浅论佛教的生死观

第一篇：浅论佛教的生死观

儒释道的生死观

儒释道三家是中国古代文化的代表，它们对于生与死的界定从根本上诠释了它们对大千世界的的认识的不同。无论是儒家的畏天命，修身以俟;还是道家的不信天命，勇猛精进;以及释家的根尘幻化，业不可逃，都为我们对生命的认知与参悟提供了可贵的帮助。 东方源远流长的"死生之学"令西方震惊。总体而言，在死亡的观念上，西方大多抱有悲观的态度，相形之下，东方关于生命的理念则明显乐观，它牢牢掌握因循自然的原则，对生与死有着大无畏的态度，甚至在中国，从来都不尝有过地狱的概念，至多是鬼界，在那里有阎王或恶鬼，但也有栩栩如生、娇媚如常人的好鬼。道教索性另造仙界，生命不是向下，而是向上变形。释家更为博大精深，死亡之学更为圆融，甚至成为一种可操作的学问，在那里，死亡也成为一种艺术，成为一种具体的经验，是"活的艺术"或"生的艺术"的补充与圆成。

一、儒家 对痛苦的人生而言，死亡不啻为一种解脱，但人性的贪痴还要为灵魂找到一个归宿。"灵魂"两个字可以说是人类尊严与梦想的一种体现。它使人类有别于处于生物链上的可悲的动物，它使人类不再局限于四季与风花雪月的轮换中，而是去思索永恒，时空也不再是毫无意义的伸展与延续，它关涉到人的生命理念的日益成熟，我是谁?我从哪里来?我往哪里去?人类文明的历史始终饱含如此这般的焦渴。人们寻寻觅觅，上下求索，肉身与灵魂，现世与来世，人们试图超越和战胜那个令人痛苦的死亡的界定，优游于此岸，如同太阳每日照常升起，我们能够不断地逃脱、进入，而不是死亡那没有时间的永恒死寂。

二、道家 相对于儒家的理性平实，道家及道教则将死死生生推衍得有声有色。死亡不再是一场令人震惊、无法理喻的恶梦。庄子妻死，鼓盆而歌，一个新的、乐观的死亡哲学就以这样惊世骇俗的方式登场。不以生为喜，不以死为悲，人生不过是从无气到有气，从无形之气到有形之气，从无生之形到有生之形这样一个生命的有序过程，而死亡则是这种演化的回归。这比儒家的魂魄说更辽远，更空灵，生死齐一，方生方死，方死方生，生命的辩证就在其中，自然之"道"超越一切，人永远无法与造化之功抗衡，"生之来不能止，其去不能止"，生死皆为人生问题的极限，最好还是看开一点，有情便是痛苦，"无情"方能"悬解"和自由。究其深处我们还是感到其乐观的背后刮着对人生悲观、无奈的风。

三、佛家 公元前六世纪，印度一位得道的王子宣称："我将在此世间的黑暗之中，打击永生之鼓"。从那以后，人生不再是杂乱无章的阴影，因果学说将是说明今生及以后一切生中的普遍性原则，"轮回"一词美丽得令人晕眩，不死的灵魂可以迁往另一肉体不断再生，而"业"就是决定再生的出现和性质的法则，更确切地说，并没有可以转生的灵魂，除业以外，一无所有。生命告终之时，其行为的总和____业作为一个整体产生效果，并且决定另外一群"蕴"____一个再生者的性质。即每一个生命的性质及境遇都是今生或前世预先所作行为的结果，由此，在一切有机与无机世界中，没有单纯的、自我存在的、自我决定的永恒事物，一切都是合成的、相对的、暂时的，人的存在亦如是，虽有幼年、中年、老年这一相对稳定的流程，但死亡并不一定就是这个存在的终点，如果不能证得涅槃，诸蕴仍能集合，死亡不过像割除野草，而草根依然存在，仍会重新生长。 就这样，儒释道三家分别从不同的角度，完成了关于生与死的界定。即便是现代的生物学也还无法肯定死亡究竟是一切生物不可逃避的命运，还是仅仅是一生之中规律性的、然而却可以避免的事件。但无论如何，此身难得，真法难闻，只要我们珍爱此生，上下求索，即便生与死的荫影无处不在，人类也会有某种解脱。

第二篇：浅析司马迁的生死观

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从《史记》浅析司马迁的生死观

每一个生命都是历史的传承，高贵、低贱、正直、邪恶、伟大、平庸……生命存在的意义在哪里，这是每一个处在历史长河中的人们用毕生的实践所探讨的问题。培根说：“史鉴使人明智。”作为“无韵之《离骚》，史家之绝唱”的《史记》，塑造了一个个富有悲剧色彩的历史人物。而司马迁本身就是一个悲剧英雄。从《史记》中太史公对历史人物的塑造和分析，我们可以探寻到太史公超然的生死观，从而鞭策仍在人生道路上迷茫的人们……

古往今来，追问生死是几乎每一个圣贤哲人不断探索和不懈追寻的主题。孔子曰：“未知生，焉知死。”庄子说：“死生亦大矣。”屈原亦云：“亦余心之所惩兮，虽九死其犹未悔，伏清白以死直兮。”作为一部“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的不朽巨著，《史记》自然无法回避生死的问题。司马迁，作为一位学识渊博、身经磨练的旷世文学家、史学家，更是有着卓越的生死观。

“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”这是司马迁《报任安书》中的一句震惊烁今，洞彻生死的精辟警句。司马迁写下这句为无数后人所奉行，彪炳千古，震响史册的警句时，他已因“李陵之祸”而被施以宫刑，“负下未易居，下流多谤议”，“重为乡党所笑，以侮辱先人”，任安也因戾太子事件被判为腰斩，即将行刑。由此可见，这个阐明人生意义的罕见的譬喻，是司马迁从自己独特悲惨的命运中感悟得出的。

对于生死，司马迁看重的是生的价值，死的意义。倘若杀身成仁、舍身取义，死亦有何惧!司马迁认为举事成名，为国而死是值得的。“壮士不死即已，死即举大名耳。”司马迁憎恶暴政，同情被压迫人民，希望人们能够顽强抵抗。所以司马迁对陈胜和吴广起义给予了很高的评价，“为天下唱”，更是将陈胜的地位同“汤武”，“孔子”等“圣武”，“圣人”相提并论。可见司马迁对为反抗暴政举事而死的赞赏态度。在大义面前，为义捐躯，舍生忘死。司马迁对历史上那些不畏强暴，敢于主持正义，舍身取义的英雄敬仰之至。《荆轲列传》里的荆轲为助弱小的燕国免遭亡国之祸而只身去刺杀强暴的秦王，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”。《赵世家》中公孙杵臼和程婴主持正义，誓死救孤存赵，伸张大义。此外，司马迁十分敬佩那些出淤泥而不染，宁死也不愿与小人同流合污的高尚之士。伯夷叔齐坚持大义，“义不食周粟”，饿死首阳山。司马迁为其立传颂扬，将《伯夷列传》列为七十列传之首。在司马迁看来，死应该重于泰山，应当和值得为其死的，就要“不自重其死”，勇于献身，以死明鉴。这是司马迁生死观中对于死的认识。

司马迁赞扬志大功高者，也欣赏隐忍就功名的志士，并尽力歌颂他们不死小义，成就大业。在《报任安书》里，司马迁强调：“勇者不必死节，怯夫慕义，何所不勉焉。”非死者难也，处死者难。如果现在死了没什么价值，则要避免无谓的牺牲，以求日后做出更大的功业。韩信忍受胯下之辱、季布为人奴而不死、伍子胥乞食江上，司马迁在《报任安书》中亦总结道：“西伯幽而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子髌脚，《兵法》修列;不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为也。”这些都是忍辱发愤的著名例子。司马迁自身在这方面也有极其深刻的体会，屈辱受宫刑，“肠一日而九回，居则匆匆若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”，为的正是著书立说，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，因此他绝不是提倡怯辱苟活，而是考虑让这仅有一次的生命发挥出它的更大 能量，创造出更大的人生价值。

