易氏源流考辨

易氏源流考辨（精选4篇）

篇1：易氏源流考辨

湖北黄冈易氏,自宋理宗宝庆年间(1225-1227)迁自江西瑞昌。迄今子孙繁衍于鄂、豫、皖、赣、陕等省，成为鄂东大族之一。家谱中自唐初春先公起,世系连续记载九世至晚唐优公,此后本旁支的世系,记载更为完备。现存最早的谱序,为完公於宋哲宗元祜六年(1091)所撰(1)。其中云:“读谱旁见先儒传记”,且记有坟墓、迁徙，繁衍等资料,并有五世提头的格式。完公与欧阳修(1007-1072)苏洵(1009-1066)几近同时,故易氏谱实在欧、苏体例之前。且易氏谱后续也俱特色,方志学家和家谱学者武大王葆心教授1942年撰易氏谱序(2),称赞说：“独所见易氏之谱,自晚明便修纂有法,深知族谱为书,以史之一体,而寓有史之全体,杰然上踵马迁,屹立于黄茅白韦中,自成风气。…以一族之史，辟门启牖,上规国史,隐括国家史,用之社会史.俾族书开无限途径,于世系有表,于莹庙祀田迁徙有志有记,于族文献有三祖传为纪纲,又拓货殖等传所未备,而有孝友、忠义、文学、荣仕、高逸、方正、技勇、独行、勇行、素封诸列传,极纲罗之能事.又于诸史列女一目,析而为贤母节妇烈女三目,今之学者类该注意社会所构成，顾罕能提社会史之纲，以囊括吾民族之历史者,当推易氏谱例,可以使天下郡县诸族姓,均归纳于一族之社会,灿列于谱中.”由此可见易氏谱历史悠久,内容丰富而具特色,优于其它家谱。

然而朝代更迭,战乱兵燹.致旧谱毁损残缺.黄冈易氏谱，还是明嘉靖年间(1522-1566)由明理公访求江西旧谱,几同再创修(66).虽然明万历戊子年(1588),之贞和霍冈二公合作续修，现只见其谱序(3)。可是明末清初,家谱又遭战乱毁损,“理公旧谱仅遗一卷于仓壁间”(67)，致清顺治三年丙戍(1646)为鼎公再修纂时(4)，竟未提之贞和霍冈之二修。自此以后相继续修，至1942年,合修达十二次(加之贞和霍冈之修实为十三届),计190卷，内容渐趋完善。近50年来，又当社会政治制度和观念极大改变，宗庙祖坟无存，而族众仍乐於集资，于1994年续成族谱，精装巨册(约2000余页),蔚为大观。可惜编校错误严重，既有前人以讹传讹,也有今人续增新错。为了探讨易氏族史，特查阅史籍，包括廿五史、各种词典、文集、年谱等,考证出一些疑点,籍以抛砖引玉,就教于知史者。

最近查得湘潭易家塘易氏家谱,是长沙易氏总支下的一个分支.该谱创修于康熙41年(1702),民国(1932)是其五修【5】.据称该谱来自晚唐状元易重之子,南唐(938-960年)雄州剌史易赟(斌/贝,音yun晕)晚年所修。传至南宋宁宗开禧二年(1206),又由释褐状元,礼部尚书易祓,“本易赟(斌/贝)旧谱作庆源集,考受姓之源,世系悉加删订,存信阙疑,书为三册,分给长沙、吉州、袁州三部,是为绫谱”.而“宋宝祜年(1253-1258)吉州裔季平手书绫谱,藏吉水中华山玉真观神脏.(明)天启年(1620-1628)发之,绫如蠹蛀,尘封渍落,检录残余,颇徵世序。其生娶没厝未详,故亦不敢以某子详者注之.”【5】由此可见,无论是鄂或湘易氏家谱,均系检录残余,远祖记载模糊不清,是可理解的。

湘谱经过易赟(斌/贝)和易祓两位博学的闻人纂修，对远祖闻人记其确定年代，比鄂(黄冈)谱较好。虽然其血缘世系不连续，只能看作时代年次的次序，可能基本体现了世系的次序，其史料价值是可信的。但至明代以后，其连续世系才有记载。而鄂谱自唐初春先公起，迄今世系记载连续而清楚，这在诸多姓氏中，也是难得的。但唐朝以前，只有若干易姓远祖和闻人的名字而巳。湘、鄂易氏同源一本是可肯定的，由北方迁江东，而长沙以前，叙述基本相同，此后的世系，似不同宗，但两谱又分别提到其前后一些同名的祖先，却未见确切的共祖和分支的记载，有待探源考定。现以此两种谱为基础，参考各种史籍词书，对易氏源流进行考证：

篇2：易氏源流考辨

1)“左传齐大夫易牙(雍巫)之后”.最早见于《元和姓纂》(6).有的书则说齐桓公宠幸嬖臣雍巫字牙,称易牙(一作狄牙),食采于易(水),故其后人以易为姓.更由此推而有“雍乃易本姓也”,或易出于雍,它与易牙之后的说法,实质相同(8--26)。

2)“太公后有易氏”,最早见于《卢若虚集》(7),即姜太公尚(吕尚)之后(17)。

而易氏谱中对易牙为祖之说,有肯定和否定的矛盾存在。更主要认为：

3)战国时魏易恺为受姓始祖.并有追远推及魏之先祖毕万为祖的。而有“易氏之先与魏同姓”说。

4)“受姓自燕”说等等。

这些说法，都认为是战国时某始祖食采于易水,因以易地为姓,且多列举闻人“楚有易申著节义,魏有易恺刺雍州(一误作荆州),晋有易雄宰舂陵,…”,还提及郡望太原郡和济阳郡,易氏因地以济阳堂为堂号。考太原郡秦置，治所晋阳。济阳郡，晋惠帝时置,今兰考附近。可能为两不同时期的.郡望(27)。

最近查得《湘潭易家塘易氏家谱》(5),其中有易甲传,说是考自周圣楷著《楚宝》和萧智汉纂辑《历代名贤列女氏姓谱》(68,69),并说据宋易祓绫谱,始修于康熙41年,而氏姓谱为乾隆年版,必为后者取材前者。其文曰：

甲公楚人,黄帝之后。其先有食采於易水者,因以易为氏。公赋性劲爽,乡里有义士之目。白公胜闻而慕之,愿纳交焉。及胜将弑惠王及子西,欲得公助(欲得易申),陈士勒兵以示曰:“与我,无患不富贵;不吾与,则此是也.”公(易甲)笑曰:”子常言吾义矣,今忘之乎?立得天下,不义,吾不取也。威吾以兵,不义,吾不从也.今子将弑子之君,而使吾(我)从子,非吾前义也。虽告我以利,威我以兵,吾不忍为也。子行子之威，则吾亦得明吾义也。逆子以兵争也,应子以声鄙也。吾

闻士立义不争,行死不鄙。”拱而待兵,颜色不变.遂遇害。

斜宋体字为易氏谱有，而《氏姓谱》(68)缺,括号内为二者不同处,《氏姓谱》篇首作甲公,中又作欲得易申,内容基本相同。而许多姓氏词书和其它易氏家谱，有“楚有易申著节义,魏有易恺剌雍州,晋有易雄宰舂陵”句,则究竟是易甲呢?还是易申呢?虽未找到明末清初,以搜罗楚地古今传人逸事闻名的湘潭人周圣楷著{楚宝}(共45卷)予以佐证,但查到更早而可信的，西汉经学家、目录学家、文学家刘向(约公元前77--公元前6)著[新序](编入[四库全书]经部儒家类),或通称[刘向新序]，在其义勇第八章中有：

楚太子建以费无极之谮见逐。建有子曰胜,在外,子西召胜,使治白，号曰白公。胜怨楚逐其父,将s惠王及子西,欲得易甲,陈士勒兵,以示易甲曰：“与我,无患不富贵;不吾与,则此是也。易甲笑曰：“尝言吾义矣,吾子忘之乎?立得天下,不义，吾不敢也;威吾以兵,不义,吾不从也.今子将s子之君,而使我从子,非吾前义也.子虽告我以利，威我以兵,吾不忍为也.子行子之威,则吾亦得明吾义也.逆子以兵争也,应子以声鄙也,吾闻士立义不争,行死不鄙，拱而待兵.颜色不变也。”

