大学生心路历程论文

写论文没有思路的时候，经常查阅一些论文范文，小编为此精心准备了《大学生心路历程论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。应江苏理工学院副院长、职教研究院院长崔景贵教授的要求，和朋友们谈谈我探索心理教育的心路历程。我是从事教育学和德育原理教学的，我谈谈我是在什么情况下提出心理教育的，是什么些因素促使我探索心理教育的;是什么些因素促使我提高对心理教育认识的;在探索的路上，我遇到过什么些问题，应当关注什么些问题。

第一篇：大学生心路历程论文

人生“乐”历　心路　心声

“中央音乐学院姚恒璐教授室内乐作品音乐会”于2007年10月24日晚在山西大学音乐学院成功举办。音乐会给我们的印象是：别开生面、“乐”如其人，作品真实反映了作曲家成长道路及创作的心路历程，堪称是姚先生的“人生‘乐’历”。

姚恒璐教授早年曾在山西北岳恒山脚下的浑源县下乡插队，后于1973年考上山西大学艺术系作曲专业，1976年毕业分配到大同市雁北地区，先后在区文化局、艺术馆从事音乐创作和辅导工作。80年代调到北京电台文艺部担任音乐编辑。由于酷爱音乐创作，他一直在作曲的道路上不懈追求，终于在1989年考入英国利兹大学音乐学院，经过6年的刻苦攻读，先后取得硕士、博士学位，于1995年学成回国，担任中央音乐学院作曲系教授，成为我国20世纪音乐分析领域的专家。

这场长达三个小时的音乐会由姚先生亲自主持，每首作品演出之前，他都会对这一作品的创作背景和创作构思做一简单介绍。姚先生讲话语调温和，姿态随意，每介绍完一部作品都报以典型学者式的谦逊一笑。

姚教授用平实感人的语言讲述了举办这场音乐会的初衷：他之所以向青年学生展示这些小型作品，一方面是对自己创作道路的回顾与总结；另一方面是想通过实实在在的作品告诉今天的同学们如何从基础、从传统一步步走向掌握近现代创作技法的大致的心路历程。同时，山西是他的第二故乡，山西大学是他的母校，如今他已是山西大学的客座教授，用自己精心创作的音乐作品回报母校也正是他多年的夙愿。

整场音乐会的作品有着三十余年的时间跨度(1975～2006)，以1989年姚先生赴英国留学为界分成上下半场。上半场“旧曲拾遗”，以上世纪70年代末80年代初姚先生在山西学习工作期间的创作为主。下半场“小品识趣”则集中了90年代末至最近的作品。

开场两部作品均为作曲家学生时代的创作：钢琴伴唱晋剧《龙江颂》选段和弦乐钢琴五重奏京剧《龙江颂》选段《让革命的红旗插遍四方》，这久违的音乐把我们带到了那个特殊的年代。接下来的钢琴套曲《雁北印象》多年前已在《音乐创作》上刊登过。三首精致小曲性格鲜明，通过对雁北地区的民间生活、自然景观和民间习俗的生动展现，描抹出一幅形象意境感十足的风俗画卷。其中《乡间行》表现了农民手推独轮车行走在乡间的情景，《恒山高》描绘出深邃、空旷、广漠的恒山景色，而《闹红火》表现的则是热烈的欢庆场面。从这部在80年代初期创作的作品中，我们已经听到他在把民族和声与现代和声有机结合的有益尝试，这是他在早期作品中应用现代元素对作曲技法上的探索和创造，也是他的创作走向成熟的一部过渡，陸作品。

随后是八首声乐独唱曲和一首钢琴独奏《交城山》。其中有三首歌曲分别运用云南、新疆、福建的民间音乐风格，具有鲜明的地域色彩。对此姚先生解释说：“学习歌曲写作的过程中，一个重要的内容就是熟悉各地区不同的地方音乐。”值得一提的是女高音独唱《中华之恋》，该曲作于1988年，歌曲饱含热爱祖国的赤子之情，旋律用大小调和中国雅乐相结合，新颖、深情、优美，抒发了他的拳拳报国之情怀。用作者自己的话说：“这首歌写在我出国留学的前一年，好像预示了海外学子的一种爱国情结，归国后，回想在国外的日子，觉得这首歌的确是写出了我想国想家的真实感受。”

下半场的作品写于作曲家从英国学成归来之后，从作品的构思到作曲技法都已非常成熟，充分展现了作曲家对作品的立意、中西音乐关系的处理、作曲技术的创新等多方面的思考和探究。民乐四重奏《杏花天影》(1999)是为姜白石歌曲而作；民乐重奏《道情》(1999)使我们感受到他对民间音乐文化遗产的钟爱，耳熟能详的古老的道情曲调被他重新组织编排得错落有致，别有情趣；《为汪国真词作艺术歌曲二首》(2002)，音乐语言含蓄，调性转换频繁，富有很强的艺术性和哲理性；古诗词艺术歌曲二首《古言乐语》(2006)选用刘长卿、苏轼等古代诗人对于音乐评论式的诗篇谱曲，这两组歌曲均体现出作曲家对艺术歌曲唱词的讲究，而且在《弹琴》一曲中，表演者不用常规的美声唱法，而采用一种吟诗般抑扬顿挫的演唱方法，浓浓的古韵飘然而出。几多惆怅，几多豪放，足见作曲家和表演者的独运匠心。

下半场的几部器乐作品是整场音乐会现代性最强的作品。两首为自由低音手风琴与大提琴而写的作品，将两种音色融合，或突出其尖锐的对比，或挖掘其相互谐调的可能，于这种对立统一的探索中产生奇特怪异却令人兴奋的别样音响。第一首《盘丝缠》(2002)，根据作曲家的解释，标题一语双关：“盘”为食，“丝”为衣，衣食为生存之所必需；而从乐器的角度，“盘”为键盘乐器(手风琴)，“丝”为丝弦乐器(大提琴)，点出作品所要描述的两种音乐实体。这部作品更多地利用了两件乐器音色的反差对比，虽有五声性因素，却没有具体旋律，追求的是一种怪诞、抽搐、急躁的神经质，听来让人联想到观看现代舞表演，完全是一种主观意识和心态的表达。第二首《可爱的一朵玫瑰花》(2003)则更多地体现出两乐器一定程度上的相融与配合。以大家耳熟能详的同名歌曲为素材，运用对位手法，听来别有一番新意。

同样选用观众熟知的旋律，但创作更为成功的是钢琴组曲《北京童谣四首》(姚先生是北京人)。作品写于2000年至2006年之间，作曲家已年过半百。因而作品显然具有一种追忆色彩，强调记忆的碎片式朦胧依稀的状态，这样就使作品对基本主题的拓展延伸有了相当大的空间。于是简单的童谣旋律在作曲家笔下成为充分展现现代作曲技法和构思的艺术作品。我们最喜欢《丢手绢》和《打花巴掌》，这两首乐曲也最能体现作曲家的创作理念。熟悉的旋律碎片“闪回”与新颖的发展变化手段相互交替、相互渗透，儿时的记忆若隐若现，使听者在对新奇音响的仔细品味和对熟知音调的突然“认出”中获得极大的审美快感。尤其是《打花巴掌》，以突出节奏特征的手法，配合原歌谣的说唱特点，极为巧妙。