总之，我认为有意义的生，有价值的死正是司马迁生死观的基本内涵。这是一种非常进步的生死观。

第三篇：中国传统文化中的生死观

作者：不详 文章来源：不详 点击数： 1773 更新时间：2009-4-12

导 论

所谓生死观，顾名思义，主要指对于生与死的基本看法，其中包括：如何看待生命、人到底为什么活着、生命的意义何在以及如何看待生命进程中必定会降临的死亡等一系列问题。人生在世，无论贫富贵贱，不管职位高低，也不论年龄大小，生死问题是谁都无法逃避的[①]。

在科技高速发展的今天，高新技术日益更新换代。近年来，尤其进入二十世纪以来，世界的历史在发展上出现了飞跃，科技越来越发达，物质文明越来越进步，近一个世纪以来，人类所创造的物质文明远远超过了所有这之前人类史上所创造的物质价值。过去人的梦想甚至是幻想，在科学发展的今天，被一个个实现了，古代神话中的“千里眼”、“顺风耳”，甚至传说中的“常娥奔月”在现在看来都早已不足为奇。宇宙之迷被一个一个地破解掉了，理性与科学似乎成了万能。

科技使人类获得了自己所想要得到的，人类俨然就成了世上的神，然而，人类事实上还并非是神，而万能也不等于是全能，当人面对自身的问题——人类的生与死的问题时，科学却丧失了自身强大的威力，一向以“理性动物”自命的人类，终究摆脱不了“动物性”的局限，生来便陷入了智慧与愚昧的矛盾的困扰之中。

生死问题关系到每一个人最切身、最根本的利益，对它的解答是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观的基石。因此，从某种意义上说，生死之迷的破解较之衣食住行条件的改善等现实问题，显得更为现实，更为重要。

其实，早在人类文明发韧的初始，人类就受到了生与死的问题的侵扰，按《圣经》上的记载，人类史上第一个死去的人——亚伯尔，成了第一代人类的困惑，人类自古就在不断追问人的生来死去：人的生命究竟渊源于何处?人是一死永灭还是有来生后世?任何人，从原始人到现代人，不论帝王将相抑或平民百姓，也不论英雄领袖还是江洋大盗，只要他理智健全，无不有各自对生死问题的答案，即使有人并不承认思考过这个问题，但生与死的问题必定在他的潜意识中萦绕盘桓过。人类的老祖先们打起初就开始了对生死之迷的破解，也提出了广为当时社会所接受的答案。然而，问题并没有因此而解决，毕竟没有人带着记忆从生前来到这个世界，也没有在死亡后又重返世界。总之，人类拿不出直接自明的证据证明人生前死后的状况。因此，生死之迷便成了人类文明征途中一道无法逾越的洪沟，而现代人所崇尚的、冠以“万能”的科学，在研究科学的研究者时，显得是如此的软弱无力。

关于生与死，中国古代的先辈们也提出了自己的看法，虽然这些观点并不能从根本上解决人的生死问题，但在中国历代以来，却产生了深远的影响，甚至于时至今日，中国人仍在骨子里接受着这些观念。在这个科学巨人与道德侏儒比例严重失调的社会，人类生命的价值与意义也在逐步滑坡，或许，只有生与死的警示才能重新唤醒人类内在的道德意识。本文立足于中国古代儒释道三家的生死观，试图通过对中国古人关于生死之认识的剖析，来探寻生命的意义，以期唤醒人们对生死的意识。

一、敬始、慎终、追远，追求道德超越，提倡“生死有命，富贵在天”的儒家生死观

数千年来，儒家思想在中国思想史上一直占据着统治地位，成了中国封建社会文化的主导。虽然从先秦至今，历朝统治者对待儒家所采取的态度各不相同，但儒家文化却无疑深深地渗透于每一个朝代，贯穿了整个中国的思想、文化史，指导着甚至制约着历代统治阶级与被统治的思、言、行、为。

众所周知，秦始皇的“焚书坑儒”在历史上产生了很深的影响，这一事件为儒家来说无疑于一次毁灭性的灾难，表面看来，儒家学派和儒家思想在秦朝似乎没有了活动的市场。然而，事实上情况并非如此，“焚书坑儒”只是秦始皇执行法家中央集权政治的一种必然结果，秦朝的“焚书”与“坑儒”，其直接目的是在限制儒生，使其就范，而并非要消灭儒家，相反，作为新的空前统一的封建帝国的统治者，秦始皇没有前人的经验可以借鉴，这就需要他必须利用各学派中他视为合理的因素为其统治思想服务，而孔子的忠、孝、节、义思想为当时的统治是再适宜不过的了。因此，儒家思想在秦代始终占据着统治地位[②]。到了汉代，一向自认“以马上得天下”而鄙视一切儒生的汉高祖刘邦，到后来也不得不改用儒家的礼仪建立汉朝的统治秩序，而至汉武帝时，大儒董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”更进一步奠定了儒家思想在中国封建史上的统治地位。

与其它各家各宗派相比，儒家的得势显然得益于其思想中鲜明的入世思想。儒家即孔子创始之时，就主要关注于社会和人伦问题，强调政治与伦理的教化。同时，由于对原儒思想的继承，儒家思想也包含着浓厚的宗教性氛围，礼教性与宗教性在孔子的思想中互相交连在一起[③]。

孔子思想的核心是“仁”与“礼”的统一。这里的“仁”指的是合同，亦即使各种身份地位不同的人相亲相爱;而孔子所谓的“礼”则指的是别异，亦即依血缘关系亲疏厚薄以区分上下等级的观念[④]。“忠恕之道”与“克己复礼”是儒家提倡的人的一生的人格追求。忠指“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“仁”的内涵中积极的一面，恕指“己所不欲，勿施于人”，是“仁”的内涵中消极的一面。“仁”与“礼”是人一生的最高道德理想，是人一生的追求。延伸之，对待人的死也同样要施之以“仁”和“礼”。孔子说：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子认为死与生没有区别。在儒家的生死观念中，尤其在对待人的“身后”的葬礼和祭礼中，“仁”与“礼”的观念体现的淋漓尽致[⑤]。

以孔子为代表的儒家在生死的问题上明显表达了重生、乐生而讳死的倾向，当孔子的弟子季路向孔子请教有关“事鬼神”的问题的见解时，孔子答说：“未能事人，焉能事鬼”，季路又进一步请教有关“死”的道理，孔子答说：“未知生，焉知死?”[⑥]表面看来，孔子对于“事鬼”和“生死”问题采取了一种避而不谈的回避态度，但事实上，孔子的话语中明显透露着一种重视人生的生死观念。《说文解字》上说：“人所归为鬼”，也就是说，所谓鬼，也就是人死后，灵魂的一种存在状态。那么，孔子的“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”事实上讨论的只是一个问题，即人的生与死的问题。从孔子的这两句话中可以看出，孔子始终把“人”的“生”放在首位，孔子认为，从本质上来说，生与死同为生命的一个整体，死不过是生命的一部份——生命的终结部份。因此，了解了生必定就可以了解死，同样，要透彻死，则必须先知道生。朱熹曾引用程颐的话说：“昼夜者，死生之道也，知生之道，则知死之道，尽事人之道，则尽事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一也。”[⑦]由此来看，在儒家史上，不论是孔子的“仁者爱人”思想，还是孟子的“仁民爱物”思想，抑或是荀子的“内圣外王”观点，都无不透着对生的重视。

但生命终究是短暂的，孔子就曾站在滔滔东去的大江边感叹生命，光阴似箭，时不再来，“子在川上曰：„逝者如斯夫，不舍昼夜‟”，人的生命也就如同滔滔江流一般，一去不再复返。如何看待这转瞬即逝的“一生”和转眼即至的“死亡”呢?宋朝张横渠在他的《西铭》的最后两句说：“存，吾顺也;没吾宁也。”人在活着的时候能努力尽好自己的社会责任，那么，当他离开人世的时候，也是安宁的，问心无愧的。“死生有命，富贵在天”，既然生不由己，死亦是命，那么，人只能善用自己所能把握的生，活出自己的价值，因此，乐天知命便成了儒家的信条。在这一点上，儒家是明智的。