显然前面两种谱中的易甲传，实来自[刘向新序]。由此则史籍中“楚有易申著节义”句有误，应为“楚有易甲著节义。”这个史料很重要,它说明易姓历史悠久,在春秋楚惠王(前488-前432)以前，巳有易姓。这足以驳斥所谓春秋战国时齐国的易牙,或魏国的易恺等，始封于燕国的易水的谬论。它也表明易甲有相当的势力和社会地位,不然白公胜就不会联络他举事弑君，也许还隐含着当时在楚国,巳有易甲为代表的易姓氏族，且是兴望的。故还不能说，后来汉代由山西南迁江东，而湘、赣、鄂，我们这一支易氏是最早南迁的。释褐状元易祓纂修,而传下的绫谱,也只说易甲是最早的远祖,浑说“易氏之先有食采于易水者,因以易为氏”.表明若有食采于易之事,也应在春秋时易甲公之前.决不会在其后的战国时，齐或魏国人再始受姓。

再从历史地理来分析.《周礼.职方》:“并州,其浸涞、易”,《国策.燕策》:“苏秦曰,燕南有滹沱、易水,燕太子丹送荆柯易水之上”.这些都是较早出现易水的名字,其始得名可能更远.据《中国通史》(28)说：“古时殷人与唬ㄅ戎)狄人曾杂居易水以北地区,且有通婚,据《商颂》,这玄鸟遗下之卵,为有皇吓(姓幻狄)简狄氏吞食,产子名契.易水原为有易氏居地,契的后人王亥在易水游牧,为有易氏酋长所杀.后王亥之子上甲,又杀死该酋长,占领了有易氏居地.有易氏即有狄氏,狄与易同音通用字(王国维说).现在易水地区发掘出许多墓葬铜器等文物,证明该地在殷商时期属故燕,也证明周以后的燕国,是在故燕的基础上建立的”.该地既然早为有易氏居地,推测易水很可能就因有易氏而名.而易州(县),则为隋开皇元年(581),因易水始改涿郡为易州(县).故易氏得姓当因易水,而非因未名之易州.该地即今河北省易县.在春秋战国以前属燕国,曾为燕国的下都,易王之名,也可能与易水有关.而齐国在今山东西北部.据《史记.燕昭公世家》只有燕易王(前332-3)和燕王哙(前320-3)时,燕受齐侵拢。前3齐大胜,占领过一些燕地,至昭王廿八年(前284),燕打败齐国(29),收复失地.仅短短30多年,易水可能曾为齐占领,动荡未稳. 齐人及其后裔不可能在易水食采或久居而得姓.而在此前300多年的齐桓公当政(前685-643年)时,燕国更不可能让齐易牙在其易水食采了.易谱有一序(30)说:“雍乃易本姓也,方访自姬之雍伯嗣也,周掌堤防,正诸水分任,雍氏记戴详于周礼.”.按《周礼》“雍人掌沟渎浍池之禁,…”这只是说职掌农用水和渔猎等事,与易水和受姓并无关系.再者,有的书上说，齐桓公的宠臣雍巫,善知味,致人们以易牙称之,意为改易牙齿,美味也,类似今人称“加餐”为“打牙祭”之意,后竟为其字.有的书则硬将雍巫扯作受封食采于易水,而称易牙等等,显系荒唐自园其说的随意附会.由此可结论:齐国的易牙或雍人,因居易水,而以易为姓的说法，都可以否定,据此或可看出其牵强附会的痕迹:将易氏附会为易牙之后,再由名字而认其本名雍巫,再推及雍姓,雍为易本姓,更由齐桓公第六妃生子名雍(72),推以为“太公后有易氏”.暂存疑。

黄冈易氏谱认战国魏易恺为受姓始祖.可是现存最早谱序(1),宋哲宗元v六年(1091)完公撰:“易氏得姓远莫知其所自,惟易甲(原误作申)著节义于楚,至魏则有易恺之刺雍州,晋则有易雄之宰舂陵,是皆纪姓之原”.清楚表明，易氏得姓久远,原由不详.列举三位远祖,易甲为楚人,接下“至魏…”两句,当指(曹)魏,晋朝,而非战国魏。完公为解元,当不会混淆“于楚”和“至魏”两者的差别。显然易恺只是曹魏时雍州刺史,非战国魏人受姓始祖。湘谱则说：“吾家族谱得见数十册，率曰易氏之先与魏同姓，有恺公者，为魏上大夫，食采于冀州东境之易水，因受姓焉。窃疑恺为春秋时人。何以左传、公羊传、彀梁传、国语、国策、史记，诸俱无其名。而他书亦不载其事迹。继考万姓统谱,有易恺者,系魏朝魏郡人,为雍州剌史。在雄公之后百余年以为鼻祖，颠倒实甚然。为此说者本自山斋(祓)公绫谱。山斋博学，何至若是悖谬,绫谱原本既无可考,幸其序俱在。山斋只说始自易水受封锡(易)姓,后徙太原,徙金陵,徙长沙浏阳，至徙江西太和，散居吉安、袁州、洪州,复徙长沙宁乡等。若恺若雄若仁福若万年云云。并无恺公食采受姓之说，后人沿误，其故有---，因山斋公含浑说易水受封锡(易)姓，下文接以若恺若雄,遂以恺公在雄公之上,当锡(易)姓之祖。不知此段原无次序。观仁福万年俱叙雄公之下可知-。因恺是魏人,未暇考究，遂牵韩魏之魏。噫!撰为毕万之后之说，不知比魏与韩魏，相隔数百年,响壁虚造,山斋不受其咎也”。此等怀疑易恺非春秋时人,而是魏朝人,和否定易氏与魏同姓,与我的看法不谋而合。但他认定易恺为北魏人则是错的。万姓统谱说的魏朝，也应是曹魏(220-265年)，而不是北魏(386-534年)。

再看此后易谱各序中,姓源说之演变。金槐序(30)认雍氏易牙为祖,也说易恺为雍州刺史。乾隆55年,应城支谱(31)有“肇自周毕万后裔,始封于易水而受氏焉”。乾隆58年,蕲黄合修序(32)有“吾易受姓自燕”。民国三年,麻城支序(33)说“易为毕万之后,其受姓由魏上大夫恺公食采于易。”顿改雍州刺史为魏上大夫。1942年记事录(34)说“吾易自恺公受姓”.最近(1994年)渊源考(35)中,既推毕万为祖,又认始祖恺公为魏上大夫,食采于易而为姓,又录雍巫,雍纠,雍廪等为祖.又把“晋有兴长公封忠愍侯,远祖易雄为舂陵令”并列论述,竟不知易雄字兴长为同一人,可谓集矛盾和谬误于一篇,可见是后人附会演变成各说的。

我查阅了正史《廿五史》，各种词典,文集等

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文献，发现有易恺的记载。《晋书》(36)中有：“{(魏)元帝(曹奂)景元4年(263)},秋八月军发洛阳,大l将士,陈师誓众。…九月又使天水太守王颀攻(姜)维营,陇西太守牵弘邀其前,金城太守杨欣趣甘松，钟会分为二队，入自斜谷，使李辅围王含于乐城,又使部将易恺攻蒋斌于汉城。会直指阳安,护军胡烈攻陷关城,姜维闻之，引还。王颀追败维于疆川。维与张翼廖化合军守剑阁,钟会攻之。”显然易恺是魏伐蜀,钟会指挥攻打姜维的武将,其它史籍说他是雍州剌史。考魏晋政权,由军力建立,一般为军政合一,刺史常为将军,都督刺史都开幕府(37),三国置雍州,治所在长安(38，39),辖今陕西等地,正是易恺用兵之区,足以证明武将易恺与刺史易恺为同一人,他是曹魏时人,是巳知确切的易氏最早远祖,不是战国魏人受姓始祖.再从地理上看,战国时魏国在今山西西南和河南北部,其下都济阳,在今兰考附近.它与燕国之间,隔着韩,赵和中山国.魏人不可能在燕属易水食采居邑受姓.湘谱将易恺记作雄公后六世,为“魏郡人,北魏雍州剌史”也是错的,显然是未考查正史《晋书》的记载,将曹魏元帝(263年)时易恺,误为北魏时人,这种错误容易产生,是不难理解的.其实《辞海》中所指的北魏,是东晋、南北朝时(385-534),比易恺存在于魏元帝时,晚了百多年,易恺非战国魏人受姓之始祖,既可否定,则由此追远魏之先祖毕万为祖,以及易氏原与魏同姓的谬论,就不攻自破了.现在可以结论：易恺不是战国魏人受姓始祖,而是曹魏时人,易氏原与魏同姓和毕万为祖之说,都是荒谬的,应予否定。