音乐会下半场的重头戏，在音响、乐曲规模、技术含量上都最为重量级的作品——双钢琴曲两首《双磬》(2004)和《啊，我们叫它“黄土地”》(2006)。磬，在我国古代泛指用工或石头做成的打击乐器。其音响深邃含蓄，余音可长久萦绕，回而不绝。双钢琴表现了打击乐的效果，音乐力求古朴、简约，错落对答，噪音之中含有强劲的律动，体现顽强的生命力。音乐还融入了现代人对远古文明的理解，击磬之声似乎在提示人们对于传统文明的思考。《双磬》，“将两架钢琴用作两座古代的石磬”，音响铿锵而古朴，厚重却洪亮，一声声震在耳际，砸在心头。除却模仿磬声外，那些相对较有流动性的段落则刻画出古人奏磬的虔敬狂喜神态。不协和的音响自然形成一种空间上的距离感和时间上的久远感。模仿磬声所运用的固定节奏型在长大的乐曲中起着类似“主导动机”的作用。聆听这首作品有如欣赏毕加索或康定斯基的画作，极抽象，又极具体。我们的眼睛或耳朵始终处于一种亢奋的“寻觅”状态，我们乐于在看似无章的杂乱中寻出许多具体的局部，并以自己的方式将这些局部联系起来、整合起来。但同时那些抽象的线条、无端的色块又屡屡遮蔽视线，于是，在“寻找一发现一寻找……”的无限发展中，欣赏者也在某种程度上参与了作品的创作，并因此获得艺术享受和审美乐趣。

《啊，我们叫它“黄土地”》原本是作曲家应国外乐团之邀，所作管乐队作品的钢琴缩谱，是以晋陕民间曲调为基本旋律，通过西方音乐各个时期、流派的和声、织体、特征节奏、乐思发展手法等创作技法的结合、对比、交替、渗透，创作出的一场听觉的狂欢之作。如果说上部作品的审美体验侧重“寻觅”，那么这部作品则侧重“发现”。我们在错综复杂川流不息的西方元素中“发现”亲切的晋陕风味，在晋陕民间风格旋律的加花装饰中“发现”疯狂的“李斯特”，在极不协和的现代和声音响中突然流出一段纯净的“莫扎特”，但马上就被诙谐调侃的爵士“贫嘴”淹没：耳朵忙得不亦乐乎!而所有的音乐元素又是那么的水乳交融、浑然一体。作曲家根据山、陕两地的音调特征，将富于地方调式特点的调性音乐与现代音乐发展手法相结合，歌颂之余不乏动感和恢弘气势。尽管两首双钢琴曲的写作技法迥然不同，却共同追求了音乐音响中的华丽和交响色彩。

音乐会的压轴曲目是为词作家王健的《留下君之爱》谱写的一首女声合唱。这是作者十分钟爱的一首歌曲。作品以独特的视角抒发了人间的珍贵的友谊，听来让人爱意绵绵、回味无穷……

姚恒璐教授是一名不知疲倦的耕耘者，我们期待着他有更多、更好的作品问世。

责任编辑 于庆新

作者：李恒林　刘丹霓

第二篇：我探索心理教育的心路历程

应江苏理工学院副院长、职教研究院院长崔景贵教授的要求，和朋友们谈谈我探索心理教育的心路历程。我是从事教育学和德育原理教学的，我谈谈我是在什么情况下提出心理教育的，是什么些因素促使我探索心理教育的;是什么些因素促使我提高对心理教育认识的;在探索的路上，我遇到过什么些问题，应当关注什么些问题。我不是对有关问题做全面的回答，只是回顾个人探索心理教育的心路历程，因而我所谈的有局限性是难免的，但希望通过思考，也许能领悟到一些什么。

一、感谢刘秋梅老师向我提出的问题

1985年，中国教育学会教育学研究会德育论专业委员会成立会议在南京举行。会议期间，北京教育行政学院刘秋梅老师来我家中。我们是早几年就相识的朋友。他来我家歇息，随意闲聊。其间刘老师向我提出：“班老师，你说人的思想和心理有什么不同?”对这一问题，我没有思考过。当年讲德育是包括思想教育、政治教育和道德教育的。刘老师的问题可能与当年的德育较多用思想教育或思想政治教育表述有关。对刘老师的问题，我没有任何思想准备，随口就说：“能不能说，思想是心理活动的结果，心理是有关活动的过程。”当然，只这样的回答连自己也是不满意的。在没有思想准备的情况下，我只能先做这样的回答。但我觉得这是一个值得探究的问题。作为一个问题，常在我脑海中盘旋。刘秋梅老师的提问，是我关注心理教育的开始。从自己探索心理教育的过程中，让我悟到：有时，提出一个问题比解决一个问题更有意义。刘老师提的问题，我是不会忘记的，我要感谢刘老师。

二、一个大学生的遭遇强化了我的想法

有一个真实的案例，我永远不会忘记。我见到某高校布告栏内张贴的一份开除学生学籍的布告。内容是发现政教专业的某男生的箱子里藏有大量从女生晒衣场拿来的胸罩、卫生巾等女性用品，学校发现后，以该男生思想堕落、道德败坏为由，开除了他的学籍。其实该男生的问题是患有“恋物癖”导致他的异常行为，根本不是什么思想道德问题。据说该男生是班上的学生干部，家在农村，在村上的表现也是得到乡亲们和村干部好评的。这件明明是心理性质的问题，却因为上纲到思想、道德问题而被开除了学籍，真是太冤枉。我为他的遭遇感到委屈，替他惋惜。我想，一个农民的孩子好不容易上了大学，却为这样的冤案丢了学籍，多么亏心。也许这将改变他一生的命运。这件冤案让我更清楚地看到，划清心理问题与思想道德问题的界限是何等的重要。

三、1987年我第一次提出心育概念

我是学教育学专业的，但我对心理学是有兴趣的。我给刘秋梅老师问题的回答，自知过于简单，连自己也不满意。但在某种情况下，这个问题会浮现在我的脑子里，可能成为了我提出心育问题的内在因素。

1987年，我参编的“文革”后的第一本高校文科教材《德育原理》(1985出版)需要修订。编写组要求每个作者提交一份修订方案，拿出一个框架。我也按要求提交了一个方案，而且基本被采纳了。其中有一章，即“第四章德育与个性发展”。我理解个性与心理关系极大，我认为这个问题很重要，于是提出专设这一章，希望大家能重视这个问题。我的想法被采纳了，因为是我提出设这一章，于是写作分工时，就推我执笔写这一章了。正是在这过程中，我第一次提出了“心育”概念的。“把培养良好心理品质、包括个性心理品质的教育简称心育。”(见胡守棻主编《德育原理(修订版)》，北京师范大学出版社1989年9月出版，第59-82页)“培养良好心理品质”这一简要的表述说明我所说的心育是发展性的心育。这一章的基本内容是阐述德育与心育的关系，其中包括思想道德与个性心理的联系与区别，论及德育与心育结合、德育在个性教育中地位作用等问题，其所论个性发展与教育包含了个性心理教育。

四、在指导研究生过程中对心育的思考得到深化

1987年，我第一次招收硕士研究生三名，他们毕业论文的选题，有两个是与心理教育有关的。一个是连思源的选题《德育与心育》，另一个是刘守旗的选题《试论自我教育能力及其培养》。前一论文与心理教育联系更密切，特别是论文中“品德能力”的提出。我认为这是思想品德结构中重要的道德心理因素，1986年我的一篇文章《思想品德结构与新时期德育任务》(《华东师大学报》教科版，1986年第2期)论述到这一问题。连思源的论文则直接论述德育、心育以及二者的相互关系。我编写《德育原理》期间对德育与心育问题，已有一定的思考，这也成为我指导论文的依据。1990年6月19日，教育系举办了硕士论文答辩会。关于“品德能力”及其培养得到了答辩委员会的肯定，整个《德育与心育》也同样得到肯定，尤其是参加答辩的东南大学伦理学教授王育殊先生认为，论文题目有创新意义，对心育的提出给予了充分的肯定，指出心育是全面发展教育的一个方面。通过论文答辩，我更坚定了关注心理教育的想法。硕士生李晖论文选题是《道德教育与个性心理品质的培养》。此后，在我为博士生、硕士生开的课程中，增添了“心理教育专题”。任红娟的硕士论文题目是《市场经济·道德教育·心理教育》。指导学生的学习过程，让我体悟到学与教的关系，是自己不断地学习与思考的过程，也是自己心育思想不断深化的过程。

五、参加师资培训实践促使我的心育思想系统化

1989年，我应山东师大心理学老师赵承福之约，为山东省中小学德育师资培训班讲课。我一共讲了5个专题。其中第四个专题是《心育刍议》，包括四方面内容(见山东师大教科所编《德育师资培训资料》，1989年10月内部印刷，第42-60页)：