然而，毕竟“死生亦大矣”。死亡，对于禽兽来说都是一种痛苦，天地之际，那哀鸣的孤雁、独立的野鹤，不能说它们体会不到死亡所带来的痛苦，何况是人呢?面对生命的短促与人追求永恒价值的矛盾，儒家也表现出了自己的抗拒。

儒家对于死亡的抗拒的方式，首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》上说：“太上有立德，其次立功，其次立言，虽久不废，此之谓不朽。”所谓立德，指由“内圣外王”之道修养实现道德圆成，以一种高尚的精神超越死亡，留给后世一个永恒的人格楷模[⑧]。儒家崇尚生命，热爱生活，但这并不意味着他们便对死惟恐避之而不及，相反，当面临生死与仁义、生死与名节之间的重大抉择时，儒家会毫不犹豫地慷慨赴死。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[⑨]孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”其后的荀子则更进一步发挥说：“人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死者也，不可以生而可以死也。”[⑩]为什么“不可以生而可以死”呢?这正是儒家思想核心所不遗余力地坚持的思想及其政治原则——“仁义”的要求。立德被儒家视为人生的最高价值，其重要性远在生命之上，当道德的圆成与生命发生矛盾时，就应该“杀身成仁，舍生取义”。儒家的这种“成仁”、“取义”的思想，在中国历史上产生了深远的影响，它造就了历代一批批为了维护民族和国家利益而甘愿舍弃自己的生命，赴汤蹈火所在不惜的仁人志士，为铸就中华民族的浩然正气与爱国主义的灵魂起了积极作用[11]。文天祥一句“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”正是儒家这种“立德”精神的典型写照。次之，所谓“立功”指做出辉煌业绩，功垂天地，惠及后世。《孟子·离娄上》说：“为法于天下，可传于后世。”所谓“立言”指著书立说，即留下自己的思想给后人作为精神财富，这样也是有功，堪称不朽了[12]。

其次，子孙家族的嗣续也是儒家创造不朽的另一重要方法，这一点在中国传统的封建宗法社会伦理规范的基石——“孝”中表现得最为贴切。“不孝有三，无后为大”，在中国的封建时代，没有能力或自己不尽结婚生子职务的，便是对父母祖上最大的不孝。因而，若一个妇女不能生育或没有生出男孩来，便会受到家族和社会的卑视。中国封建社会的“妻妾”制，正是出于对家族传续的需要，“母以子贵”也基于此。而相反地，“断子绝孙”便成了中国人最恶毒的咒语[13]。

儒家抵抗死亡的第三种方式是“重生”而“安死”。荀子说：“生，人之始也，死，人之终也，始终俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终，终始如一。”[14]人的生与死是生命的两个端点，都是生命的部分，二者合为完整的生命。“善始”，要人看重现实的生活，珍重生命，善待生命，谨慎处世，不轻易论死。但死毕竟是不可避免的，生与死是一个不可逆转的自然规律，是不可违抗的天命，因而，对待死亡又要“善终”。荀子在《礼记上》上说：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道，而背叛之心也。”因此，儒家要求要“慎终追远”。所谓慎终，指举丧要尽其礼，而所谓追远;则指祭祀父母要尽其诚。孔子说：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”[15]这是作为子女应有的基本孝道[16]。面对死亡，中国人有着一整套复杂的丧葬和祭祀礼仪，而这些繁琐的礼节仪式所要表达的绝不仅仅是人的一种悲恸情怀，更重要的是要为人的“身后”作好妥当安排，也要为人的灵魂的归宿和以后的生活作好充分准备。

丧葬礼即儒家所谓的“慎终”，是指安葬、哀悼死者的一系列活动。人们采取丧葬礼仪的最终目的是即要使死者满意，也要让活人安宁[17]。整个丧葬礼仪，从人刚死之时的初丧礼仪到礼仪的高峰——墓葬礼仪，从证实人确已离去的“属纩礼”到使人“入土为安”的“下葬礼”，事实上都是一个活生生的人与亡者之间的交流过程，尤其在丧葬礼仪中，从上古的陪葬到后的人殉，再到后来的饭含、覆面、摔盆等礼节直至延续至今的扎纸马、纸人，甚至纸汽车、纸电脑等和撒纸钱等一系列活动，无不饱含着希望人死后灵魂依然平安富贵的深切含义，同时也证明了生者对已亡者的一片孝心。

对于亡者、祖上的祭祀礼，即儒家所谓的“追远”。丧葬活动并不随着死者的埋葬而结束，人类自古以来就有虔诚地祭祀死者亡灵的活动，它是人世社会在鬼域社会的一种折射。《太平广记》上说，鬼魂是不会忘记人间的，他们与活着的亲眷之间有着割舍不断的联系，死者的魂灵需要后辈的香火与供品的奉养;同时，生者又受到死者的监视与保护，一切的葬后祭祀礼仪正是肇因于此。

敬始、慎终、追远。儒家对于生死的观念有着一整套符合“仁”与“礼”的完整体系，重生而不贪生，讳死而不惧死。

二、“方生方死，方死方生”的道家自然生死观

道家文化是中国文化主流之一，作为中国土生土长的本土宗派，道家和道教思想，在很大程度上迎合了中国人心理的需要。值得一提的是，在此，“道家”和“道教”的区分是有必要的：道家是一个哲学性的学派;而从道家衍生出来的道教则是一个宗教性的教派。多数学者认为，老庄的道家是哲学性的，它与道教追求肉体长生不老这一核心目标有着本质的区别[18]。不过，二者毕竟同出一源，在观念和目标上又有着很多的相同之处，因此，为了便宜起见，我们不防将二者的思想合称为“道学”。

传统上来说，老子理所当然地是道学的始祖。他是道家的始祖，道教的教主。据传，当老子做周朝宫廷守藏室的史官时，深为王室的衰微而沮丧，于是辞官西行，路经函谷关时，关令尹喜恳请他将自己的学说写下来，于是老子留下了洋洋五千言的《道德经》。《道德经》又称《老子》，是我国道家学派和道教最著名的一部经典，道家即因此而得名。

与儒家注重政治教化与个人品格修养的“入世之学”相比，道家是“出世之学”，主要内容是宇宙人生，其作用偏重于个人，而且偏重于个人的精神层面。“道”是老子思想中的最高范畴，用以观察和认识客观世界，是先于天地万物而存在的宇宙本原，是有与无的统一，无为而无不为[19]。在老子看来，“道”包含着世界万物的道理，它没有形状，没有声音，没有实体，并且永恒不变。

道学的另一代表人物是庄周，他继承和发展了老子的思想，也同样认为世界的本源是“道”，但庄子又进一步认为，“道”是无名无形、非无质的东西，它超越了认识的范围，是不可知的。

老庄的道学思想主要表现为清静无为、全性保身、达生知命、物我同一，乃至消极避世。在生死问题上，相对来说，儒家的重视生命并不是首要的，因为在其上还有一个仁义、道德的价值取向及符合理想道德的名节，而道家则不同，道家始终把人的生命放在首位，且视功名礼仪是非如粪土。老子就认为，所谓仁、义、礼，都是道被破坏之后的产物，他说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。”[20]老子重道轻礼，反对儒家的仁义礼智，认为其有损道的完整性。道家把求得生存与保存生命视为第一要义，因为以老庄为代表的道家，身处社会动荡、战争频发的先秦时期，天灾、人祸使人们大量夭亡或被杀戮。因此，如何全身保命便成了他们最关切的话题[21]。

老子认为，人生在世，处处都充满着危险，生命的存在随时都受到威胁，稍不注意便会堕入死地。他说：“出生入死，生之途十有三，死之途十有三，人之生，动之死地亦十有三。”[22]也就是说，只有极少数人有可能达到长寿，而大多数人，无论是自然的或是人为的，都会由于种种原因提前夭亡。因而，相对于其它一切来说，生命便显得尤为贵重。老子说：“名与亲孰亲，身与货孰多，得与亡孰病?”一连串的提问，老子肯定了人的身心健康与生命存在的重要，与之相比，无用的虚名与虚假的物质财富便算不得什么了。名誉地位，物质享受更显得微不足道。庄子更进一步发挥说：“至乐活身”，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数事者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[23]因此，庄子认为，为了追求外在的事物，无论是名还是利，都是不值得的。当楚王派使者带着重礼来找正在钓于濮水边的庄子，欲聘他为相时，庄子毅然回绝说：“吾将曳尾于涂中。”是啊，相对于生命来说，眼前的利与身后的名又有什么意义呢?