再就是“吾易受姓自燕”说。虽不知始于何人,却是正确的，因受姓自燕的易水是都无异议的。各种说法都认为食采于易(水)系以易为姓,却又无确切有据、令人信服的受封食采者。可能是受其它姓氏受封食采,和祓公浑说“易氏之先有食采于易水者”句的影响，竟未考究春秋时楚国巳有易甲,仍牵附战国时齐易牙或魏易恺食采于易的谬论。由前述史料推测,古时有易氏族居易水,易水之名可能就因有易氏而得名，燕国曾以易水附近的武阳为下都，燕易王之名难说不与易水有关。各种说法的实质都为某族因久居易水而为姓，只牵附食采与否而巳。我认为不一定因食采，而是自然久居于易水的某民族，逐渐演变而以易为姓。据史籍和古地图,古时在易水地区,只见有易氏或有狄氏部落,或有易国,从而转成易水地名和易姓,是很自然的。因此我提出：易氏是春秋以前,久居易水的某氏族(很可能是有易氏或有狄氏),始以易为姓,不一定因受封食采于易水而得姓,故不一定有确知的始祖.也有易氏谱记载，易氏在殷商时为易氏部落。迄今史料不足,未得确证之前,宜排除各种牵强附会,显然不合理的说法,回到完公谱序的说法：“易氏得姓远莫知其所自，惟易甲著节义于楚,至魏则有易恺之剌雍州,晋则有易雄之宰舂陵”。确知最早的远祖 ,是春秋楚惠王时的易甲，和曹魏时的易恺。在祓公之前的完公,也未认定食采之说。

(乙)世系派衍迁徙考前巳述及,春秋楚惠王时(前488-前432年)，在楚国巳有闻人易甲,这说明易氏是个古老之族，此时巳有离开发祥地易水，迁居在南方的楚国的。是否有其它易氏一直在楚国繁衍下去，现无从稽考。湘谱记载：“战国时，甲(原作申?)公裔自楚移居晋之狼盂，即今山西太原府阳曲县,郡曰太原实始於此”。鄂冈谱载,远祖曾为太原宰,世居阳曲,郡望为太原郡。考战国时太原属赵国,秦始置郡,故迁太原究竟是战国或秦时,尚难定论。另一说郡望为济阳郡,易氏堂号济阳堂,即因此以地而名(40).而济阳郡为晋惠帝置郡,曾为魏邑,在今兰考东近.可能为时期不同的郡望。

从发祥地易水迁太原或济阳郡,若非春秋战国以前像易甲巳在楚国那样,则当在秦统一以后.按秦接受周代政治大分封引起大分裂的教训,乃废分封制,徙六国贵族和豪强12万户到咸阳,巴蜀等地,以削弱宗族势力.汉初仍继续迁大族的政策(35).推测易氏首次迁徙,可能与当时的大移民政策有关,或因官太原宰而随迁.

由太原或济阳迁金陵，湘谱记载时间较具体，谓：“前汉哀帝二年(前5年)仁祯卜居丹阳郡，后汉光武帝建武元年(公25)仁祥卜居丹阳郡。章帝元和二年(85)仁福卜居会稽郡之吴县。安帝永宁元年(120)仁禄卜居会稽郡之曲阿。三国魏文帝黄初三年壬寅(222)时，仁福公之后万年公由吴县迁长沙之浏阳，三传而生雄公云。…晋魏武帝时(265-290)易玻ㄣ吖猓┪将军帅师过宜春，卒葬城西”。却将本应属魏文帝时(223年前后)的易恺,误作“魏郡人,北魏朝(385-534)雍州剌史”。而鄂冈谱则记作“至汉有仁福公兄弟四人,分处江东四郡。长仁珍居应天府六合县.次仁祥居徽州府休宁县(今歙县),三仁禄居镇江府丹阳县,四仁福居苏州府太仓县”。两谱记载大致相似,迁地略有不同,迁徙原因均欠详.推测可能为后汉和魏,晋南北朝时,北方和中原战乱,人民大量逃往长江下游北岸至淮水以南一带,造成中国历史上第一次人民大迁移有关(41)。

此后是“仁福公之后(孙?)万年公,由吴县(太仓州)迁长沙(郡)浏阳县,原因不详.秦汉时太仓属会稽郡,三国时太仓和长沙均属吴,迁徙方便.迁徙时间当在晋易雄之前,而仁珍,仁禄,仁祥之后裔,不知其详.不过其中有新疑问.[渊源考](35)引史料说,易雄后封为“宜阳别驾正神”.御赐祠联有“一点丹心当年鄂渚成忠鬼,千秋浩气今日宜阳作正神,”如此则雄公当为宜春人(宜阳,晋因避太后讳春曾改称宜阳),后为舂陵令才到长沙的.那么就有由太仓先迁宜春,后再迁长沙,或者万年公222年迁长沙后.在265年雄公出生前又迁过宜春,存疑待考。

自此以后湘鄂两谱记载,差别较多.湘谱尊雄公为一世祖,记录世系迄今.却未见鄂冈谱中自春先公起迄今连续世系中的同祖和分支处.可是又间或提到少数同名的祖先.鄂冈谱中有“隋有天骏(湘谱记作雄公次子,晋代人)仍居浏阳,勋公由长沙之宁乡”。接着“春先公生继昶,昶生子二,次云煌生子三,长敬公生子大模,大模生诚公,诚生开(字必先),开生量,量生俨和优”.这几句为渊源考独有,倘确实无误.则易氏世系连续的始祖,当以春先为一世,即春先--继昶---云煌--敬---大模---诚---开---量---俨和优.优为九世.这些名字在湘谱中全无,可能与湘谱不同宗故也.目前鄂冈以优为一世,记录世系多年,它实为图纪较完全而可靠的一世祖,为免混淆,将其前远祖以“远一世,远二世-----远八世”以区别之.若以优出生(868年)起,并以30年为一世计,反推回去,则春先约为唐初时人.留长沙未迁者,一直繁衍至今,历代均有闻人,较为昌盛。湘谱提到湘赣间又往来再迁。鄂谱则说是开公迁江西海昏.[金槐谱序](30)说:‘开公任海昏教谕,致仕忘归,乃宅海昏上坊.开公妻毕氏生子量,量妻许氏生子二,长曰俨,次曰优.俨娶牟氏,生子一曰宽,宽妻胡氏生子四,曰谦革鼎彝.俨念祖家故邑而不忍弃,仍旋土简居,他

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如散处建(昌)邑猴崖暨木坑者,俱俨后嗣也.唯我优公字若余,…生子五,曰宏容,宝安,宁敬,聆形,家言云.瑞昌之地九十里曰梅山,颜阳可旺千百口,宝公迁新建的黄溪.优公乃偕四子而宅金槐梅山之麓.长曰宏,即谱系词之聪公,聪谋二公两世一线.传至铙,则兄弟有五,历管,环而生金公,计有七世,金生子三,曰干.溃.望.干生子三,曰吉.期.旦.溃生子四,曰高.宴,弁.政.旺生子四,日谔,宗.改.艮.”而谱图中在旺公下注复迁湖南,却无谱记.[渊源考]也作基本相同的记述.只是改作“生子五曰,宏.容.宝.安.宁.”名字如是,则“敬聆形家言云”作何解?鄂谱来自江西老谱,支派图纪较清楚,却缺始迁祖开公和量公记载.可理解为瑞昌后裔以优公为始祖.可是优有五子,只有聪,谋两世一线的图纪.既是偕四子迁瑞昌,其它几支呢?海昏为南康府,建昌县,即今赣南南康县,而瑞昌属九江府.又宜春郡(县),晋因避太后讳春改称宜阳,隋复改宜春.明,清为袁州府治,均属宜春郡。由赣南迁赣北具体原因和年代不详.从[登科记考]中知唐代状元易重和四名进士,都出自宜春,可见该地易氏之盛.其中易重845年点状元,易元武825年会进士,均早于优公出生(868年〕20--50年.可见迁赣北不是优公为始.其前系何人始迁?湘谱提到晋魏武帝时(265-290)“易步军帅师过宜春,卒葬城西”,是否其后人留下始迁宜春的。不? ?字刂凶丛?鸵子懦錾?相差只23年,似为父子或叔侄,迁此是否与易重为宦上高落籍有关.谱中的量公是否即重公,待考.优后十四世九三公迁黄冈,十五世元英公迁浠水,成为鄂东大族,谱记清楚,不赘述.而今易氏遍全国,己难用籍贯判断支派。