1.什么是心育

2.心理教育的重要性

3.心育的内容

4.废止虐待型教育

当时对“什么是心育”的阐述是从“与王国维心育概念的比较”开始的。我这里“所说的心育即心理教育，指培养各种良好心理品质，包括个性心理品质的教育。兴趣教育、能力教育、情感教育、意志锻炼、个性教育等均属于心理教育，是心理教育的组成部分。”(同上，第42页)这部分还阐述了心育与各育的联系与区别，包括心理与品德、心育与德育的关系，心育独特的任务和内容等。

发展性心理教育是一种主动积极的教育。我从多方面阐述了心理教育的积极意义，对心理教育内容，提出培养各种优良心理品质，例如：美国D麦金农在对作家、艺术、建筑师、科学家400多人的研究中提炼出的7种品质;曾在皮兹堡大学任教的斯托娜夫人提出的理想的人的13种品质;富兰克林要求自己的13项品质;山东师大教科所《双序实验三维结构品德教育方案》中提出的13种素质;1988年颁发的中小学德育纲要(大纲)对中小学生的意志、品格教育方面都有明确要求，其中，小学德育纲要提出20种品质，中学德育大纲在德育目标和内容中规定了培养11种个性心理素质。

为了防止消极教育，我讲课中列举了实践中存在一些消极教育，讲了“废止虐待型教育”问题。“虐待型教育”指对学生的体罚和心罚，即肉体惩罚和精神惩罚。根据当年我任教的来自中小学教师的函授学员提供的资料，我曾列举了十一种体罚方式：罚站、罚跑、罚静坐、推搡、脚踢、拧耳朵、掌嘴、捣脑袋、敲脑袋、头撞墙、罚扫地、罚跪等。各种精神虐待方式，如强迫反省、施加心理压力、侮辱人格、无休止唠叨、恐吓、精神禁闭、不公正地对待等多种方式。各种虐待型教育方式严重地危害了学生的身心发展。“精神虐待造成种种不良后果，如：

①丧失自尊心。

②引起“逆反心理”，形成“抗药性”。

③逼使学生“说谎”，报喜不报忧。

④造成学生反抗，乖僻、粗暴体罚，畏怯等异常性格。

⑤或自我封闭，或结交坏朋友、早恋。

⑥与人的关系淡漠，对人怀有敌意，不信任、不尊重。

⑦厌学。

⑧离家出走

⑨自杀。”

当然这是概括，精神虐待的具体表现更多，例如“侮辱人格”就有多种多样的，如谩骂学生“二呆子”、“次货”、“笨蛋”、“蠢猪”“死榆木疙瘩”、“没出息”等，不仅严重影响当下的心理状态，而且使学生丧失自尊，丧失自信，产生自卑，影响他今后的发展(同上，第56-60页)。

此后，我再次参与山东德育师资培训工作，讲一个专题《中小学德育探新》，共5个问题(见山东省教委普教处编《德育师资培训教材》，青岛海洋大学出版社1990年1月出版，第45-116页)。其中第一个专题是“德育与心育”(第45-63页)。阐述了德育与心育的区别与联系，心理教育的重要性，心育的内容，废止虐待型教育四个问题。

参与培训班活动，从备课到讲课，也是自己进一步学习的过程，是促进自己心理教育思想系统化，更好地理解“心理教育”的过程。

六、心育成果得到了肯定与鼓励

1990年，江苏省教育学研究会在盐城市举行学术会议，学会让我在会上做一个报告，我讲的内容就是心理教育，题为《心育刍议》。次年，《心育刍议》经修改后被《教育研究》录用，在1991年的第5期发表。这对我是一个鼓励，后来该文又被人大报刊复印资料转载，我又一次受到鼓励。

此后，东北师大的王逢贤教授应邀来南师参加研究生论文答辩。逢贤老师告诉我说，他看到了《教育研究》上的《心育刍议》，他赞同我的观点，他说有的教授不认可，这没有什么关系，作为学术问题可以探讨。我又得到了逢贤老师鼓励，我很幸运。

《心育刍议》一文发表后，安徽教育出版社约我写成书。我感到时间太紧，个人没有能力在短期内完成书稿，便与出版社商定，我可以负责主编，我组织几个硕士生共同合作编写。于是有了1994年出版的《心育论》一书。不久江西省的期刊《江西教育科研》(1994年第6期)发了“书讯”《〈心育论〉出版》，对《心育论》做了很高的评价：“该书在我国率先提出心理教育论或心理教育学这一新型边缘学科构想，勾画了较为成熟的心理教育学科的理论框架体系。”《心育论》的问世，《江西教育科研》给予的高度评价，当然让我受到了很大的鼓舞。

江苏省内的几位老师也发表文章，给予了肯定评价。李建中(镇江高专教育理论教师)、陆雪琴(上海开元学校校长)、钱一舟(吴江市教育局科研员)三位老师发表了《走向心灵深处的尝试——笔谈〈心育论〉》(《江苏教院学报》社科版，1995年第3期)。苏州大学尹艳秋老师也在该刊发表了《可贵的探索与奉献——〈心育论〉简评》一文。他们对《心育论》的肯定，是又一次对我的鼓励。我是应当多多思考心理教育论或心理教育学问题了。但遗憾的是自己这方面做的很不够。

七、理论用于实践的一种尝试

在1987年、1989年的编写德育教材和师资培训中提出并简单地阐述了“德育与心育”论题;在中小学心理教育活动中，观察到了心育与德育的内在联系;在江苏省哲学社科立项课题有关德育与心育结合的研究过程中，也思考了德育与心育结合问题;而编写心理与道德教育读物则是理论用于实践的一种尝试。

《心育论》面世以后，河海大学出版社立即约我编写心理教育教材。我认为编“教材”不是简单的事，更何况并没有设置相应的课程，如何先编有教材?因此，我只答应了编一般的心理教育读物。我把这项工作，作为实行心理教育与道德教育结合的一种尝试。于是便组织了省内对心理教育有兴趣的老师们，编写了心理与道德教育读本共六册，1999年9月第一版，2000年7月印刷。六本书分别供小学四、五、六年级和初中一、二、三年级学生用。其书名与编者如下：

健康伴我成长——学会健体刘守旗、程风琳编著

奉献一颗爱心——学会做人许新海编著

叩开智慧之门——学会学习沈贵鹏编著

走上求知新路——学会认知刘国永、苏华主编

撑起爱的天空——学会关心黄辛隐、沈贵鹏编著

创造美好人生——学会做事陈立春、程兴华编著

在此期间，我正主持江苏省“九五”哲社规划课题“中小学生道德教育与心理教育相结合的研究”。本书是该课题的成果之一。我在书的前言中说：“课题的主旨是探讨如何使中小学生道德教育与心理教育相结合，在实践上推动和改进学校的心理教育和道德教育;在研究工作上试图为探寻适合我国国情的心理教育和道德教育结合的模式，即‘心理-道德教育’作一点实际的尝试。课题设想以道德教育为导向，以心理教育为基础，促进学生整体素质发展。”

回顾我从80年代中期到90年代末参与心理教育研究心路历程，觉得有几点是我此后探讨心育值得重视的。

一是必须坚持符合我国国情的发展性心理教育。重视通过心理教育发展人的潜能，发展创造性。如“学会认知”分册较全面地阐述了各类心理品质和能力的培育。讲“学会创造”，不单单讲训练创造性思维方法、创造法则，同样重视创造性人格的培养。“学会学习”分册分5篇，其中“方法篇”仅占全书1/5篇幅;其余为“学品篇”、“启智篇”、“激智篇”、“成功篇”。

二是重视以发展的眼光考虑对人的素质要求。“学会做人”分册除讲一般的做人准则、要求外，特别提出“心向未来”做“现代人”问题，阐述21世纪人类最重要的素质。“学会健体”分册，把健体提到热爱生命高度认识，强调生命属于自己，更属于家庭与社会;提出远离毒品、预防性病和艾滋病问题;热爱自然保护环境与人类健康关系。“学会关心”分册依据1989年《学会关心：21世纪教育——圆桌会议报告》的精神编写的，是实足的21世纪教育内容。