道家的“重生”观念首先表现为老庄的“全身保真”思想。在《老子》中有多处讲到“贵生轻利”，如老子说：“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下”[24]，“名与身孰亲，身与货孰多?”[25]都有轻物重生的意思。庄子进一步说：“夫支离其形者，犹足以养其天年，又况支离其德者乎?”[26]庄子认为，木材之所以被砍伐，正是由于它的有用，“故不终其天年，而中道夭。”而那些自身“无所可用”的木材，倒可以免去被伐。由此来看，对别人的无用倒正是对自己的大用。因此庄子总结说：“山木自寇也，膏火自煎也，枝可食故伐之，漆可用故割之，人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”一个人的首要任务就是保护自己啊[27]!庄子最后将各种保全自己的方法归结为一个总的原则：为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年[28]。

但这样还远远不够，这一切只是外在的因素，而若要做到延年益寿，自身的修养是必不可少的。因此，老子又提出了一套以养神为主的养生原则，老子十分强调：法天则地，天人合一，形神一体。人必须以天地及自然法则为准绳，而天地的根本法则是清静，所以养生的关键是“清静为天下正”，即养神。老子认为，养神的原则有三个，第一个是“致虚极，守静笃”，即以清静为本;其次要“少私寡欲”、“去甚，去奢，去泰”;第三要力争做到“虽有荣观，燕处超然”，在尘世中保持内心平静超脱。庄子则进一步要人把一切的烦恼都加以模糊、淡化，甚至忘却，对于得失、毁誉，都“两相忘而化其道”[29]，并要努力使自己的精神舒畅自由，“独与天地精神往来”[30]，“逍遥于天地之间，而心意自得”[31]。这样，人的心态必会获得安宁、充实与永恒地愉悦。庄子又把养形与养神结合起来，提出“无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”[32]庄子相信，通过形神、内外的修养，必定可以使人长寿。

到了后来，老庄道家的全身养生思想被后期道家，尤其是东汉发展起来的道教推向了极端。虽然道教在形成之初派别众多，但追求长生几乎是道教诸派的共同理想，并逐渐从开始对老庄道家养生、长生思想的继承一直发展到了后来的成仙、升天说。

长生，首先必须以身体的健康为基础，只有有了健康的身体才有足够的资本去修养和修炼，否则便一切免谈。因此，祛病除灾，一开始就成了道教修炼的主要内容。而要祛病除灾，最主要、最直接的办法便是行医，所以有不少道士本身就是著名的医生或医药学家，对我国古代医学的发展做出了很大的贡献。如，葛洪的《抱朴子》一书，收录了很多对药物性质功能的记载，《时后备急方》便是中国医学史上一部极有价值的医药学著作，尤其值得一提的是，葛洪是中国第一个记录天花病和提出可用免疫方法治疗狂犬病的人;陶景弘是南北朝时一位著名的炼丹家和医学家，他所著的《本草经集注》对我国的医药学发展起了重要作用;孙思邈更是我国著名的医学家和炼丹家，他的《千金方》是中医药史上的经典著作，后人称他为“药王”[33]。

此外，为了保持健康，延年益寿，运动锻炼也是必要的方法之一。《庄子·刻意》上就曾说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。”“熊经鸟伸”就是学着熊、鸟的样子来锻炼身体，这似乎类似于后来华佗的“五禽戏”，想来应该是当时的一种“健身操”吧!《吕氏春秋》上认为，有病之后才吃药，这只是扬汤止沸，而只有加强锻炼，使精气流通，才是釜底抽薪、治本的办法，养生必须治本，这样病才不会发生。

然而，以上这些正如庄子所说的，“为寿而已矣”，不过使人达到正常的寿限而已，而这为道家来说是远远不够的，“自古王侯悲短寿”，生命是太短暂了，几十年的时间转眼即逝。因而，道家所要追求的是尽可能地长寿，甚至不死，于是人便开始寻求神仙的帮助，秦皇、汉武都做过类似的事，时至今日，在日本某地，还树立着秦始皇所派寻找神仙的徐福的纪念碑。可是神仙终究没有找到，反而留下历史上著名的“梵书坑儒”事件。秦皇汉武寻找海外神仙失败后，便没有人再去做这个梦了，但人们又不甘心，于是又开始了另一条长生之路：既然找不到神仙，那就只能靠自己了。怎样做呢?寻找不死药。起初的不死药是从普通药物发展而来的，主要是植物药，如灵芝等。古代服药的理论认为，人们服食某种药物，就是把药物的某种性质转到自己身上，那么问题又来了：所有植物药都是要死的，既然植物药自己没有不死的本性，又如何能使人不死呢?显然，要长生不死，必须服食那些自身能长生不死的药。于是人们想到了金和玉，金和玉都是长生的。可是，自然界的金是有毒的，不能直接服用，必须经过烧炼之后才能服用。由此便产生了炼金，即后来的炼丹运动。服丹的结果又如何呢?由于“食物中毒”，从唐太宗到唐宣宗，服丹而死者不计其数。事实证明，“金丹”不能带给人长生，相反，不少人却因此而夭亡。人们不得不去考虑：哪儿错了呢?于是又有人提出，炼丹并没有错，错的是炼丹的原料和方式。其实，“金丹”不必外求，一切都在自身，“铅汞原来在自身，自误何须怪他人。”因为人都是从元气成身，而一切万物也由元气所生，因此，一切外物，人身中皆已自备，只要修炼自身的元气就足够了。于是各种形式的气功便出现了。

纵观道教的整个长生史，也许会觉得荒谬可笑，不过，这也正是人性的真实表露。肉体长生的成仙信仰，出于对人生、人间的挚爱，植根于华夏民族挚爱人生的现实主义人生态度，希求长期地、无限期地活于人间，饱享人世间的各种幸福当然是出于对人生、人间的肯定和眷恋。不过，道家对生命的极端重视，对保全生命、养生长生的种种理论与方法并不妨碍他们对死的问题的思索。

老子崇尚一种自然的人生态度，同样也主张以一种自然的平常心来对待生死，认为人不应该为了出生而欢天喜地，同样也不要因为死而呼天抢地。无拘无束地来，无牵无挂地去，不忘记自己的来源，也不追求自己的归宿，一切顺应自然。“死而不亡者寿”[34]，在老子看来，如果人生顺应自然，那么就可以超越有限而达到与道同体的境界。庄子更认为，人的生与死不过是气的聚与散的形式转化而已，气聚而生，气散而死，人生不过是从无气到有气，从无形之气到有形之气，从无生之形到有生之形的一个生命的有序过程，而死亡则是这种转化的回归，一切都是自然而然的。《庄子·大宗师》中说：“死也，命也，其有夜昼之常，天也。”生死就像春夏秋冬四时的运行一样，“生之来不能却，其去，不能止。”[35]既然生与死的大限是人所不可避免的，那么便只能顺应自然，因此才有庄子妻死，鼓盆而歌这样一种新的、乐观的死亡哲学。

三、“根尘幻化，业不可逃”的佛教轮回生死观

相对于儒家的乐天知命和道家的顺应自然的生死观，作为外来宗教的佛教的生死观与二者大相径庭。在生死问题上，佛教提出了自己独特的看法，尤其在对于死亡的研究上，儒道两家思想虽然在本质上有根本的不同，但大体上都认为生是可贵的，而死却也并不可畏。佛教却认为，生与死是人生循环过程中的两个阶段，二者都是苦，人所要追求的，是要摆脱生死的束缚，不再执著于生与死，超脱轮回，从而达到涅槃的极乐境界。