(丙)易氏繁衍中的盛衰宋《百家姓》易氏位居339姓(40).1982年全国人口普查统计,在诸多姓氏中,李姓为最多,占汉族的7.9%,人数超过1亿,占汉族的1%以上的19大姓依次是李.王.张.刘.杨.陈.赵.黄.周.吴徐.孙.胡.朱.高.林.何.郭.马.而易氏位次为93位.人口不多.而立姓开宗历史攸久,故必经历过盛衰.人口和人才是体现盛衰的重要标志.唐代以前,易氏谱已无存,史籍也少记载,正史只有《晋书》(36,42)中,提到易恺和易揣两将,易雄列传(43).不过由易水迁郡望太原和济阳,再迁江东.其后此数地易氏却无所闻,已体现几度盛衰.汉代后定居长沙郡,部份再迁江西和鄂东,迄今已逾千载.繁衍不断.晚唐时仅宜春郡,就有状元易重和四位进士,可知其盛.宋代湘.赣两地仍有些名人.元代因异族统治和战乱影响,又呈衰势.尤其是元末徐寿辉陈友谅反元兴汉,易姓受严重摧残.据《明史徐寿辉传》(44),徐为罗田人,业贩布,元末盗起,以妖术与麻城邹普胜聚众为乱,至正(1351)以蕲(浠)水为都称帝,国号天完,建元治平,连陷湖北,江西诸郡县,并远及杭州,翌年为元军打败,迁都汉阳,为丞相倪文俊所控制.1357年沔阳渔家子陈友谅投徐军.逮文俊麾下,后乘衅杀文俊,并挟持徐,1358年陷安庆.破龙兴,瑞州,乱及江南(鄂.赣.皖. 苏.等省)后设计拘寿辉,.进驻南京采石矶,击死寿辉.1360年即皇帝位,改元大义.解放前我在武昌黄鹤楼蛇山西麓见到“大汉皇帝陈友谅墓”碑.徐陈为乱,首当其冲的鄂东和赣北(宜春)和长江下游,正是易姓久居之地,受害最严重.据郑昱撰[易氏谱序](45):“当元明之际.蕲(浠).黄(冈)首乱,陈(友谅)氏窃据,乾坤交战,生灵荼毒,锋镝流亡,畴依故土,逮陶学士安出守黄(州)郡,始尽徙江西户口,以填实之,故家旧族,百无一存可知矣.”易为泰撰谱序(46)说:“元至正间,又遭徐寿辉寇掠,子姓几尽,惟余天文天祺二公.传七世至明嘉靖隆庆间,子姓又复繁衍。”只幸存天文天祺二人,衰败之惨可想见.宜春,瑞昌和江东,即令留下未迁长沙之后裔,必受其害.而长沙几未受波及,故明清以来,易姓名人多为湖南人.过去易姓名人稀少,近来易姓人名时有出现,复荣之势显著。

承蒙中国社科院历史所梁勇先生提供资料并帮助查阅古籍数十种，谨此致谢。

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附记：本文在台湾彰化《古今艺文》季刊25卷1期发表时,易申(甲)名未定,现考知应为易甲传，出自西汉刘向[新序],论述相应略作修改。最近查得萍乡易氏家谱,记有易氏在殷商时为易氏部落,可佐证我推测易氏是由古时氏族名转化的。但该谱又以姜太公子灶,灶子南仲征犬戎有功,受周穆王封于易水,因而为易姓始祖,记载连续世系迄今127世以上。而[竹书纪年]有“帝乙三年戊辰(元前1108)王命南仲西拘昆夷城朔方。帝辛31年(前1071)西伯治兵于毕,得吕尚以为师”。显然不应是姜太公吕尚之前的南仲。宣王三年王命大夫仲征西戎。[中国通史]有周宣王(元前827-781)命尹吉甫,南仲等出军征伐俨狁,迫使俨狁远去。后淮夷叛周而犯江汉地区,宣王命穆公前往平定,又命南仲等率军沿淮东下,征伐徐国,迫使徐国服从周朝。据此,虽有南仲征战史实，还未查得南仲受封于易水,和他是姜太公后裔的确证史料。我初步认为，南仲为始连续记录世系迄今.,史料可贵,而殷商时由氏族名转成易姓在先,仍应视为易姓的起源,即令受封于易水得到证实,只是也因而姓易,两种姓源说或可统一,待考定南仲身份后,再另文补充和修正。

又[辞海]巳接受我的意见,否定易牙姓易,其缩印本易姓后注巳删去易牙,改作唐有易重,其它版本,再版时当更正。宪武补记

篇3：易氏源流考辨

1 《内经》中的“命门”概念

《黄帝内经》中直接提及“命门”凡三处: ( 1) 《素问·阴阳离合论》︰“太冲之地,名曰少阴; 少阴之上,名曰太阳。太阳根起于至阴,结于命门,名曰阴中之阳。”( 2) 《灵枢·卫气》︰“足太阳之本,在跟以上五寸中,标在两络命门。命门者,目也。……手太阳之本,在外踝之后,标在命门之上一寸也。”( 3) 《灵枢·根结》︰“太阳根于至阴,结于命门。命门者,目也。”以上三处所提到的“命门”均是足太阳膀胱经的终点,即“根于至阴,结于命门”。何谓“命门”? 《灵枢》给予了清晰的定义,“命门者,目也”。

2 《难经》中的“命门”概念

《难经》中直接论及“命门”者凡两处: ( 1) 《三十六难》曰: “脏各有一耳,肾独有两者,何也? 然:肾两者,非皆肾也,其左者为肾,右者为命门。命门者,诸神精之所舍,原气之所系也,男子以藏精,女子以系胞,故知肾有一也。”( 2) 《三十九难》曰: “经言: 腑有五,脏有六者,何也? 然: 六腑者,正有五腑也。五脏亦有六脏者,谓肾有两脏也,其左为肾,右为命门。命门者,精神之所舍也,男子以藏精,女子以系胞,其气与肾通,故言脏有六也。腑有五者,何也? 然: 五脏各一腑,三焦亦是一腑,然不属于五脏,故言腑有五焉。”

显而易见,《难经》中有关“命门”的概念,与《内经》中所指命门之意迥然有别。《难经》中对“命门”的定义是“左为肾,右为命门”,以左右将肾与命门区分开来,并进而对“命门”的作用作了明确的描述,即“命门者,精神之所舍也,男子以藏精,女子以系胞,其气与肾通”。所谓“其气与肾通”是指命门为“原气之所系也”而言。

3 《内经》《难经》中“命门”概念的意义转化

从《内经》到《难经》,“命门”概念实际上经历了一个由特定部位到特定功能的转化过程。为什么“命门”概念从《内经》中单纯的部位意义而转化为《难经》中的功能意义? 这正是本文需要探讨的。

3. 1 “命”、“门”之意义

《易·乾卦》有“各正性命”。《疏》曰: “命者,人所禀受。”而《说卦》中又有“穷理尽性,以至于命”。《注》云: “命者,生之极。”“命”应该是特指性命、生命而言。

《说文解字》云: “门,闻也。”《玉篇》谓: “门,人所出入也。在堂房曰戸,在区域曰门。”《释名》则曰: “门,扪也,言在外为人所扪摸也。”门,既是人所出入的门户,又由此引申为可以由门而进一步得知( 如“闻”、“扪”) 门内事物的途径。

将“命”与“门”组合成为一个固定的词组,则可以理解为由此门而可以窥知生命或性命的状态。《内经》“命门者,目也”,其义即本于此。

3. 2 《内经》中“命门”之根据

目,在《内经》中不仅仅是五脏所阅的五窍之一,如《灵枢·五阅五使》云: “五官者,五脏之阅也。……目者,肝之官也。”《素问·灵兰秘典论》亦曰:“肝,开窍于目。”更重要的是,“目”是一身脏腑精气灌注之处,如《灵枢·大惑论》说: “目者,五脏六腑之精也,营卫魂魄之所常营也,神气之所生也。”《灵枢·五癃津液别》亦云: “五脏六腑之津液,尽上渗于目。”五脏六腑之精气之所以能灌注于目,则主要是通过十二经脉与目的联系,正如《灵枢·邪气藏府病形篇》所说: “十二经脉,三百六十五络,其血气皆上于面而走空窍,其精阳气上走于目而为睛。”在《内经》有关“目”的论述中,可以清楚地看出“目”与五脏六腑精气之间的特殊关系。正是由于这样的特殊关系,使得通过观察“目”而能得知五脏六腑的精气状态。