三是重视心育思想理念的提升，如“学会做事”分册(，看上去是阐述做事的具体方法、操作技术、能力问题。但读本的心理-道德教育性质，包含了丰富的内容：幸福人生、树立理想、修养品德、乐观开朗、经受磨练、珍惜时间、学会生活、学会劳动、学会创造、思考职业、学会合作、遵纪守法、提高素质、终身学习。

我多次思考过发展性心理教育问题。

我们可以好好思考心理教育在整体教育中的地位作用了。

1998年，我的《素质结构·教育结构·素质教育》一文(《教育研究》，1998年第5期)从系统论整体性高度，阐述了心理教育与其他各育的关系，提出了以德育为导向，以心育为基础，促进整体素质发展。

八、参与制定教育部门心育工作文件制定

1999年，应我省教育厅思政处要求，参与了心理教育文件的制定工作。我提交了《江苏省中小学心理(健康)教育实施纲要(讨论稿)》。我认为“心理教育”可以不加“健康”二字，但考虑文件可接受性便加了“健康”二字。“纲要”分五个部分：

一 指导思想

二 教育内容大纲

(一)小学阶段教育主题：努力学习，做全面发展的小学生。

(二)初中阶段教育主题：关心自己健康成长，迈好青春第一步。

(三)高中阶段教育主题：培养健全人格，准备迎接新生活。

大纲是为普通中小学制定的，但我考虑到职业教育的重要和我国教育事业发展趋势，于是在大纲中除提出职业高中心育内容方面可参照普通高中大纲外，还提出了鉴于职业中学培养目标和学生特点，对职中学生的心育还应强调的几个方面，包括异性同学交往指导，确立正确的人生价值观和职业观，加强职业心理品质培育，认识生活目标与职业理想关系等。

三 实施原则与实施途径

四 师资队伍建设

五 组织管理

该”纲要”很快被教育厅采用，以“苏教社政[2001]23号”文件《江苏省中小学心理健康教育实施意见(试行)》下发。

当看到理论能用于实际工作时是愉悦的，受鼓舞的，我进而仔细思考，我们应当如何看待心理教育与班级组织、班主任的关系。

九、在质疑声中坚持思考

1999年，江苏省教育学会下面成立了省心理教育专业委员会，我任理事长。这对我是一种鞭策，此后每年两次学术会，是我学习的好机会，同时，自己必须准备会议论文，这也促使我学习。尽管我听到对心育的质疑声不断，我对心育的探索也不断。

在我们专委会内部也有对“心理教育”问题提出异议的。一次，心理教育专业委员会在徐州举办的年会上，与会的一位农村学校老师提出，心理教育对农村学校说，是太奢侈了，不可能实施，好比我们都是穿草鞋的，你要在草鞋上绣花，这是不可能的。这位老师的看法是很有道理的。不仅农村，即使城市的学校也不是都有条件实施心理教育的。但我认为，这并不意味着心理教育没有意义，以后有了条件总是可以实施的。

在我的博士生中，学位论文选题多由自己考虑后与我商议的。先后有两人的博士论文选题是心理教育的，每次开题和论文答辩时，都有教授提出诸如心理是可以教育的吗?心理如何教育?但这一类问题没有动摇过我的思想，只是更促使我思考。崔景贵的选题是《解读心理教育：多学科的视野》，沈贵鹏的选题是《心理教育课程论》。至2003年我联系刘晓明博士后，他的研究课题也是关于心理教育的，题为《视域融合：心理教育中的价值问题》。后来，崔景贵的论文和沈贵鹏在华东师大博士后的论文《心理教育活动论》被编入“心理教育道德教育丛书”由高等教育出版社与中山大学出版社于2005年1月联合出版。在指导博士生过程中，我进一步认识到应当从人的建设、主要是人的精神建设高度，理解心理教育是时代性课题。在“丛书”总序中，我提出了心理教育应既有全球视野，又关注本土化探索;并从人的建设的需要、社会转型的需要、时代发展的需要，提出了崭新的、富有时代特色的八个心育课题。

心理教育受到连续不断的质疑表明了什么?个人探索心理教育的心路历程，免不了有局限性，但是否也能从中悟出些什么呢?

十、连续的质疑激起我做更深刻的探讨

进入21世纪，我继续着心育与德育结合的研究，并主编了《中小学心理教育》教材共32册，同时，编写了小学、初中、高中教师用书共3册，职业技校心理教育1册(均由南京师范大学出版社2002年出版)。江苏海门市东洲小学把心理与道德教育作为校本课程，正式列入了课表。

但是，对心理教育的质疑声仍是连续不断。2005年，听到的不少质疑如：“心”能否教育?“心”是否教育对象?心理怎么可以教育?意志、情感怎么教育?价值教育与心理教育要融合吗?怎么融合?其实这些问题都有了一定的答案，当然对问题的探讨是需要继续的。

2007年，在《南京师范大学学报》(社科版)第4期上，发表了全国有名的师范大学心理学系一位教授的论文《“心理教育”质疑——简论“心理健康教育”的逻辑悖论》。该文质疑心理教育是什么?说心理教育“没有定义。……这是非常不正常的现象”，又说“其实，心理教育是一个虚假命题，存在着严重的逻辑悖论。”等。我觉得心理教育“没有定义”的说法不符事实，“严重的逻辑悖论”也是需要商榷的。本人提供的定义不能被认可，还有其他更多的人提供了定义，决不是“没有定义”。内蒙师大陈中永教授翻译的英国学者理查德尼尔森的《咨询心理学中的心理教育》，文中标题“一、心理教育的定义”，指出“心理教育绝非一元现象，它是一个广泛的术语，对于教育不同理论导向和不同工作的人有不同的含义。”(见内蒙师大教科所编《教育专题研究》内刊，1994年第1期)1994年6月，四川成都的陈安福教授主编《心理教育》由四川教育出版社出版。其实，正式出版的、在书名中直接包含有“心理教育”的著述很多。仅举几个例子，如：1995年，申荷永、高岚的《心理教育》，莫雷等的《中小学心理教育基本原理》，林建华的《中小学心理教育基本原理与教程》;1995年，陈家麟教授的《学校心理教育》;1995年，沈贵鹏的《青少年学生心理教育》;1999年，张积家、王惠萍的《大学心理教育导论》(教材);2000年，王希水、瑞博的《心理教育概论》;2000年，肖仕汉的《学校心理教育研究》;2000年，韩清林的《中小学心理教育实验研究》;2001年，沈贵鹏的《心理教育课程论》;2003年，刘晓明的《视域融合：心理教育中的价值选择》;2007年，朱爱胜、崔景贵等江苏省哲社规划项目成果《当代大学生心理发展与对策》等。不知以上这些著述有无心理教育定义，有哪些“逻辑悖论”?能否回答心理系教授质疑的问题?