佛教是古印度的宗教，创始人乔达摩·悉达多是北天竺迦毗罗卫国国王净饭王的儿子。他大约活动于公元前六世纪，比中国的老子、孔子要早一些。悉达多以当时自己对人生生老病死的所见所感为出发点，悟出了人生的真谛，提出了“三世轮回”、“因果报应”等思想，因此，佛教徒尊称他为“佛陀”，即觉悟者。

佛教在汉朝时传入中国内地，在中国流传的过程中，通过依附中国传统文化、与中国传统文化发生矛盾冲突，最后融合中国传统文化并逐渐中国本土化，终于在隋唐以后，为中国文化所吸引，成为中华传统文化的有机组成部分，尤其“净土宗”中的净土法门和在中国兴起的“禅宗”，由于其教义的简便易行，在中国产生了重大影响，形成了具有中国特色的“中国佛教”。

佛教的基本信仰，即在于说明人生是苦，这集中表现在佛陀提出并由后代佛教加以发挥的“四谛”说上。“谛”是真理的意思，所谓“四谛”即指苦谛、集谛、灭谛和道谛。“苦”是痛苦，“集”是原因，“灭”是寂灭，“道”是途径方法。“四谛”说阐述了四种真理：人生的痛苦现象;造成人生痛苦的原因;指明解脱人生痛苦的境界;以及解脱痛苦实现境界的途径。“四谛”说集中反映了佛教的人生观[36]。

佛教断定，人世间是一大苦难，人的一生即是苦。“苦谛”说明人生有着不可逃避的八苦，即：生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离和五受蕴等八种苦难，因此，可以说，人生皆苦，苦海无边。既然如此，那么死亡便未尝不是一件好事。然而，佛家却又认为，人的死亡并不必然使之摆脱苦难，也就是说：如果没有达到真正的觉悟，死亡依然是不可摆脱的痛苦。在“集谛”中，佛教说明了造成人生苦难的根源，那就是人的欲爱，包括对淫乐、长生、权力、金钱的欲爱等等。欲爱有常，可世界的本质却是无常，因此，欲爱永远得不到满足，也不可能持久，由此便产生了一切痛苦，又因为有欲爱便会有行动(包括思想动机和实际行为)，有行动便会造成一定的后果，即佛教所称的“业”，今生造业便结来世轮回之果，于是因果不断，生死轮回不已。由此，要想消灭苦，超脱生死轮回，关键便在于消灭欲爱，欲爱消灭了就不会造业，不造业就没有轮回果报，这样就会达到不生不灭绝对宁静的涅槃境界，即通常所说的“极乐世界”，这就是佛教所称的“灭谛”。然而，要达到这种境界太难了，为了达到涅槃，人必须放弃一切的欲爱，但追求涅槃本身就是一种欲爱。“道谛”是佛教提出的达到涅槃的修炼方法，主要有八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进和正定。八正道从根本上来说，就是要人控制调节自己的心念，不为外界一切所动。因为在佛教看来：境由心造、物由心造，外界的一切是否会在你心中掀起波澜、诱惑你神魂颠倒，归根到底是由你自己的心造就的，只要你能控制自己的心念，那么苦难自然也就销声匿迹了。

总的来说，佛教认为，在人达到真正的觉悟之前，人的生与死一直是一个循环、轮回的过程：死后再生，生后再死，但还不仅仅是人的生与死的重复，在轮回的过程中，根据个人生前所造的“业”，来生也会有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六种不同的情况，佛教又称之为“六道轮回”，这便是佛家常说的“因果报应”，也即我们通常所说的“善有善报，恶有恶报”。

佛教的最高境界称为“涅槃”，指一种超越生死轮回，进入永恒寂灭的精神状态。不过“涅槃”并没有任何确定的意义，因此，如何恰当地加以诠解：它究竟是一种彻底的断灭，还是一种不可言喻的喜乐的存在，佛教思想和佛教研究者们迄今众说纷纭，争论不休[37]。

从教义上来说，佛教并不强调生与死孰轻孰重，不过从一定意义上来看，佛教对于生还是更为重视的，因为很显然，无论是为了来世的幸福而强调今世的“善业”，还是为了达到涅槃境界所行的苦修，都无非是要求得生活的宁静与幸福，特别是融入中国儒道思想的中国佛教，尤其是禅宗，强调生活的体验与生命的活泼自在情趣，明显表现了热爱现实生活、珍惜生命的观念。比如，禅宗大师马祖道一对佛法的解释就是“平常心”，他说：“只如今行住坐卧、应机接物，尽是道。”后来成为禅宗大师的慧海在回答他人如何修道时也说：“饥来吃饭，困来即眼”。后期禅宗临济宗总结道：佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。这种顺乎自然、随遇而安、自由自在而又充实地处置每一件事，并能通过直接的感觉去体悟日常生活中如此这般的情趣的态度，在禅宗看来就是把握了佛性，进入了涅槃真如的境地。同样，对于大自然，禅宗也抱有特殊的亲切感，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，所以禅宗要求人们在大自然的怀抱中去进一步体悟佛法，去感受生命的内涵，在自然、坦然、多变而生动的生活中获得永恒[38]。

总的来看，中国佛教的思想内涵，虽然也讲“四谛八道”、“六道轮回”、“涅槃”，但这一切显然都是以生活为基础的，因为无论人世间的苦也好，觉悟后的“涅槃”也好，或者处于“三世”中的“六道轮回”也罢，都是在追求一种生活上的宁静与幸福，这生活即包括现世的，也包括来世的。因而，中国佛教便不只注重讲“生死”，“生活”也占有同样重要的地位。

四、儒释道三家生死观对后世的影响及其在当今社会中的困惑

儒释道三家作为中国传统文化的主流，在中国的思想文化史上，即有不断的争斗，也有相互的融合，在中国的许多古典文学作品，如《西游记》、《白蛇传》中，都很明显地体现了儒释道三家的这种杂融。在此斗争与融合的过程中，三家的思想对中国传统思想文化产生了深远的影响，甚至从某种意义上说，中国的思想文化史就是儒释道三家思想发展的历史。三家的生死观念更是深深地引导着中国人的伦理道德，也固定了中国人数千年来的思想模式。当今社会上广大普通百姓生活中形形色色的繁琐的婚、丧、嫁、娶等诸多礼节和种种风俗习惯，便是这种影响的真切体现。比如，由于受到身体头发受之于父母不得毁伤和“完尸”思想的影响，中国人历来认为解剖尸体是极大的罪孼，因此，尸检率即使在大城市仍然很低，更不用说广大农村了，也因此，死后捐献自己的身体器官也是很难得的。再比如，由于受到“入土为安”思想的影响，在中国的广大农村地区，即使有政府的高压政策，火葬仍然很难推行，中国人无论如何也难以接受将亲人付之一炬这一不肖行为。或者即便迫不得已，将亡人火化，骨灰仍要举行隆重的土葬礼仪，场面花销比单单进行土葬远远要多，真是得不偿失;并且，从古至今，坟地在中国人的心目中一直是都是神圣不可侵犯的禁地，如果一家的祖坟遭到侵占，就算再没有势力，他也会情急拼命的。因此，在中国的土地规划中，坟地便成了一项重要难题[39]。我们很难去评说中国的这种杂融思想的好与坏，毕竟它适应了中国人的心理需求，也同时引导了中国人思想的发展。