人之所本,精也; 精之所见,神也。所以,《内经》强调神是生命活动的体现,而精则是生命活动的根基所在。《素问·生气通天论》所论“阴平阳秘,精神乃治; 阴阳离决,精气乃绝。”正是《内经》所关注的最重要的生命模式。精之所处,在肾。故《素问·至真要大论》云: “肾者,主水,受五脏六腑之精而藏之。”《素问·六节藏象论》更指出: “肾者,主蛰,封藏之本,精之处也。”神之所舍,在心。故《素问·灵兰秘典论》云: “心者,君主之官,神明出焉。”而《素问·六节藏象论》则曰: “心者,生之本,神之变也。”既然“目”为命门,即意味着可以通过对“目”的观察而得知生命之精与神的状态。所以,《灵枢·大惑论》一方面强调“五脏六腑之精气,皆上注于目而为之精”。《素问·解精微论》则从另一方面又强调“夫心者,五脏之专精也。目者,其窍也”。

在“命门者,目也”这样一个命名性概念中,由于神以精为基,因而察“目”更能得知五脏六腑之精的状态。所以《素问·脉要精微论》指出: “夫精明者,所以视万物,别白黑,审短长。以长为短,以白为黑,如是则精衰矣。”由此可见命门( 目) 与精、精与肾之间的内在联系。《难经》正是建立在此三者之间内在联系的基础上,将“命门”由特定部位的概念转化成为特定功能的概念。

3. 3 《难经》之“命门”突出肾为先天之本

虽然直到明·李中梓《医宗必读》中才第一次明确地提出“肾为先天之本,脾为后天之本”,但是肾为先天之本这一特有的功能在《内经》中早已体现得淋漓尽致。《素问·上古天真论》所论女子七七、男子八八之生命自然现象,无不由肾气之盛衰来决定。肾气是构成和维持人体生长发育以及各种功能活动的本源,故又称“元气”或“原气”。《春秋繁露·重政》曰: “元犹原也,……元者为万物之本。”《公羊传·解诂》又云: “元者,气也。无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”

尽管《内经》中在论述肾的生理功能时将“受五脏六腑之精而藏之”的先天之本与“五脏者,藏精气而不泻”而各具其用的五脏之肾作了区分,但《难经》显然认为《内经》在肾的论述上仍有所未备,尚未能将肾为先天之本与肾具后天之用二者明确地区分开来,所以才会提出“左肾、右命门”之说。

《难经》借用了《内经》中“命门”的概念,将“命门”定义为“精神之所舍”,已经确定了“命门”为先天之根的地位。而“命门”之所以能起到“男子以藏精,女子以系胞”这样一种只有先天之本才具有的功能,其原理是“其气与肾通”。这样,就自然而然地将与肾藏精具有密切关系之“目”的“命门”概念转移到“肾”本身上来,进而为了清晰地区分肾为先天之本及肾具后天之用,而将“命门”与肾分别定位在“左肾、右命门”上,从而完成了对《内经》中有关肾为先天之根的理论构成。

当《难经》将人身之两肾分为“左肾、右命门”时,又不可避免地会导致功能与形态关系上的混乱。既然“肾有两脏”,若以左右而分为肾与命门,则肾只有一脏而非两脏。为了避免将脏腑的功能认识机械地落实在简单的形态之上,《难经》通过对“命门”所系之原气的进一步论述,强调了原气为“肾间动气”。《难经·八难》云: “诸十二经脉者,皆系于生气之原。所谓生气之原者,谓十二经之根本也,谓肾间动气也,此五脏六腑之本,十二经脉之根,呼吸之门,三焦之原,一名守邪之神。故气者,人之根本也,根绝则茎叶枯矣。”《六十六难》中又云: “脐下肾间动气者,人之生命也,十二经之根本也,故名曰原。三焦者,原气之别使也,主通行三气,经历五脏六腑。”通过对原气为“肾间动气”的论述,《难经》强调了其“左肾、右命门”的真正用意在于“命门”之气“与肾通”,因而能为生命之根本。从而将“命门”的概念真正转化到“肾”为先天之本的功能上来而非具体的形态上。

至此,《难经》已经顺利地完成了将《内经》“命门”概念从特定部位到特定功能转化过程。在这一转化过程中,《难经》始终没有离开《内经》中有关命门( 目) 与精、精与肾之间的内在联系,因此,从根本上来说,是一次成功的概念转化过程。

4 结语

篇4：敦煌佛教曲子词之调名源流考辨

关键词：敦煌；曲子词；佛教；调名

中图分类号：K852文献标识码：A文章编号：1000－4106(2009)03－0073－07

敦煌曲子词以无可辩驳的事实，说明在宋词与乐府之间，唐代歌辞是承前启后的一个重要过渡阶段，这在某些方面打破了过去词学研究的传统观点，对中国词学的研究有重要意义。

敦煌佛教曲子词是指思想内容方面带有佛教色彩的敦煌曲子詞。粗略统计大致有350首左右。我国第一部以“曲子词”命名的敦煌曲子词专集是王重民所编的《敦煌曲子词集》。阴法鲁《敦煌曲子词集序》云：

就音乐文学史上说：配雅乐的歌词保存到现在的是《诗经》；配清乐的歌辞是“乐府诗”，配唐代燕乐的歌词是“曲词”或“曲子词”，或简称“词”。

由此我们可以看出王重民选定敦煌曲子词的标准。该集分3卷编排：上卷所收皆为长短句曲子词，凡108首(其中10首残)；中卷所收为《云谣集杂曲子》，凡30首；下卷所收为大曲词，凡24首，总计162首。这是我国第一部收录作品最多、校勘也颇为谨严的敦煌曲子词专集。

在敦煌曲子词中，《云谣集杂曲子》最为引人注目。朱孝臧《云谣集杂曲子跋》称：“其为词朴拙可喜，洵倚声中椎轮大辂，且为中土千余年来未睹之秘籍。”《云谣集杂曲子》歌辞计有30首，调名13种，为《凤归云》、《天仙子》、《竹枝子》、《洞仙歌》、《破阵子》、《浣溪沙》、《柳青娘》、《倾杯乐》、《内家娇》、《拜新月》、《抛球乐》、《渔歌子》和《喜秋天》。唐圭璋《云谣集杂曲子校释》云：“集中所收词，共30首，大率为唐代民间所流行之词。所用词调十三：除《内家娇》一调外，余十二调全见于崔令钦《教坊记》。”对于其题材内容，唐圭璋云：“其间有怀念征夫之词，有怨恨荡子之词，有描写艳情之词，与《花间》、《尊前》之内容相较，亦无二致。即有俚俗之词，尚不如当时民间流传之《五更调》、《十二时》之甚，大抵已经文士润饰。”《云谣集》内容广泛，反映了比较广阔的社会生活。王重民《敦煌曲子词集·叙录》云：

今兹所获，有边客游子之呻吟，忠臣义士之壮语，隐君子之怡情悦志，少年学子之热望与失望，以及佛子之赞颂，医生之歌诀，莫不入调。

然而，王重民此词集所收录的佛教曲子词甚少。

敦煌佛教曲子词大多数是任半塘所谓之拟调名和失调名者，这类歌辞当为释门佛子所吟咏唱叹，王重民《敦煌曲子词集》几乎一概不予收录。敦煌歌辞中所保存的佛教曲子词调名较少，仅有《杨柳枝》、《望月婆罗门》、《回波乐》、《行路难》、《归去来》等几种，歌辞约50首左右。下文拟对这几种调名的源流及其歌辞在敦煌写卷中的保存状况进行考察。