诸多的质疑告诉我，探索心理教育路还很远、也很艰难，必须不畏艰苦，继续探讨。应不忘24个字的心理教育宗旨或目标：“优化心理机能，提升精神品质，促进人格和谐，服务人生幸福”，以作为前进的方向和动力。

2009年，我提交给“心理-道德教育高层论坛”的论文《心理-道德教育的研究方法和研究范围》，提出把心理-道德教育的对象和研究范围，从青少年拓展到成人;同时，又提出从现实世界拓展到网络社会。

今后的路还很长。既要学习国外的思想理论，又要重视发扬本民族的文化精神。我应记住曾经说过的，要《探索中国自己的心理教育之道》(《中小学心理健康教育》，2001年第7期)。

注：本文由作者根据2013年5月9日在江苏理工学院的报告稿修改而成。

班华，1935年8月生，安徽巢县人。南京师范大学资深教授、博士生导师。1993年起享受国务院政府特殊津贴。主要学术兼职先后有国务院学位委员会第四届教育学科评议组成员，国家基础教育实验研究中心学术委员会委员，江南大学等校客座教授，中国教育学会教育学分会副理事长兼德育专业委员会理事长，《中国德育》顾问，《清华大学教育研究》编委，北京师范大学公民与道德教育研究中心顾问，《思想理论教育》学术顾问，《中小学心理健康教育》专家组成员，江苏省教育学会心理教育专业委员会第三届理事会理事长，《中小学德育》编委会主任等。主编《中学教育学》《现代德育论》《心育论》《心理教育·道德教育丛书》《发展性班级教育系统》等教材与著作，参编《教育学》《德育原理》《德育新论》《心理教育》等十余部教材与著作。学术成果获批部、省级奖11项(次)。江苏省第六届优秀研究生导师。

责任编辑徐晶

作者：班华

第三篇：依违于儒与佛、道之间的心路嬗变轨迹

关键词： 王阳明;九华山;圣贤志向;释老之学

摘要： 王阳明于弘治、正德年间曾两次游历九华山。游历期间的具体境遇虽然有所区别，但基于儒者情怀的圣贤志向追求与学术传承的使命担当意识却是一以贯之的。王阳明兼摄佛、道思想所折射出来的归隐倾向以及对超迈洒落的精神生活的向往错综复杂地交织在一起。这种交织不仅铸就了王阳明亦显亦隐的丰实人格，也展现出王阳明依违于儒与佛、道之间的心路嬗变轨迹。

Key words： Wang Yangming;Mount Jiuhua;the ambition for sages and men of virtue;the doctrine of Buddhism and Taoism

王阳明一生对于佛、道①之学的态度呈现出阶段性的复杂变化。大体上来说，于中岁“龙场悟道”之前，经由听闻、涉猎再到一度沉溺于其中。其在悟得圣人之道而归正于儒学以后，则以反省与批判为主，其后又逐渐转向在对释、老之学的重新诠释中选择性的吸收，在对释、老之学的儒学化改造中寻求同圣贤学问的会通与融合。对待释、老学说态度的这一变化过程既与王阳明跌宕起伏的人生磨砺难以分开，更是与其圣贤志向孜孜不倦的追求以及儒者使命意识的不断自觉密切地联系在一起。弘治、正德年间两次游历九华山，折射出王阳明于匡时济世的关切，又难以割舍归隐情结，并表现出对于超世洒脱生活的矛盾心态。

一、第一次九华之游：为学之方的困惑与志向难酬的怅然

王阳明思想的转变历程，大致可以将正德三年(1508)在贵州龙场证悟圣人之道而渐入圣学门径作为分水岭。对于龙场悟道以前的学思经历，王阳明于正德十年(1515)在《朱子晚年定论》自序中曾作过这样的概述：“守仁早岁业举，溺志辞章，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲病，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣!”[1]卷3，139虽然自幼就确立起读书学圣贤的志向，亦曾深契前辈学者娄谅视“圣人必可学而至”[1]卷32，1228的鼓励，但在较长时期内，却一直难入圣学之堂奥。这期间他曾广泛地涉猎道教养生之说、程颢和朱熹等宋儒的学说、诸子经史以及韬略兵法等，然而却深切地体会到辞章艺能之学难以通达圣贤之道，从而陷入困惑之中。为了摆脱这一困惑，一度寄希望于朱熹曾经提出的为学之道，即将居敬持志的内向工夫视为读书的根本，而将循序格物、精思穷理作为读书的方法，结果仍然是“物理吾心终判为二，无所得入”[2]卷10，201，无法将物事之理与心性之体融贯统摄起来，这使得他更加坚信圣贤自有定分。内心的苦恼引发他再次转向释、老的方外之学，甚至“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”[1]卷32，1229。第一次游历九华山就是在难寻圣学之门而不得已暂时“求诸老、释”的困惑心境下发生的。

《年谱》记载，弘治十四年(1501)，王阳明奉命审录江北并在多数囚狱案件得以平反以后，“遂游九华，作《游九华赋》，宿无相、化城诸寺”[1]卷32，1230。此次九华之游对于王阳明第一次游历九华山的具体时间，大致有两种不同的看法。张立文、陈来认为应在弘治十五年，钱明、尹文汉则认为应在弘治十四冬至弘治十五年春。参见张立文《宋明理学研究，人民出版社2002年版，第460页;陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2006年版，第314-315页;钱明《阳明学的形成和发展》，江苏古籍出版社2002年版，第268页;尹文汉《王阳明游九华山综考》，《池州师专学报》2006年第2期，第46-47页。根据王阳明《游齐山赋》自序、《九华山赋》自序以及王阳明最为重要的弟子之一邹守益所作《九华山阳明书院记》等相关资料，推定王阳明于弘治十五年游历九华山，似乎较为妥恰。参见《王阳明全集》卷四十三《游齐山赋并序》、《九华山赋小序》，浙江古籍出版社2010年版，第5册，第1759、1760页;《邹守益集》卷六《九华山阳明书院记》，凤凰出版社2007年版，第321页。，从《九华赋》等词赋对于九华景观描述细致的程度来看，真可谓“穷秘密于崔嵬，极玄搜而历考”[3]卷9，九华赋。在涉险寻幽、探奇揽胜的同时，王阳明也追思凭吊了前贤名士、道士仙人在九华山留下的古迹遗踪，“吊谪仙之遗迹”，“访王生于邃谷”，“悯子京之故宅”，“有感于子明之宿要”，“款知微之碧桃”。[1]卷19，696-698这里涉及到九华山诸多遗迹，包括唐代诗仙李白的太白祠、唐代隐士王季文临终前舍为无相寺的书堂、北宋滕子京谪居九华的的旧宅、西汉陵阳县令窦子明修炼成仙的传说以及唐代道士赵知微留下的遗迹。

领略九华的自然景观，追怀先贤名道的古迹遗存，并不能消解王阳明这一时期究心圣学却不满于辞章记诵的学风，寄情释道却又信疑参半的矛盾心情。据《年谱》载，此次游历九华山期间，“是时道者蔡蓬头善谈仙，待以客礼。请问。蔡曰：‘尚未。’有顷，屏左右，引至后亭，再拜请问。蔡曰：‘尚未。’问至再三，蔡曰：‘汝后堂后亭礼虽隆，终不忘官相。’一笑而别”[1]卷32，1230。可见，“终不忘官相”一语点破了王阳明此时虽欲游心于方外，却又难以弃置圣贤情结于不顾。在向仙道虚心求问的同时，王阳明亦乐于涉险而造访高僧，《年谱》云：

闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之。正熟睡，先生坐傍抚其足。有顷醒，惊曰：“路险何得至此!”因论最上乘曰：“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。[1]卷32，1230-1231

虽然都是点拨语，但与道士蔡蓬头稍带讥诮的语言风格有所不同的是，地藏洞异僧则从正面加以开示，将宋明理学初创时期的两个重要人物周敦颐和程颢视为“儒家两个好秀才”，真可谓一语点醒梦中人。

对于王阳明来说，寄心于方外之学，既是难入圣学门径的权宜之计，也是位卑而无法施展其济世抱负的无耐之举。一方面，即景生情，任由想象以抒发一时的避世之念，“每逢山水地，便有卜居心”[1]卷20，761，“仙人招我云，挥手青云端”[1]卷19，708，“苟长生之可期，吾视弃富贵如砾瓦。吾将旷八极以遨游，登九天而视下。餐朝露而饮沆瀣，攀子明之逸驾”[1]卷43，1759，“世外烟霞亦许时，至今风教后人思。却怀刘项当年事，不及山中一著棋”[1]卷19，706，“逝予将遗世而独立，采石芝于层霄。虽长处于穷僻，乃永离乎豗嚣”[1]卷19，698。圣贤之门难入，经世之志难酬，对于具有浓郁儒家情怀的士人来说，内心的纠结与精神世界的焦虑在所难免，然而，据此就真正地放下，“遗世而独立”，也未免不是一种艰难而痛苦的抉择。正因为如此，另一方面，这种“放下”的不易也在此次游历九华的诗作中得到了充分的展现，“青壁须留姓，他时好共寻”[1]卷20，761，“岂尘网之误羁，叹仙质之未化……君亲不可忘兮，吾安能长驾而独往兮”[1]卷43，1759，“彼苍黎之缉缉，固吾生之同胞;苟颠连之能济，吾岂靳于一毛!矧狂胡之越獗，王师局而奔劳。吾宁不欲请长缨于阙下，快平生之郁陶?顾力微而任重，惧覆败于或遭;又出位以图远，将无诮于鹪鹩。嗟有生之迫隘，等灭没于风泡;亦富贵其奚为?犹荣蕣之一朝。旷百世而兴感，蔽雄杰于蓬蒿。吾诚不能同草木而腐朽，又何避乎群喙之呶呶”[1]卷19，698。