现代科技的发展带来的成就是物质的发展，而物质发展所引起的直接后果则是人类的堕落。在物质文明高度发达的今天，人类的精神文明却恰恰与此相反地每况愈下地变得越来越贫乏，尤其生活于现代社会中的人们，对于现实的生命不知有其价值，对于眼下的生活不知有其目的，因而常常感觉内心空虚，人生渺茫，恐惧而无所归处。“吃好、喝好，死了拉倒”成了人们生活的座右铭，很多人以追求刺激和满足情欲来填补自己生活中的空虚，从而维持自己的生活，最终只有懵懵懂懂地虚度一生，甚至过早地草草结束了自己的生命。社会风俗的低下、道德的败坏，显示着传统的道德观念在现实生活中已不复存在。

西方基督教思想认为，人的生命是可贵的，他的尊贵是因为他是上帝赋予的;中国古人也承认人生命的价值，《孝经·圣治》上说：“天地之性，人为贵。”老子也说：“道大，天大，地大，人亦大。”[40]宗密《原人论》说：“三才中惟人灵者，由于心神合也。”这些都是对人生命价值的肯定。不过在这里，人的尊贵地位是与生俱来的，生命的价值是内在于人类本身的。简单说就是：正因为人是人，人类的生命才具有神圣性和不可侵犯的尊严。因此，中国的儒、道、佛思想更注重的是现实的利益[41]。随着时代的发展、科学技术和人类认识的不断进步，以人本主义为基础的享乐主义越来越突显出来，对“幸福生活”的追求伴随着科学技术的不断进步和突破也在不断升级。而相反地，人类生命的价值与意义却在不断地向下滑坡，以传统儒释道思想为基础构建起来的“礼仪之邦”随着西方科技的输入与发展，越来越变得“礼崩乐坏”，中国这个“央央大国”已走到了道德危机的边缘，而那些被称为蛮夷的“野蛮民族”相对于我们的“天朝上国”却要文明得多。于是人们不禁要问：中国怎么了?神州怎么了?中国传统的儒释道思想究竟留给了我们什么?

五、结论

贪生怕死，几乎是所有动物普遍共具的天性，从猪犬等被宰时的嚎叫挣扎，人们大概不难体味出它们对死的恐惧和对生的眷恋，即使低等到小爬虫，也有逃避死亡、保护自家身命的本能，何况万物之灵的人类呢?

生死之迷的破解是基于人内心的需要和感情的信仰。儒、释、道三家是中国古代文化的代表，它们对于生与死的界定从根本上诠释了他们对于大千世界的不同认识，也显示了中国传统思想文化中的深层认识，为我们对生命的认知与参悟提供了可贵的帮助。在中国传统的生死观中，无论是儒家的“敬始、慎终、追远”的理性平安，还是道家的“方生方死，方死方生”的自然之道，都表达了对待生与死的一种自然心态：“生之来不能却，其去不能止”。生与死皆是人生问题的极限，所以最好还是看开一点，有情便是苦，无情方能悬解和自由。不过，究其深处，我们也不难看到在这种乐观思想背后所隐含着的对人生的悲观与无奈：人永远无法与造化之功抗衡。道教对长生追求的失败便是最好的证明。佛家的涅槃境界虽然可以作为人生最高的理想境界，然而就大多数人而言，要摆脱世间生命这无期的生死流浪，简直是不可能的。“轮回”是一个美丽的令人眩晕的词，不死的灵魂可以因此而不断再生，但它却同时又意味着无法摆脱的无尽痛苦。

第四篇：生死之间的散文

一个同行去世了，昨天下午两点四十五分，黑色素瘤复发救治无效。夜里十点多一个朋友告诉我这个消息。听完，脑袋懵圈了，似乎血液停止了流动，脑袋像木了一样，不会思考了。

死了。一个大活人说没有就没有了。

还记得，那年夏天，他在会上布置工作;还记得刚来这片热土就迎来一个重要的比赛，他全程筹划跟进，为了比赛更精彩，他筹划了片区友谊赛。那个漂亮美丽忽闪着大眼睛的姑娘是他心中的不二人选，可是我像途中杀出来的黑马，缜密的逻辑，有的放矢的辩论让准备充分的对方措手不及，最终他不甘心但也有几分欣赏地给我颁了一个奖状。

再以后，交集不多。他负责局的德育工作，而我，只是一个普通的一线教师。偶尔，听到关于他的八卦故事，也只是听听而已。再然后，听到他病了，黑色素瘤。当时心里听了就咯噔一下，一种很不好的预感埋在心中。他恢复得很快，从发现到治愈好像只有短短两个月的时间。不了解病情的我当然无从评价什么。只是，自己虽然不是学医，各类杂志新闻也看不少，黑色素瘤，就像个定时炸弹，绝不会轻易放过，高复发率低生存率是这种癌症的特症。果不其然，仅一年多，就转移到肝肺了。那个时候自己刚经历一场生死劫，听闻这样的消息，心里非常揪心。因为有做医生的朋友，都建议去美国治疗。也许是费用问题，出国手续问题，也许主治医生也给了他希望，他接受了中山附一的治疗。后来听闻他用的那种靶向药起作用了，心里舒了一口气。有个朋友去探望他，给我带来消息他那时的状态很不错，人也很有精神，就放心不少。

孰料，也就半年的时间，他离开了这个世界，抛下了妻子和两个年幼的孩子。

他的妻子，这一刻，该是多么无助;他的父母，白发人送黑发人的悲恸与绝望谁与怜?若要追问：为什么第一次治愈后不好好休养才两个星期就着急上班?为什么盲目乐观不对自己的病情作充分评估就要了二胎现在留下妻子独自面对?那么繁重的工作逞强硬撑有名有利又如何?只怕长眠于地下的人也只能留一声叹息了。

生命是多么无常。在自己生那场大病之前，从来没有想过死亡会离自己这么近，这么真实。在梦境，我甚至看见了它在向我狂妄地狞笑，一个鲜活的生命，它不费吹灰之力就可以吞噬。曾经，我肆意透支自己的身体，熬夜写作，煲剧，工作，以为年轻，天不怕地不怕。这场大病后，忽然明白了生的意义和可贵。每个人在这个世界只是一场短暂的旅行，如果自己都不能好好的活着，你所在意的你想拥有的终究都会失去，你所讨厌的愤恨的却加速埋葬了你。

人这一辈子，一直都是生和死的较量。既然死不可避免，就放生自己，看开一切。难处的婆媳关系，相爱相杀的父母子女之间的关系，工作上与领导与同事的方圆得失，如果一切都能看开，悦纳自己，不忘初心，就不会迷失自己。

第五篇：一个关于生死的寓言

——解读《清水里的刀子》中的回族精神文化内涵

摘要：回族作家石舒清的短篇小说《清水里的刀子》，凭借其特有的地域色彩和朴素含蓄的宗教抒情氛围而获得2002年第二届鲁迅文学奖。《清水里的刀子》，在一种朴素、含蓄而又催人泪下的氛围中，为我们娓娓讲述了一个和死亡有关的故事。仔细读来不难发现，其实这不只是一个关于死亡的故事，它更深地隐含着对生的思考。全体非穆斯林评委能够跨越文本的语言隔膜，准确把握到小说深层次的精神文化内涵，源于作家的精心构思使小说本身具有了鲜明的寓言色彩，因而获得了一种艺术上的持久张力，体现出超越民族的的艺术魅力。

关键词：清水里的刀子;回族;生死观;精神文化

大千世界，人生百态，有着形形色色的生，自然也就会有形形色色的死，而这一幕幕生和死的背后，演绎着不同个体、不同群体、不同民族之间形色各异的生存观和死亡观。就尘世而言，死亡，可以说是活着的人们所能看到、能想到的他人和自我的一个最终结局。这是一个亘古常新的话题，古往今来的文学创作无法绕开它，只要人类社会还在延续，任何哲学、任何宗教也都更是无法将它回避。

回族作家石舒清的短篇小说《清水里的刀子》，在一种朴素、含蓄而又催人泪下的氛围中，为我们娓娓讲述了一个和死亡有关的故事。仔细读来不难发现，其实这不只是一个关于死亡的故事，它更深地隐含着对生的思考。这是一个关于回族，关于黄土高原腹地西海固，