《杨柳枝》

任二北云：“《杨柳枝》，即隋曲之《柳枝》，七言绝句也。”《白氏长庆集》卷70《醉吟先生传》云：“每良辰美景，或雪朝月夕，好事者相过，必为之先拂酒县，次开箧诗。酒既酣，乃自援琴，操宫声，弄《秋思》一遍。若兴发，命家僮调法部丝竹，合奏《霓裳羽衣》一曲。若欢甚，又命小妓歌《杨柳枝》新词十数章，放情自娱，酩酊而后已。”今存刘禹锡《杨柳枝词》九首，其一云：

塞北梅花羌笛吹，淮南桂树小山词。请君莫奏前朝曲。听唱新翻《杨柳枝》。

白居易《杨柳枝词》云：

一树春风千万枝，嫩于金色软于丝。永丰西角荒园里，尽目无人属阿谁。

两词均为七言绝句。张炎《词源》卷1云：“粤自隋唐以来，声诗间为长短句，至唐人则有《尊前》、《花间》。”《蔡宽夫诗话》云：“大抵唐人歌曲，本不随声为长短句，多是五言或七言诗，歌者取其辞与和声相叠成音耳。予家有古《凉州》、《伊州》辞，与今遍数悉同，而皆绝句诗也，岂非当时人之辞为一时所称者，皆为歌人窃取而播之曲调乎?”王灼《碧鸡漫志》云：“唐时古意亦未全丧，《竹枝(词)》、《浪淘沙》、《抛球乐》、《杨柳枝》，乃诗中绝句，而定为歌曲。故李白《清平调》词三章皆绝句。元、白诸诗，亦为知音者协律作歌。……以此知李唐伶妓取当时名士诗词人歌曲，盖常俗也。”由此可知，唐人所唱，除了句式长短不齐的词以外，还有齐言的诗和绝句，即声诗。

敦煌曲子词《杨柳枝》乃长短句，而非七言四甸声诗，其辞云：

春去春来春复春，寒暑来频。月生月尽月还新，又被老催人。只见庭前千岁月，长在长存。不见堂上百年人，尽总化微尘。

(P.2809，敦煌词掇)

此调名在敦煌歌辞中仅存一首。任二北认为歌辞内容乃宣扬佛家之“无常”，风格清新别致，佛教色彩浅淡。

《望月婆罗门》

凡4首，歌辞见于敦煌P.4578、P.1589和P.2702。P.4578卷原题作“咏月婆罗门”。按：每首歌辞第一句开始都冠以“望月”二字，任二北据《教坊记》改名为“望月婆罗门”，今从。任二北据歌辞内容推断为玄宗开元间作品，云：“望月是众婆罗门之一项功课，彼此关系密切。”婆罗门以初生之月为进学渐满之象，望月乃其常课。《增一阿含经》卷8《安般品》云：“世尊告曰：犹如婆罗门，月末之末，昼夜周旋。但有其损，未有其盈。彼以减损，或复有时，而月不现，无有见者。此亦如是。……犹如婆罗门，月初生时，随所经过日夜，光明渐增，稍稍盛满，便于十五日具足盛满。一切众生，靡不见者。”佛教也常以月之明净来比喻僧人戒行严明或心地明澈。如《佛说月喻经》云：“是时世尊，告诸菇刍(比丘)言：如世所见，皎月圆满，行于虚空，清净无碍。而诸茁刍，不破威仪，常如初腊者，具足惭愧，若身若心，曾无散乱。如其法仪，人日衣舍，清净无染，亦复如是。”《敕修百丈清规》卷5也有云：“戒师云：心源湛寂，法海渊深。迷之者永劫沈沦，悟之者当处解脱。欲传妙道，无越出家。放旷喻如虚空，清净同于皎月。修行缘具，道果非遥。”

又，因玄宗生于八月五日，从开元十七年起，是日定为千秋节，王公以下，献镜及承露囊，天下宴乐，乐曲所奏有《千秋乐》大曲及《千秋子》等。天宝二年起，改名天长节。《通典》及新、旧《唐书》、《唐会要》均言之甚详。赞宁《大宋僧史略》卷中“生日道场附”条云：“生日为节名，自唐玄宗始也。”游月宫之说，起于玄宗之《望女儿山》、《三乡陌》，发兴求仙，本为道家得意之事。辞中有云；“水精宫里乐轰轰，两边仙人常瞻仰。鸾舞鹤弹筝，凤凰说法昕”，即带有明显的道家色彩。然此歌辞题名“婆罗门”，其辞又云“锡杖拨天门，双林礼世尊”、“随佛逍遥登上界”等，当是释门僧人所作。吕潋《敦煌佛教歌辞校本》云：“曲文谓游月宫之以后，随佛逍遥上界，‘千秋似万秋’云云，似指

玄宗之死而言，则此曲作时，应在玄宗死后。”任二北对此则持异议，云：“玄宗在世之时，即有人藉《婆罗门》曲子，歌咏其游月宫之神话，于当时之人情世故，实丝毫无忤。”进而认为玄宗游月宫之神话，在其生前已在民间流传。《碧鸡漫志》卷3备载《异人录》、《逸史》、《鹿革事类》、《开元传信记》、《杨妃外传》、《明皇杂录》、《仙传拾遗》、《幽怪录》诸书所记游月宫之事。

又，《婆罗门大曲》一说乃开元中西凉节度使杨敬述所进。陈旸《乐书》卷184“婆罗门”条下云：“《婆罗门》舞，衣绯紫色衣，执锡镊杖。唐太和初，有康乃、米禾稼、米万槌，后有李百媚、曹触新、石寅山，皆善弄《婆罗门》者也。后改为《霓裳羽衣》矣。其曲开元中西凉府节度杨敬述所进也。”任二北云：“考玄宗朝，实先有《婆罗门》大曲，其调名上确无‘望月’二字。后从大曲内，摘遍’为杂曲。”然似与敦煌之《望月婆罗门》不同。敦煌《望月婆羅门》其辞云：

望月婆罗门，青霄现金身。面带黑色齿如银，处处分身千万亿。锡杖拨天门，双林礼世尊。

望月陇西生，光明天下行。水精宫里乐轰轰，两边仙人常瞻仰。鸾舞鹤弹筝，凤凰说法听。

望月曲弯弯，初生似玉环。渐渐团圆在东边，银城周回星流遍。锡杖夺天关，明珠四畔悬。

望月在边州，江东海北头。自从亲向月中游，随佛逍遥登上界。端坐宝花楼，千秋以万秋。

四首砰是一个连续的整体，先写望月，天空化现世尊，礼佛。次述游月，看到水精宫里声乐轰鸣，歌舞翩翩，仙人聚会，感得鸾鹤起舞、凤凰听法。然后由月宫内的喧闹转到月宫外的宁静：一弯新月渐渐变成一团明月，慢慢上升到东方天际。此时月宫象银城一样洁净，繁星如明珠般布满四周。最后以想象中的永恒作结，“端坐宝花楼，千秋以万秋”，令人回味无穷。歌辞在内容上佛道杂糅，艺术构思别具特色，写天界有动有静，时间、空间在这里自由变化。想象丰富，比喻奇特，散发着清新的民间气息。

《回波乐》

计7首，原题为“王梵志回波乐”。据《北史·尔朱荣传》云：“(尔朱荣)见临淮王或从容闲雅，爱尚风素，固令为《敕勒舞》。日暮罢归，便与左右，连手蹋地，唱《回波乐》而出。”可见《回波乐》调北朝时就很流行，而且可作踏歌用。

《回波乐》之调名也见于崔令钦《教坊记》，其云：

凡欲出戏，所司先进曲名。上以墨点即舞，不点者即否。……《垂手罗》、《回波乐》、《兰陵王》、《春莺啭》、《半社渠》、《借席》、《乌夜啼》之属，谓之“软舞”。

据此，《回波乐》当是舞曲。

《乐府诗集》第80卷“近代曲辞二”收有李景伯《回波乐》辞，题下注云：

《回波乐》，商调曲。唐中宗时造，盖出于曲水引流泛觞也。《本事诗》曰：“中宗之世，尝因内宴，群臣皆歌《回波乐》，撰辞起舞。时沈俭期以罪流岭表，恩还旧官，而未复朱绂。俭期乃歌《回波乐》辞以见意，中宗即以绯鱼赐之，自是多求迁擢。”《唐书》曰：“景龙中，中宗宴侍臣，酒酣，令各为《回波乐》，众皆为谄佞之辞，及自要荣位。次至谏议大夫李景伯，乃歌此辞。后亦为舞曲。”其辞云：

