泛的多的范畴,正因为如此,逻辑论式必须随命题的内在关系的不同而转换,不能囿于一格一式而不加改变。如何提高推类的可靠性?我们不能像传统逻辑中通过增加前提中相同的属性的办法来提高类比推理的可靠性那样也通过增加言事与言道的相同、相似之处来提高推类的可靠性,因为推类依据的往往是两者在某一点上的相同、相似。如果非要说出一点对于这样的推类在什么情况下更有可靠性,从而增强言道的说服力的话,那么要求言事与言道之间的“有同”是实质的同可算作是根本的一条。

我们在理解他们通过推类以事言道的这种思维方式的时候,应当更注重其中的推类的总体思想,而不应当对于每个例子都要非此即彼的打入引譬或援类的范围之中去。

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中国古代哲人,脱胎于巫史。经过“绝地天通”、“武王克商”和“怨天尤人”等几个历史具体事件,天命神学的信仰体系逐步动摇,直至崩溃。作为中国哲学开端的几个标志性事件,叔兴论“阴阳”“吉凶”,伯阳父论“地震”,史伯论“和同”,史墨论“陪贰”,都是周天子或诸候国君的史官、大夫们解释自然或社会现象。

在这里,旧式的巫史一变而为新式的哲人,最容易给出宗教神学解释的巫史们,却抛弃了依赖卜筮的专业手段,不再诉诸鬼神天帝,而是试图用理性给出合理的解释,从而宣告了中国文化从宗教母体中的突破,宣告了中国哲学-思想这一崭新文化样式的诞生。

中国哲人出现的具体历史机缘,既造就了中国哲学的性格,也塑造了中华民族的个性。中国哲人的“推天道以明人事”,使得中国哲学具有鲜明的入世品格;中国哲学关心的重心在于人事,使得中国哲人总是饱含忧患。“作易者,其有忧患乎”,这是《易传》作者对前人哲理作品中巫史性格的会心体认。另一方面,古代的中国人又富于理论思维传统,他们虽然关心的重心在于人伦日用,但他们总是寻求世俗生活的超越根据。“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,是古代哲人的学术理想;“为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平”,是古代哲人的自觉使命。

摘要：《淮南子》概括总结了先秦诸子立说、辩说的一个重要特点就是“言事与言道相结合,言事为言道服务”,并为此而采用了引譬、援类的逻辑方法。引譬、援类同为推类。推类就是根据“有以同”的思想实现从言事到言道的逻辑进程。这里的“同”涉及面极广,而考察那些各种“同”将在很大程度上帮助我们更全面深刻地认识推类这一逻辑方法。

关键词：推类,求同,言事,言道