1 关于生和死的绝美寓言。

一、站在生死的门槛上窥望：清洁的精神

石舒清是一个在宁夏西海固的穷乡僻壤里土生土长的作家。他一贯的写作风格，是从默默生存于尘世间的小人物入手，通过不断发掘他们最真切的生命体验，展示给读者另一扇感悟世界的门窗。《清水里的刀子》一开始就直接以死亡这个话题为引子，展开对生和死的思考：“和自己在同一面炕上滚了几十年的女人终于赶在主麻前头埋掉了。坟院里只不过添了一个新的坟包而已。这样一种朴素的结局，细想起来，真是惊心动魄。”[1]作家在这里采用全知者视角展开叙述，无意中拉近了和读者之间的心理距离，作家和读者充当故事旁观者的同时，又纯然成了故事的参与者。老人紧接着出场，随着老人的内心活动，读者一步步跟随老人走入一种氛围，朴素而又虔敬、肃穆。朝夕相伴的老伴的离世，让年迈的马子善老人不得不进一步正视自己的死亡。埋葬完老伴众人散去之后，走出坟院门得那一刹那，老人的鼻子陡然一酸。这一酸仅仅是为死去的老伴，为自己呢，还是有别的难以尽数言说的因素在里面?这其中的辛酸是复杂、交织的，读者只能模糊朦胧地去领悟，而作为当事人的老人自己，内心也不见得能理清晰。“小说就是在这样简洁而又充满叙事张力的古典氛围中演绎着马子善老人的冥思和寻求的。”[2]p65 老人站在坟院的门口，正如老人的内心独白一样，“坟院门上，这就是生死之门”。坟院里面的世界属于亡人，宁静、神秘，作为活

2 人，虽然也常从坟院的门口进进出出，但我们并不能真正理解坟院里面的世界，我们只能去猜想。同坟院里面的世界相比较，坟院之外的世界显得离我们更近，然而这个世界亦是纷纷扰扰，人们大都糊里糊涂地迎送着日月，一世的光阴就像老人眼中地上的那些脚印一样，凌乱模糊得分不清彼此。这个世界属于所有人，但最终又不属于任何人，人们奔波一世，最终的归宿都在坟墓，“谁都不免把自己留在这里的”。无论你是帝王将相还是平民乞丐，无论你生于何时何地，死亡最后都会找到你。这就构成了一种隐喻，即：坟院里面的世界才是更永久的家园，相对于尘世短暂又稀里糊涂的一生来看，另一个家园才是更值得我们去重视，去耕耘、栽培的。

这里传达的绝对不是一般人所谓的悲观宿命论，而是一种只有在真正体验和参悟到了生死的真谛之后，才能达到的深刻认识。“世界的不可知性和人自身的有限性实在是毋庸置言的，这不是悲观，而是

[3]p45人对命运的一种深刻自觉。”这是一种形而上的彻悟，它又丝毫不脱离现实的生存依据。黄土高原腹地西海固干旱贫瘠，对于千千万万像马子善老人这样，在艰苦封闭的小山村中挣扎一世的人，其生存的艰辛和顽强，更是生活在外界山清水秀的富饶之乡的人们难以理解和想象的。他们默默地耕耘着今世的穷光阴，但他们极少有人怨天尤人，他们的骨子里锻造出了一种百折不挠的韧性。他们心中也时常念想着，尘世的光阴能一天天变得宽裕起来，但他们并不希求更不会去贪恋尘世的安逸富足。清洁着生存，清洁着死亡，才是他们最大的追求。他们所向往的，是一种比尘世的生存本身更高贵更有意义的生命。虽

3 然尘世的光阴常常模糊着他们心中的这个念想，但劳碌的岁月中他们依然会不断地抽出身来，静静地审视它，追寻它。

站在坟院的门口，马子善老人心中的这个念想再一次变得清晰，这一次他的内心有了紧迫感、慌乱感。但这并不是对于死亡本身所表现的惧怕，而是为不知道自己的死亡何时到来，从而做好准备，身心洁净着走向死亡感到担忧。作为万物中最具理性和智慧的人类，对于死这件和生同等重要的大事，竟然是无知的，是劳碌匆忙、没有准备的。“我除了不知道自己几时死，再啥我不知道呢?”连那些说了满世界大话的人，在这件事上也只能却步。由此老人想到，自己若是能知道归真的确切时间，那么他就会坦然从容地做好最后的准备。他会在提前一天将自己洗得干干净净，穿一身洁洁爽爽的衣裳，去跟一些有必要告别的人一一告别，然后自己步入坟院里来，找到自己的长眠之地，“含着眼泪，诵着《古兰经》，听任自己的生命像和风那样一丝丝吹尽。”这时他内心的愿望是这样真诚、强烈，“主啊，我究竟在几时呢?你能悄悄地告知我吗?”

他独自发问着，问得如此苍凉悲怆。

二、对生死的平衡与超越：两世并重，两世吉庆

在对待生和死的态度上，中国人的传统观念里是强调“未知生，焉知死”(《论语·先进》)。孔子本着对中华民族的民族性格，本着对人性弱点的深刻理解，才对死亡这个问题避而不谈，唯恐人们因为无知而陷于对死亡的无端恐惧，进而陷入对祖先、对鬼神和偶像盲目的

4 顶礼膜拜中。他一生致力于教化百姓，提倡“有教无类”(《论语·卫灵公》)，引导人们积极入世，通过不断学习与自我修养最后达到“君子”的完美、理想状态，进而实现对生死的泰然与超越。但经历两千多年的封建时代之后，孔子的本意早已被误解和歪曲，以至于中华民族如今整体上来看成了一个没有信仰同时又把什么东西都会当成信仰的民族。

作为中华民族大家庭中的一员，回族因着其特殊的宗教信仰，在中华大地上展示了一种迥异于主流的精神文化形态，所以历来是一个被视为特殊的民族。可以说，没有对回族的信仰内涵的具体了解，就无法理解这个民族，就会导致隔膜和误解。回族是一个因为伊斯兰信仰而在中华大地上形成的民族，其根本的世界观是主张：万物非主，唯有真主;穆罕默德是真主的使者。即：世间万物都不是真正的主宰，都不是人们应当盲目去畏惧和崇拜的，只有独一的创造者真主(安拉)才是真正的主宰，人们应当通过不断认识自身和参悟宇宙万物造化的迹象，逐渐达到对真理的分辨和明晰，进而达到对创造者真主的最终认知和接近;穆罕默德是真主从人类的同类中选拔奉命引导人类回归正信和真理的最后一位使者，在他之前真主还派遣过众多先知和使者，但他们中的许多人因为历史年代久远，在人类历史上失去了记载。

在对待生死的态度上，信仰伊斯兰教的回族人们的依据当然是伊斯兰教的根本经典《古兰经》，还有使者穆罕默德身前传教时留下的言行教导——使者去世后圣门弟子们搜集、整理而成后世统称的《圣训》。伊斯兰教是一个半入世、半出世的宗教，它既不主张人们脱离

5 尘世生活，采取消极避世的人生态度，又坚决反对人们完全出自欲望和本能地活着，从而盲目地被今世的物欲所驱使，变成利欲熏心、沽名钓誉、丧失自我之人。《古兰经》中说：“当礼拜完毕的时候，你们应当散布在地方上，寻求真主的恩惠。”[4]62:10伊斯兰规定的礼拜，是提醒人们不要盲目地沉溺于生，让人们从尘世劳碌的生计中抽出身来，在内心平静的状态中参悟生死的真谛，不断反省自己，完善自己。使者穆罕默德教导人们，人们中最优秀的，不是为了后世而抛弃今世者，也不是为了今世抛弃后世者，最优秀的人是坚持两世并重者;今世是后世的农场，人们应当耕耘今世就像自己永远不会死亡，人们还应该为后世做准备，如同自己明天就要死亡一样。这就是回族根本的人生观：积极地对待生，锻炼和发挥自身的天赋才能，通过建设今世的家园，使自己的生存价值得到确认和体现;同时又不忽略个人生命和能力的有限性，不狂妄自大，谦逊诚恳地做人，通过不断地求知和个人修养，达到一种内在精神的平和、完美，从而将自己的有限的生命同永恒的幸福统一起来。