回波尔时酒卮，微臣职在箴规。侍宴既过三爵，喧哗窃恐非仪。

《太平御览》卷844所记与此大致相同，略有出入。值得注意的是，敦煌王梵志《回波乐》与《乐府诗集》所载李景伯之《回波乐》，同是六言体，都以“回波尔时”开头。敦煌写卷中王梵志《回波乐》辞云：

回波尔时六贼，不如持心断惑。纵使诵经千卷，眼里见经不识。不解佛法大意，徒劳排文数黑。头陀兰若精进，希望后世功德。持心即是大患，圣道何由可魁。若悟生死如梦，一切求心皆息。

法性大海如如，风吹波浪沟渠。我今不生不灭，于中不觉愚夫。憎恶若为是恶，无始流浪三途。迷人失路但坐，不见六道清虚。

心本无双无只，深难到底渊洪。无来无去不住，犹如法性虚空。复能出生诸法，不迟不疾容容(融融)。幸愿诸人思持，自然法性通同。

但令但贪但呼，波若法水不枯。醉时安眠大道，谁能向我停居。八苦变成甘露，解脱更欲何须。万法归依一相，安然独坐四衢。

凡夫有喜有虑，少乐终日怀愁。一朝不报明冥，常作千岁遮头。财口口缘不足，尽夜栖榍归求。如水流向东海，不知何时可休。

不语谛观如来，逍遥独脱尘埃。合眼任心树下，跏趺端坐花台。不惧前后二际，岂着水火三灾。只遣荣乐静坐，莫恋妻子钱财。称体宝衣三事，等身锡杖一枚。常持智慧刀剑，逢者眼目即开。

法性本来常存，茫茫无有边畔。安身取舍之中，被他二境回换。敛念定想坐禅，摄意安心觉观。木人机关修道，何时可到彼岸。忽悟诸法体空，欲似热病得汗。无智人前莫说，打破君头万段。

(俄藏第1456号卷)

任二北云：“七首皆六言，惟其中四首各作十二句，三首作八句，无定格。”内容都是宣讲佛理，充满说教气息。王重民《敦煌曲子词集》未予收录。从“我今不生不灭”、“无来无去不住，犹如法性虚空”等句看，其主要是宣扬大乘“空观”思想。《三论游意义》卷1云：“二谛者，不生不灭乃至无来无去也。”《法华经安乐行义》卷1云：“善男子，空法不来不去，空法即是佛。无生法无来无去，无生法即是佛。无灭法无来无去，无灭法即是佛。是故当知：眼界空故，空者即是常。眼空常故，眼即是佛。眼无贪爱，爱者即是流，流者即是生眼。无贪爱即无流动，若无流动，即无有生眼。不生故无来无去，无生即是佛眼。既无生即无有灭，灭者名为尽。眼既无灭，当知无尽眼既非尽。无来无去亦无住处，眼无尽即是佛。”歌辞主要宣扬“诸法体空”的佛教思想。

在敦煌佛教曲子词中，现存调名的歌辞除王梵志《回波乐》外，其他歌辞的佛教色彩都很浅淡，多带有民歌清新明快的特点。

从《望月婆罗门》和《回波乐》等调名看，敦煌曲子词的内容与调名往往有着某种关系。黄昇云：“唐词多缘题，所赋《临江仙》则言仙事，《女冠子》则述道情，《河渎神》则咏祠庙，大概不失本题之意。”纪昀也云：“考花间诸集，往往调即是题，如《女冠子》则咏女道士，《河渎神》则为送迎神曲，《虞美人》则咏虞姬之类。唐末五代诸词，例原如是。后人题咏渐繁，题与调两不相涉，若非存其本事，则词意俱不可详。”唐圭璋云：“古词调即是题，题意与调名相合。后人填词，始别具题意，与调名无关。此集(按：指《云谣集》)无题，正是初期词体。《花间》无题，则仍保存初期体制也。”并举敦煌歌辞《拜新月》、《天仙子》等16种歌辞调名为证。据任二北统计，敦煌曲中内容与调名相符之辞例，共15调47首。15调为《临江仙》、《赞普子》、《天仙子》、《拜新月》、《西江月》、《献忠心》、《感皇恩》、《谒金门》、《定风波》、《雀踏枝》、《别仙子》、《泛龙舟》、《散花乐》、《归去来》和《斗百草》。可见，在唐代，调名与题意往往相符。

但也存在另一种情况，人们称之为“借声以拟辞”。如温庭筠《黄昙子歌序》云：“凡歌辞，考之与事不合者，但因其声而作歌尔。”其中谓“因其声而作歌”，即不再顾及调名本义，只是依其声而另填新词。

《行路难》

敦煌写卷保存有两组《行路难》歌辞，内容以劝人修道，阐释佛理为主。按《乐府诗集》卷70《杂曲歌辞》录《行路难》34首，其中以南朝鲍照所作18首歌辞为最早。这些作品大抵是七言，而杂以其他句式。题解引《乐府解题》云：“备言世路艰难及离别悲伤之意，多以君不见为首。”又引《陈武别传》云：“武常牧羊，诸家牧竖有知歌谣者，武遂学《行路难》。”《乐府诗集》卷41《相和歌辞》收《梁甫吟》5首，题下引《陈武别传》云：“武常骑驴牧羊，诸家牧竖十数人，或有知歌谣者，武遂学《泰山梁甫吟》、《幽州马客吟》及《行路难》之属。”陈武，后赵人。其事迹又见于《艺文类聚》卷19、《晉书》卷105《石勒载记下》和卷54<陆机传》及《太平御览》卷363等。《晋书》卷83《顾和列传》载：“山松，少有才名，博学有文章，著《后汉书》百篇。衿情秀远，善音乐。旧歌有《行路难》，曲辞颇疏质，山松好之，乃文其辞句。婉其节制。每因酣醉。纵歌之，听者莫不流涕。初，羊昙善唱乐，桓伊能挽歌，及山松《行路难》继之，时人谓之三绝。”其时已称之为旧歌，可见此时《行路难》曲调传唱已久，据此有人认为早在公元321年以前，《行路难》就以歌谣的形式在民间流传。

《行路难》发展到唐代，出现了许多文人的拟乐府之作，其间虽有一些变化，有的题为《变行路难》、《从军中行路难》等，但不少题为《行路难》的作品仍有“君不见”、“行路难”等词句，带有《行路难》旧式歌辞的特点。同时《行路难》曲调尚在民间传唱。据《太平广记》卷489《冥音录》载：太和初，陇西人李侃外妇崔氏为广陵倡家，生二女，皆从其姨母学习筝艺。开成五年某日，长女夜梦已故姨母，知其在阴府簿籍教坊。随后姨母授之以宫闱中新翻之曲，其十曲中即有《行路难》。此外，《行路难》也见于唐人歌咏。

敦煌曲子词《行路难》(共住修道)，见于P.3017、P.3409，歌辞计8首，任二北将其定为普通联章。辞前有小序，交代创作的起因，云：“贵贱等蒙禅师说偈，兼与《五更转》。把得寻思，即爱慕禅师，不知为计，留得共住修道。贵贱等各自思维，各作《行路难》一首。”P.3409所录6首都有完全一致之4句(14字)和声辞。歌辞系6人依次唱出，所用调名与和声辞皆同。刘铭恕在《斯坦因劫经录》中云：“此为所谓第六禅师某与修道人众所作诗文：前二种为禅师作，后一种为众人作，但互相联系，未可分割。”任二北云：“八辞既与调名及和声辞内均著名为《行路难》，便是合乐歌唱之曲辞。”饶宗颐《敦煌曲》云：“伯3409‘弟子蒙师说偈，各作《行路难》一首’，共七首(注：第六、七两首原卷连为一首)，最为完整。”又云：“斯3017前半为《五更转》之第五更(原注：接5996)，后半为《行路难》四首，每首末句为‘行路路难难道上无踪迹’。”依写卷抄写惯例，末句应为“行路难，行路难，道上无踪迹”。其第一、第五如下：

丈夫恍忽忆家乡，归去来。归去从来无所住，来去百过空来去，不见一个旧住处。住处皆是枷锁桠，劝君学道须避就。法界平等一如如，理中无有的亲疏。君不见，行路难，路难道上无踪迹。

(《行路难·共住修道》第一)