游心方外、寄情仙释，虽能一时“欣然有会于心”，但终究同自己的儒者情怀、圣贤志向龃龉难合，“然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归”，因此，即便出入于佛、老之中，但其中的依违之处却不能不让王阳明“且信且疑”[1]卷3，139。由疑虑而渐悟仙、释二氏之非，直至批判“老、佛害道”[1]卷32，1232，似乎就不是一种偶然的激愤之辞。

从释道二教抽身而重新回归圣学之域，却仍要面对热衷于辞章记诵、注释考辨的僵化学风;虽殷殷倡言为学之志，然而却应者廖廖，甚至受到立异好名的误解;抗疏直言，陈说利害，结果却招致下狱谪官。这就是王阳明远谪贵州龙场驿之前不得不直面的境况，这种境遇使得王阳明的为学之路和仕宦之途经受着严峻的考验。

二、第二次九华之游：危困处境的磨砺与进退行止的释然

因伸张正义而遭受系狱贬谪，即便在赴谪途中也受到监视甚至加害，这一系列险恶境遇的打击与磨难，使得王阳明刚到贵州龙场这一生存条件恶劣的偏僻之地，也能够以超然的心态看待眼前的荣辱得失，不过，“惟生死一念尚觉未化”[1]卷32，1234，一时却难以破解生死的念头王阳明后来在回答弟子“夭寿不贰”的问题时，曾这样说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”参见《王阳明全集》卷三《传习录下》，浙江古籍出版社2010年版，第1册，第119页。。他于动心忍性之余，通过日夜端居默坐以求静一澄心，尤其是在玩味体悟《易》理的过程中，王阳明深切地体认到，“此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫!吾知所以终吾身矣”[1]卷23，940。受到《易》中蕴涵的古代圣贤君子随遇而安、与时消息的生存智慧的启迪，王阳明领会到人生的进退之道和生命的安顿之法，从而能够真正地放下生死的牵挂。正是在对人生的进退和生死问题透悟的基础上，王阳明终于悟解格物致知的要旨，“始知圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者误也”[1]卷32，1234。这就是著名的“龙场悟道”。“龙场悟道”在王阳明思想演进过程中起着至关重要的作用，标志着其致思路径发生了明显的转向，即由此前一直纠结“物理吾心终判为二”，对于物事之理与心性之体终究难以通贯为一深感困惑，转向摄物以归心，心又涵具众理，而心与理之间的内在张力又通过作为本体之心的“性”得以消融，“心之本体即是性，性即是理”[1]卷1，26。这样，不仅提升了心的形上地位，也极大地凸显了心的本体意义。这种以形上的本体之心统摄性与理，心、性、理三者融通无碍的致思取向为王阳明心学思想的进一步展开并最终在心学理论的形上学建构层面趋于完善与圆融奠定了坚实的基础。

对于王阳明“龙场悟道”以后的思想转向及其归趣，黄宗羲在《明儒学案》中曾作过这样的总结：

自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。[2]卷10，201

自“龙场悟道”以后，王阳明尤为注重心性的磨练，强调“须于心体上用功”[1]卷1，16，主张通过静坐涵养的工夫正德五年(1510)，王阳明离开贵州龙场赴任江西庐陵知县的途中，与门人冀元亨、蒋信等谈及“兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体”，后又寄书补充说：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”参见《王阳明全集》卷三十二《年谱一》，浙江古籍出版社2010年版，第4册，第1236页。以复归心体虚灵不昧的本然状态，通过扫除涤荡私意私欲以存养扩充至善的本性。因为在他看来，若仅仅着力于事事物物，容易造成本体之心的放逸而不能持守，更为严重的是，这种支离决裂的为学方法也难以避免私意气习的缠蔽，往往逐物而难返。正是有鉴于此，他明确地提出“知之真切笃实处，即是行;行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离”[1]卷2，46的“知行合一并进”之说，突出知行在心性本体意义上交融互具的不二关系，进而将体与用、本体与工夫打成一片，反对将知行割裂为两截所导致的或重行而轻知的“冥行妄作”，或重知而轻行的“揣摸影响”。

从正德三年(1508)“龙场悟道”起直至正德十六年(1521)“始揭致良知之教”[1]卷33，1287这一段时期，王阳明思想的旨趣主要聚焦于如何通过省察克己的工夫，操持涵养本体之心，反对外心以求理，因为“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;遗物理而求吾心，吾心以何物邪?心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪”[1]卷2，47?心体虽赅备众理，但并不意味着只能通过静修“硬把捉着此心”[1]卷1，26，如果那样的话，“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’”[1]卷1，13-14，这是承继程颢所倡导的动静皆为定性的修养路径，只是王阳明更为重视于事事物物上历练这一实践工夫的重要性。这种注重“须在事上磨”的克治成己工夫在王阳明第二次游历九华山期间得到了较为充分的诠释。

正德十四年(1519)，平定宁王朱宸濠的叛乱之后，为了避免节外生枝，王阳明连夜赶往杭州将朱宸濠交给提督军务的太监张永，然后得旨返回江西，却又遭受张忠、许泰等佞臣的谗言陷害和百般刁难。《年谱》记载，正德十五年(1520)：

忠、泰在南都谗先生必反，惟张永持正保全之。武宗问忠等曰：“以何验反?”对曰：“召必不至。”有诏面见，先生即行。忠等恐语相违，复拒之芜湖半月。不得已，入九华山，每日宴坐草庵中。适武宗遣人觇之，曰：“王守仁学道人也，召之即至，安得反乎?”乃有返江西之命。[1]卷33，1277

因谗阻滞留于九华山期间，虽然蒙受幸臣的恶意毁谤和皇上的无端猜疑， 王阳明并没有怨天尤人，更没有悲观消沉，而是以“毋为尘所萦”[1]卷20、811、“视此琐屑真浮沤”[1]卷20，805的豁达胸怀，在注重磨砺自己心性的同时，又以超然的心态，在轻松愉悦的氛围中与士子、寺僧酬唱答和，观赏、品味着九华山幽静秀美的自然景色与融洽和谐的人文环境。

为了砥砺心境，淡然地应对险境，王阳明选择壁立千仞的东岩作为自己晏坐的地点。明末贵池诸生刘城在其《游九华记》中有这样一段记述：“上东岩，窥阑悚仄。僧曰：‘阳明先生来此时，未有阑，履前出岩外者出三分，诸从游学生，皆变色战战。’又曰：‘焚香之众，誓舍身于兹者，岁数人，多不及防，或损肌肤，卒不得死，亦有失足损躯者。因募十方甃石以干之，乃至今。’”[1]卷7，301-302同样如此，惟有以淡定自若的心态方可处变不惊，才能从容地面对仕途的风浪与险恶的处境。

视险若夷心境的磨炼并没有影响王阳明赏景酬答的兴致。“九华之山何崔嵬，芙蓉直傍青天栽。刚风倒海吹不动，大雪裂地冻还开。夜半峰头挂明月，宛如玉女临妆台。我拂沧海写图画，题诗还愧谪仙才。”[1]卷20，806“瀑流悬绝壁，峰月上寒空。鸟鸣苍涧底，僧住白云中。”[1]卷20，806奇峰、流瀑、白雪、明月、飞鸟、僧寺，王阳明已沉浸在九华山的空灵妙境之中，无怪乎他坦言，“当年看不足，今日复来看”[1]卷20，806。在尽情地赏玩九华胜景的同时，王阳明也与当地的儒林士人、方外释子交游酬答。在《江施二生与医官陶野冒雨登山人多笑之戏作歌》的古风中，王阳明写道：