小说《清水里的刀子》有着浓郁的宗教抒情氛围，作家石舒清以西海固一个回族村子为背景，展开了对马子善老人这一人物形象的塑造。凡人毕竟是凡人，尘世中的生活和情感左右着凡人，面对清贫艰苦的生计之时内心的迷茫和动摇是难免的。回到家之后，当儿子问到如何搭救冥冥之处的母亲，当说到四十日那天来的人很多，宰鸡宰羊都怕排场太小遭别人笑话，当最后想到宰家里的那头用来耕地的老牛时，“他就觉得自己的心上被一只漆黑的拳头捣了一下”。这样的心理

6 反应，是马子善老人这样在生活的底层挣扎了一世，遍尝了生的艰辛的人，潜意识之中的自然流露。这其中包含着对生计的窘迫和惶恐，也包含着对老牛的不舍，其实在老人的情感世界里，相伴了半世的老牛已经和去世的老伴有着近乎同等重要的地位。但想到牛已经为自己出了那么多年力气，已经老得快要拉不动犁，而且它最终免不了一刀之劫时，他才同意将牛宰了。做完这个决定时，“他心里有什么东西在具有力度地纠缠着，又像是空空如也”。正如对死亡本身一样，当自己没有勇气去正视它时，它是令人感到模糊而惧怕的，而当自己狠下心开始直面它的到来时，内心反而显得平静了、从容了。

在这里，儿子耶尔古拜成了老人的一个参照。儿子还很年轻，他的主要精力和情感倾向于生，他其实并不理解死亡，他提出将老牛宰了搭救母亲，完全是因为“他对母亲的强烈情感与念想都寄托在这牛身上了”。他精心喂养它，洗浴它，是因为“它将携带使命去拯救苦海中因自己的罪行受难的亡灵”，他的这种愿望是那样强烈，以至于有几次“他突然想对着这头牛，泪眼婆娑地喊一声娘”。

而对老人而言，这时的老牛则成了他内心状态的承载者，是他对生死的情感态度的活生生的外化，“它不急不缓地走着，像是驮着什么极重的担子，又像是悟了什么一样显得旷达而随意”。

三、生命的最后洗礼：对生的宽容、对死的从容 如果没有这样一头老牛，如果不是那把隐藏在清水里的，凡人谁也无法看见的闪烁着银光的刀子，这个关于回族，关于黄土高原腹地

7 西海固，关于生和死的寓言就难以得到最终证实。是这头勤勤恳恳、忍辱负重了一世的老牛，将这个寓言的发展推向了高潮，让一个关于真、善、美，关于人类与永恒的故事，寻觅到了最终的结局。四十日的前三天，当看见那把和自己有关的“清水里的刀子”，感应到死亡的来临时，老牛就选择不吃不喝，在静静地反刍中度过尘世的最后时光。

在儿子耶尔古拜的意念里，老牛的不同寻常，是因为它能够拯救带着尘世遗留的罪恶的冥冥之中的母亲，他据此认为“牛有着宽容而博大的心灵”，渺小的鸡和羊都无法与一头庞大的老牛相提并论。但让马子善老人的心灵感到震撼的，则是因为老牛能预知自己的死亡，从而提前洁净自己的内里，清洁、从容地走向死亡。而这正是老人站在坟院门口，想到自己的老迈和死亡时对自己的结局最衷切的盼望，所以此时的老人“心像一个大海那样激情难抑，心里满满的都是感动”。他情不自禁地流出了眼泪，哭完以后，终于获得了一种“大病初愈那样伤感而美好的心境”。心情平静下来后他进入了回忆，他回想到自己和老牛都有过的年轻时候，干活时老牛被他驱赶着，连停下来拉粪的时间都没有。因为曾经忽略过这么一条了不起的生命，他有了一种负罪感。他内心渴望被宽恕，甚至觉得这时如果有人拿鞭子抽打他一顿，他会更好受一些。但此时的老牛目光平静淡泊，似乎早已忘却往事，或者在它的脑海里这类事就跟从来没发生过一样。老人进而想到，年轻时候的老牛和他有着一样暴烈的脾气，由此自己的过错似乎才具备了一种被原谅的可能。尽管这样，他的内心仍然有一种不

8 已的伤痛，那就是献牲的老牛知道它自己的死，而自己贵而为人，在这件事上却显得无能为力。“作家在这里如此不惜笔墨地作人与牛的比照，绝不是要以牛的高贵卓越烛照人的卑俗无能，而是要通过对进入宗教境界的牛的生命神性的开掘为身处世俗情境的人提供一种精神超越的可能。”[3]p47

当马子善老人怀揣一个清洁着死去的愿望时，他自己并没有意识到这个愿望的意义和价值所在，对他而言，这样一种愿望完全是出自潜意识，出自一种人类固有的生命本能。但这头用来献牲的老牛，用它最后时光中静静地反刍，给了老人的这个愿望一个最美的诠释。默默无声的老牛，这时无形中已经成了老人生命的另一种展开形式。它让老人内心“清洁着走向死亡”这个念想找到了现实的依据。当老人借来村里最好的磨刀石，在铜汤瓶里灌上水，精心地磨着那把生锈的刀子时，他想到的是自己一定要将刀子磨得跟“清水里的刀子”一模一样。这时他的内心也看见了那把刀子，在他的心中，那把刀子是有着银子一般的光亮的。当红色的绣在清水里像血丝那样迟疑地开始流动时，“老人的眼里也有亮亮的东西掉下来，溅到青青的磨石上和耀眼的刀刃上”。老人见证着老牛的最后时光，其实就是在另一种意义上观看着自己。四十日这天，老牛要走向它新的归宿时，老人选择了暂时离开家中。夜里他顶着满天星星钻进牛圈，最后一次长时间地跟老牛呆在一起，算是无声的话别。这一次，他和它真的是在“相互珍惜着经历永恒的时间”。但一个人不能也不应该再去参与自己死时和死后的忙碌，这些事情本质上属于尘世，属于旁人。老人离开时不忘

9 拿出一条很厚很白的毛巾嘱咐儿子，宰牛的时候将牛的眼睛蒙上。因为活着的人们对待死亡的慌乱很可能会打扰一个临终者的从容、宁静。

日头落了的时候，老人从县城回来，他先去空空的牛圈里转了一圈，然后“像是下了一个决心”，他走进了院门。他只看见硕大的牛头放在院子里，老牛也像那把“清水里的刀子”一样，藏在了一个难以言说的地方。已经成了死者的老牛却颜面如生，一脸的平静与宽容，没有惊恐，没有痛苦。世间的生就这样被宽容了，世间的死亡就是在这样一种从容的姿态中凝练成了永恒。生命的最后洗礼就这样完成了。

清代著名的回族学者刘智在他的著作《天方至圣实录》中对生死做过这样一种辩证的描述：“盖尘世乃生人之客寓，幻途非久处之家乡，故心怀常住，不忘本原，身虽在世，心实回焉。及功成行满，复命归真，名虽在世，身亦回焉。”[5]p369而作家石舒清则依据“清水里的刀子”这个至今还存在于西海固回族民间的传说，精心编织成了一则关于生死的寓言。简短的寓言故事背后，是作家的一双悲悯的眼睛在默默地注视，甚至在流泪。

参考文献：

10 [1] 石舒清.清水里的刀子[J].名作欣赏，2002(5).注：文中有关原著的引文均出自此处. [2] 帅震.朝圣者的路——解读石舒清小说《清水里的刀子》[J].名作欣赏，2003(5). [3] 何希凡.宗教仪式下的人性与神性——读石舒清小说《清水里的刀子》[J].名作欣赏，2003(1).

[4] 马坚，译.古兰经[M].北京：中国社会科学出版社，1981. [5] 冯增烈标点，刘智.天方至圣实录[M].银川：中国伊斯兰教协会，1984.