众生常被色财缠缚，没溺爱河。沉沦生死，处处经过。八风常动，六识昏波。常念五欲，不念弥陀。生天无分，地狱对门。循环六道，回换万身。欲得学道，须舍怨亲。君不见，行路难，路难道上无踪迹。

(《行路难·共住修道》第五)

《行路难》(无心律)，见敦煌P.6042和日本龙谷大学藏本。原作16首，每首皆有第号，第1至第4全缺，第5至第7首见于P.6042，唯第7尾部兼见日本龙谷大学藏本，残损均严重。其余9首仅见于日本龙谷大学藏本，较完整。合两本所有，得12首。任二北将其定为重句联章。其第11首如下：

君不见，无心之大施，旷然忘怀绝衰利。随缘聚散任五家，不计彼此之差二。开门任取不为限，缘起即主非关自。三事由来不预怀，岂简福田之渐次。一切无求无所欲，任运无施无不施。无心之·心超世间，故得称为施中至。无心之人通法界，法界平等非殊异。若能悟此一体檀，即是无体檀那地，行路难，路难无心甚奇特。不见福田之是非，深达无利无功德。

(《行路难·无心律》第十一)

两组《行路难》都袭用古乐府，以联章组曲形式，宣扬佛教思想。前组的共同特征是均以“君不见，行路难，路难道上无踪迹”作结。体式上长短参差，以七言为主，又有三言、四言、五言、六言、八言乃至十言，较多变化。在内容上，因是八人分唱之曲，也有深有浅，重点对象不同，有对众生凡夫的说教，有对释门僧徒的立言，也有对佛家内部的声闻、缘觉、菩萨进行比较分析，内容较为芜杂。而且每首都相对独立成章，结构上联系不够紧密。任二北云：“《行路难》之佛唱并非一味鼓励苦行，亦非一味哀叹西方路上无人，较俗唱之感情复杂得多。”后组12首歌辞的主旨都在发明“无心”，主题相对集中。在体式上，12首歌辞大致都是由首、中、尾三部分构成：1、首部三句，概以“君不见”三言起，次句五言，概以“无心”二字起，第三句七言，与次句叶韵，或平或仄。2、中部十四句，概为七言，七韵，或平或仄。3、尾部五句，概以“行路难”三字之叠句起，下接五言句，再次以“无心”二字开端，后接七言二句，与上五言句叶，或平或仄。首尾之韵一般独立，不与中部韵贯。

值得注意的是，唐代僧人宝月拟乐府《行路难》，也分为三部分，开头以“君不见”领起，中间部分为七言句，最后部分以“行路难”叠句领起，与敦煌《行路难》(无心律)在体式上近似。宝月《行路难》歌辞如下：

君不见，孤雁关外发，酸嘶度越。空城客子心肠断，幽闺思妇气欲绝。凝霜夜下拂罗衣，浮云中断开明月。夜夜遥遥徒相思，年年望望情不歇。寄我匣中青铜镜，倩人为君除白发。行路难，行路难，夜闻南城汉使度，使我流泪忆长安。

(《文苑英华》卷200"乐府”9；《乐府诗集》第70卷杂曲歌辞)

宝月为盛厝时人。同时，《乐府诗集》中收有此调名之下的唐五代拟乐府，有二十余首。据此，任二北认为敦煌《行路难》(无心律)也是拟乐府之作。

《归去来》

“归去来”一语，当源于陶潜《归去来赋》。《晋书》卷94《陶潜传》云：

(陶潜)素简贵，不私事上官。郡遣督邮至县，吏白应束带见之。潜叹曰：“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪!”义熙二年，解印去县，乃赋《归去来》。其辞曰：“归去来兮，田园将芜，胡不归?既自以心为形役，奚惆怅而独悲?悟已往之不谏，知来者之可追……。”

陶潜认为，人既是秉承天地之灵气而生，就应

努力摆脱世俗的袭扰。因此，隐居山林、躬耕田园最符合人的本性。该赋内容鄙弃世俗名教礼法，崇尚自然，主张返朴归真，追求天然自发的人生天伦之乐趣，受到后人的极大推崇，以致“归去来”成为一种曲调形式，付诸咏唱。如梁《鼓角横吹曲》有“逐郎归去来”，梁武帝时童谣有“逐欢归去来”，俱引“归去来”人曲。到唐代，张炽有《归去来引》，其辞云：

归去来，归期不可违，相见故明月，

浮云共我归。

据题名中称“引”，可知其当是用琴来伴奏而进行歌唱的，此诗为琴曲歌辞。

敦煌《归去来》歌辞当是佛门僧侣利用或改造乐府歌曲而宣扬佛法，歌赞佛、菩萨以及西方净土的曲辞。《归去来》辞多以“归去来”三字起句，体式有一定的变化，句数或多或少。有的歌辞为“三三七七三”，每首歌辞均以最后三字为和声辞，如敦煌P.2066有法照《归去来·宝门开》(6首)云：

归去来，宝门开，正见弥陀升宝座。菩萨散花称善哉，称善哉。

宝林看，百花香，水鸟树林念五会。哀婉慈声赞法王，赞法王。

共命鸟，对鸳鸯，鹦鹉频伽说妙法。恒叹众生住苦方，住苦方。

归去来，离娑婆，常在如来听妙法。指授西方是释迦，是释迦。

归去来，见弥陀，今在西方现说法。拔脱众生出爱河，出爱河。

归去来，上金台，势至观音来引路。百法明门应自开，应自开。

而P.2250等卷释法照的《归去来·归西方赞》的歌辞体式为“三七七七”，或为“三七七七七七”，无和声辞，如：

归去来，谁能恶道受轮回。且共念彼弥陀佛，往生极乐坐花台。

归去来，娑婆世境苦难裁。急手专心念彼佛，弥陀净土法门开。

归去来，谁能此处受其灾。总勤同缘诸众等，努力相将归去来。且共往生安乐界，持花普献彼如来。

归去来，生老病死苦相催。昼夜须勤念彼佛，极乐逍遥坐宝台。

归去来，娑婆苦处哭哀哀。急须专念弥陀佛，长辞五浊见如来。

归去来，弥陀净刹法门开。但有虚心能念佛，临终决定坐花台。

归去来，昼夜唯闻唱苦哉。努力回心归净土，摩尼殿上礼如来。

归去来，娑婆秽境不堪停。急手须归安乐国，见佛闻法悟无生。

归去来，三途地狱实堪怜。千生万死无休息，多劫常为猛焰燃。声声为念弥陀号，一时闻者坐金莲。

归去来，刀山剑树实难当。饮酒食肉贪财色，长劫将身入镬汤。不如西方快乐处，永超生死离无常。

(又见北藏“文”字第89号；P.3373)

敦煌写卷中“归去来”三字也用于其它歌辞之中，如《行路难·共住修道》第一首云：

丈夫恍忽忆家乡，归去来。归去从来无所归，来去百过空来去，不见一个旧住处。住处皆是枷锁杠，劝君学道须避就。法界平等一如如，理中无有的亲疏。(君不见，行路难，路难道上无踪迹。)

(P.3017；P.3409)

由此可见，《归去来》歌调在六朝、隋唐五代以至宋初传唱非常普遍。

《归去来》歌辞，除敦煌写卷中的七言句外，也有五言体见于佛教史籍记载，如《观无量寿佛经疏》卷3云：

归去来，魔乡不可停。旷劫来流转，六道尽皆经。到处无余乐，唯闻愁叹声。毕此生平后，入彼涅槃城。到宋代，《归去来》曲调又变为词调之一种，如柳永词集中就收有《归去来》词。

综上所述，可以看出，作为体制短小、语言浅直的民间曲子词并不适合传达佛教思想，而佛教曲子词多用大曲或组曲的形式来表现佛教思想情感，这也是佛教很少直接引用曲子词调名的主要原因之一。

需要指出的是，敦煌写卷中佛教曲子词多是任半塘在《敦煌歌辞总编》中之拟调名和失调名者，这类歌辞数量较多，大约在350首左右，而且多是当时释门佛子所歌咏吟唱之作。释门佛子所吟唱的这类歌辞与《云谣集杂曲子》、《尊前集》等曲子词在体制规模、内容唱腔等方面都有较大的不同，定名为“佛曲”似乎更为确切。王重民《敦煌曲子词集》基本不予收录，故当置别论。

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[8]高楠顺次郎，小野玄妙，等，大正藏：第45册[M]，台北：新文丰出版公司(影印)，1983：116

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