江生施生江生施生是指江学曾和施宗道，二人皆是青阳县人。二人都曾与王守仁有过交往。参见(清)华椿 等修，(清)周赟 纂：光绪《青阳县志》卷四《人物志·理学》，江苏古籍出版社1998年版，第172、172173页。颇好奇，偶逢陶野奇更痴。共言山外有佳寺，劝予往游争愿随。是时雷雨云雾塞，多传险滑难车骑。两生力陈道非远，野请登高觇路歧。三人冒雨陟冈背，既仆复起相牵携。同侪咻笑招之返，奋袂径往凌嵚崎。归来未暇顾沾湿，且说地近山径夷。青林宿霭渐开霁，碧巘绛气浮微曦。津津指譬在必往，兴剧不到傍人嗤。予亦对之成大笑，不觉老兴如童时。平生山水已成癖，历深探隐忘饥疲。年来世务颇羁缚，逢场遇境心未衰。野本求仙志方外，两生学士亦尔为。世人趋逐但声利，赴汤蹈火甘倾危。解脱尘嚣事行乐，尔辈狂简翻见讥。归与归与吾与尔，阳明之麓终尔期。[4](卷7，332

阻留于九华山虽属“不得已”，然而，“我本无心云自闲”[1]卷20，812的释然心境，却使得“静听谷鸟迁乔木，闲看林蜂散午衙”[1]卷20，811的兴味并没有消减，甚至在这种志趣相投的交往游历中，王阳明发现自己并不“狐独”，而是有着一批不愿被声色货利、尘嚣世务所累且可以与之偕行的友人。同样如此，与寺僧释子的交往酬和也是闲适而惬意的。《归途有僧自望华亭来迎且请诗》曰：“方自华峰下，何劳更望华。山僧援故事，要我到渠家。自谓游已至，那知望转佳。正如酣醉后，醒酒却须茶。”[1]卷20，808不难体味出，诗作的字里行间呈现出浓郁的生活气息。

然而，在悠然闲适的游历交往中，他却能体会一种超脱于尘世之外的自在与清新，由此而萌生“暗然避世不求知”[1]卷20，807的憧憬，表现对归隐生活的向往。这一向往在此次顺路游览贵池齐山的过程中得到了比较充分的体现：

即看花发又花飞，空向花前叹式微。自笑半生行脚过，何人未老乞身归?江头鼓角翻春浪，云外旌旗闪落晖。羡杀山中麋鹿伴，千金难买芰荷衣。

倦鸟投林已乱飞，林间暝色渐霏微。春山日暮成孤坐，游子天涯正忆归。古洞泄云含宿雨，碧溪明月弄晴晖。桃花不管人间事，只笑山人未拂衣。[3]卷8，游齐山二首

诚然，对于王阳明来说，这种“避世不求知”的归隐生活更多地指向精神世界的洒脱与自在，并不意味着消沉厌世，也不仅仅只是“有如智者深韬藏，复如淑女避谗妒”[1]卷20，807。因为，在阴长阳消之际，“小人之朋日渐以盛，苟一裁之以正，则小人将无所容，而大肆其恶，是将以救敝而反速之乱矣”[1]卷26，1027，因此，明智的做法是“遁其身以亨其道”[1]卷26，1027。诚然，“君子虽已知其可遁之时，然势尚可为，则又未忍决然舍去，而必于遁，且欲与时消息，尽力匡扶，以行其道。则虽当遁之时，而亦有可亨之道也”[1]卷26，1027。遁身归隐虽为形势所迫，却并不只是为了一己的自全保身，而是“与时消息”地弘道济世、匡时救弊。在王阳明看来，这种“可亨之道”即是圣贤之道、圣人之学。当然，王阳明认为圣贤之道的现状却是令人堪忧的，这从《登云峰二三子咏歌以从欣然成谣》中能够得以体现：“淳气日凋薄，邹鲁亡真承。世儒倡臆说，愚瞽相因仍。晚途益沦溺，手援吾不能。弃之入烟霞，高历云峰层。开茅傍虎穴，结屋依岩僧。岂曰事高尚?庶免无予憎。好鸟求其侣，嘤嘤林间鸣。而我在空谷，焉得无良朋?飘飘二三子，春服来从行。咏歌见真性，逍遥无俗情。各勉希圣志，毋为尘所萦!”[1]卷20，811诗中不仅体现王阳明对于圣人之学深沉的忧患意识，也展现了强烈的使命担当。

似乎可以这样说，圣贤志向乃王阳明一生孜孜以求的人生理想，这一理想的追求开显了生命的价值和人生的意义，也铸就了良知本体的实践品格，同时，王阳明也向往超迈洒脱的精神追求，这种超脱境界的追求充盈润泽了生命的情调，丰富了心学的思想内涵。圣贤志向的追求与超脱境界的向往决定了王阳明的良知心性之学具有儒与佛、道相融互渗的特质，也塑造了王阳明亦进亦退、亦显亦隐的丰实人格。

三、批判与会通：释、老之妙与圣贤之学仅毫厘之间

在王阳明跌宕起伏的人生中，曾于弘治十五年(1502)和正德十五年(1520)两次游览九华山，而这两次九华之游都处于其思想变化的重要时期。王阳明的得意门生之一钱德洪曾略述其师的学思历程时说：“盖师学静入于阳明洞，得悟于龙场，大彻于征宁藩。”[1]卷29，1089在第一次游历九华山前后的这段时间内，王阳明虽有圣贤志向却苦于不得其门而入，虽与李梦阳、顾东桥等曾为显扬才名而学习古诗文，却又叹悔“吾焉能以有限精神为无用之虚文也”[1]卷32，1231，于是，就在家乡会稽山阳明洞修习道教的静坐导引之术，从而转向对仙、释之学的探求。后来于龙场困厄处境的磨砺，始悟“圣人之道，吾性自足”，自此渐入圣学之门。成功地平定宁王朱宸濠的叛乱，却陷入谗陷毁谤的峰口浪尖之上，终以“自信其心”化解了这场无端的凶险。王阳明另一位得意门生王畿在《先师画像记后语》中曾引述其师对于这件事的解释：

先师尝语人曰：“吾于平濠之后，致知格物之学愈觉明彻。良知不学不虑，天植灵根，无间无圣凡，人人所同具。但不能实致其知，牵泥搀和，自滑其灵，所以失之。大都世间毁誉利害，不过一身荣辱，一人得丧。吾所遭谤，构以党逆无将之恶名，蒙以灭族无辜之隐禍人，几微倏忽之际，间不容发。若不能自信其心，略为形迹所滞，机稍不密则失身，根稍不真则偾事。晦而明，曲而理，种种苦心，只好自知自信。意之微妙，口不能宣，而况于人乎?”[5]卷15，410-411

第二次登临九华山就是在平濠之后遭受佞臣张忠、许泰等人陷害阻挠的情形下所作出的无耐之举。虽然如此，暂离构陷的漩涡，投入宁静秀丽的九华山中，在与士人释子坦城无忌的交往过程中，王阳明不由得感叹道，“痴儿公事真难了，须信吾生自有涯”[1]卷20，811，从而再次萌发了归隐之念。如上所述，对于王阳明来说，这种归隐并非是消极遁世的逃避，而是于阴长阳消之际委曲周旋地“遁其身以亨其道”的生存智慧与儒者使命担当。

纵观王阳明的一生，浓烈的圣贤情结贯穿于王阳明的学术生涯与生命旅程的始终，并由此而勾画出王阳明的学思主旨和人生基调，虽然如此，我们也不可忽视佛、道二教对于王阳明的影响。这种影响不仅表现在谪官龙场之前的求学问道历程中，即使在悟得圣贤之道以后，释、老二氏之学对于王阳明心学体系的建构、身心的安顿以及进退的抉择也都产生了相当大的影响。

对于王阳明于正德初年在贵州龙场悟道之前的为学次第及其思想嬗变轨迹，挚友湛若水在《阳明先生王公墓志铭》进行了颇为清晰的概括：“初溺于任侠之习;再溺于骑射之习;三溺于辞章之习;四溺于神仙之习;五溺于佛氏之习。正德丙寅原文将“正德丙寅(1506)”误作“嘉靖丙戌(1526)”。参见《王阳明全集》卷三十七《世德纪》，浙江古籍出版社2010年版，第4册，第1409页;黎业明《湛若水年谱》，上海古籍出版社2009年版，第33页。，始归正于圣贤之学。”[6]王阳明之所以一度转向于仙、释之学的探求，究其原因，既受有儒释道三教合流的时代思潮之影响，亦与家族的文化传统、师友潜移默化的熏染难以分开关于家族文化背景、师友等对于王阳明仙道情结的影响，参见钱明《王阳明的道教情结——以晚年生活为主线》，《杭州师范学院学报》(社会科学版)2004年第2期，第2429页。，更主要的缘由似乎还在于，王阳明对于当时的士人学子“溺于词章记诵，不复知有身心之学”[1]卷32，1232的学风颇为不满，但他自己一时却也难以找到进入圣学的门径。归正于圣贤之学以后的王阳明，对于这一段出入于佛、道的经历，时常加以反省或用来警示弟子，“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”[1]卷7，246，“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力”[1]卷1，40。这种自我解剖式的反省或警示，某种意义上隐含着在当时朱子学独尊的学术氛围中另辟蹊径的苦衷，亦是通过现身说法以开示如王嘉秀、萧琦、滁州从游弟子等拘泥于养生、慕禅、骛奇的良苦用心，并不意味着王阳明已将释、老之学视作无用的学问而彻底抛弃了，相反，王阳明不仅以一种颇为幽隐的曲折方式将释、老二氏的心性学说融入到天理良知的本体论建构中，同时亦通过借鉴和吸收佛、道注重静定的修养方式，将其与儒家省察克治的涵养修为工夫结合起来，从而熔铸为一种“动静合一”《传习录》记载门人黄直所录的一段问与答：“问：‘儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别?’先生曰：‘动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。’” 参见《王阳明全集》卷三《传习录下》，浙江古籍出版社2010年版，第1册，第107页。的工夫论，并最终以“一循天理”的良知心体统摄动静合一、动静皆定的工夫论。这一致思理路于1521年在回答伦以训“学无静根，感物易动，处事多悔"的疑问时得到了较为充分的体现：

惟学而别求静根，故感物而惧其易动;感物而惧其易动，是故处事而多悔也。心无动静者也。其静也者，以言其体也;其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应;其动也，常定而未尝有也，故常寂;常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也，心一而已。静，其体也，而复求静根焉，是挠其体也;动，其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓“主静”，无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。[1]卷5，195

从这里能够看出来，在遵从宋明儒学严分循于天理与从于私欲的时代主题下，王阳明不仅将先秦儒家思想与宋儒思想互释贯通，还将动与静、体与用、内与外、寂然与感通、本体与工夫融合起来，并将其收摄于本体之心。同时，王阳明又承袭了宋代周敦颐、程颢等儒家学者的做法，批判性地改造了佛、道二家的静定、无欲思想，并明确地以“纯乎天理”之心体将其统贯起来。

正德初年回归儒学以后，在批判的基础上选择性地加以改造和吸收，这是王阳明对于佛、道之学所采取的基本态度，而这又是与他基于儒家立场对佛、道所作的判定分不开的。王阳明依据《大学》“亲民”意旨将儒与佛、道区别开来，“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”[1]卷1，28，“自从悟得亲民宗旨，始勘破佛氏终有自私自利意在”[5]附录2，702。“亲民”之所以被王阳明视作儒学与释、老之学根本区别之所在，其原因在于：

明明德者，立其天地万物一体之体也;亲民者，达其天体万物一体之用也。故明明德秘在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下之父而为一体矣;实与之为一体，而后孝之明德始明矣!亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体，而后弟之明德始明矣!君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁也，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。[1]卷26，1015-1016

在王阳明看来，“亲民”乃是“明明德”的落点与归宿，是实现儒家“天地万物一体”的生命关怀与价值诉求的必要前提，亦是达至“仁”之境界的必然体现。正是从儒家“亲民”立场出发，王阳明对释、老之学提出了批评，“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术”[1]卷1，10-11，“禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外，其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷入自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。” [1]卷7，274

王阳明即使在苦于难入圣学门径而究心于释、老之际，却时常感受到“二氏之学未尽”[1]卷40，1606，认为其与“孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归”[1]卷7，256，这在很大程度上激发了王阳明回归于圣学之域的探求。

在对佛、道二教进行批判的同时，王阳明亦从儒学角度对二教的相关思想加以诠释与融通。在与陆澄讨论养生问题时，王阳明指出，“京中人回，闻以多病之故，将从事于养生。区区往年盖尝毙务于此矣。后乃知养德与养身只是一事。元静所云‘真我’者，果能戒谨恐惧而专心于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣”[1]卷33，1290-1291。对于陆澄颇为困惑禅宗不思善恶与儒家随物而格两种修养工夫的区别时，王阳明解释说：“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。‘随物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。”[1]卷2，73

如果说对于释、老学说的批判主要基于儒家“亲民”的宗旨，那么，对于二氏之学在重新诠释中加以吸收，在改造中加以融通，则源于王阳明视释、老之学也是“求以自得”的身心之学。诚如其言，“世之人苟有究心虚寂，学道德性命而不流于俗者，虽其陷于老、释之偏，犹将以为贤。盖其心求以自得也”[1]附录2，697，“居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。”[1]卷7，246这不仅仅是对释、老之学的肯定，更是对“有训诂之学而传之以为名，有记诵之学而言之以为博，有词章之学而侈之以为丽”[1]卷2，61这种空疏浮泛的时代学风之自觉反省与深沉忧思。

正是有鉴于释、老之学亦为注重身心修养和精神境界提升的“自得”之学，王阳明指出，“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”[1]卷32，1243。这种“毫厘之间”的妙处与差异，王阳明曾有一段颇具代表性的阐述：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚，从养生上来;佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚;良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?[1]卷3，117

仙、释的“虚”、“无”之境，超然于世累之外，是王阳明所欣慕的。然而，如果仅仅将这种境界拘限于对遁世离俗生活的醉心，限定于个体生命长生久视或超脱生死的追求，这却是王阳明难以接受和认可的。因为，“与物无对”[1]卷3，115的良知必然发用流行于万物，这是良知本体之“用”在伦常日用中的自然呈现。这与王阳明基于“天地万物一体之仁”的旨趣而对“明明德”与“亲民”所作的体与用关系的阐述，在致思路向和思想意旨上是一致的。

佛、老学说与圣贤之学的相通之处与毫厘差异使得王阳明自觉地意识到融会儒、释、道三教的必要性。诚然，这种融合会通是从儒家立场出发并对佛、老二氏之学重新加以诠释的前提下展开的。晚年的王阳明曾这样说：“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后氏儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之;见老氏，则割右边一间与之;而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”[1]卷34，1298-1299这里不仅彰显了一代大儒对圣贤之学的学术坚守与使命担当，亦充分表现了王阳明对于三教合一这一时代思潮的积极回应与理论自觉。

参考文献：

[1]王阳明.王阳明全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2010.

[2]黄宗羲.明儒学案[M]∥黄宗羲全集：第七册.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[3]王崇.池州府志[M].影印本.上海：上海古籍书店，1962.

[4]释德森.九华山志[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997.

[5]王畿.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[6]湛若水.湛若水先生文集：第五册[M].桂林：广西师范大学出版社，2014.

责任编辑：马陵合

作者：郭应传