轴心时代读后感（精选5篇）
篇1：轴心时代读后感
《轴心时代》阅读答案
①1883年，马克思去世。但在同一年，德国又迎来了另一位哲人雅斯贝尔斯的诞生。在1949年出版的《历史的起源与目标》中，雅斯贝尔斯提出了一个非常著名的命题——“轴心时代”。
②所谓“轴心时代”，在时间上是指公元前8至公元前200年之间，尤其是公元前600年至前300年间这段时期。“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和古希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。
③在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”。换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，同时也产生了宗教。它们是对原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。
④那些没有实现超越突破的古文明，如巴比伦文化、埃及文化、玛雅文化，虽规模宏大，但都难以摆脱灭绝的命运，成为文化的化石。而这些轴心时代所产生的文化一直延续到今天。每当人类社会面临危机或新的飞跃的时候，我们总是回过头去，看看轴心时代的先哲们是怎么说的。
⑤关于“轴心时代”的发生，有一些学者试图从各文明的历史环境变动所造成的刺激与回应去解释，这就是影响甚广的“历史环境变迁说”。如著名历史学家汤因比认为，文明起源的性质就是从静止状态到运动状态的过渡。在对文明起源的解释上，汤因比提出挑战与应战的理论。但这一理论也有两个致命缺陷：一是过分强调了历史上杰出人物的作用，二是忽视了挑战与应战过程中物质因素的存在。德国学者阿尔弗雷德•韦伯就曾指出，公元前至公元前1000年间，印欧游牧民族从今日俄国南部向外移动，四处迁徙。在公元前1000年以后开始与当时几个主要文明地区接触而产生冲击。因此，他认为这种人口大迁移所造成的外在环境的刺激足以解释为何印欧民族迁徙所至之处，当地人民受到冲击，对生命产生新问题与新思想，由此而有轴心时代的思想创新。这种观点如果史料确凿，则对于解释轴心时代的发生当有参考价值。此外，欧洲学者艾瑞科•魏尔也曾经从环境论的观点提出类似的解释。奢帕在解释印度轴心时代佛教的兴起时，就曾特别强调公元前1000年印度恒河流域发生了古印度史上所谓的“第二次城布化”现象。他认为就佛教的兴起而论，印度轴心时代的思想文化突破可以从当时的社会经济变迁中找到原因。不过，这种社会经济环境的.解释失之于太简单。
1.下列关于“轴心时代”的表述，不正确的一项是(3分)
A.“轴心时代”是人类文明的重大突破期，大概发生在北纬25度至35度区间，上起公元前800年，下迄公元前200年。
B.在“轴心时代”，各个文明的伟大的精神导师提出的各自的思想原则，塑造了不同的文化传统，但这些文化有相通之处。
C.在“轴心时代”，四大古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”，即以理智和道德面对世界，同时产生了宗教。
D.能否实现对原始文化的超越和突破，决定了某一文明能否成为“轴心时代”的文明。
2.下列关于文中学者们观点的表述，不正确的一项是(3分)
A.各文明的历史环境发生变动造成某种刺激，而对该刺激的回应则促成了“轴心时代”的产生。
B.“轴心时代”的性质是静止状态向运动状态过渡，离不开各文明在面对并迎接挑战的过程中存在的物质因素。
C.印欧游牧民族的人口大迁移在公元前1000年后开始对所到之处的人民产生冲击，进而有了轴心时代的思想创新。
D.印度在“轴心时代”兴起佛教，这与公元前1000年恒河流域发生的“第二次城市化”现象有关系。
3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是(3分)
A.从某种意义上看，“轴心时代”的文化是对原始文化的超越和突破。今天有些文化形态的不同可以回溯到“轴心时代”找寻依据。
B.人类在每次面临危机与新的飞跃时，总是希望从“轴心时代”的先哲那里得到启发。
C.“历史环境变迁说”虽影响广泛，但也不能仅停留在理论层面，还必须得到确凿史料的支撑，才可能有参考价值。
D.苏格拉底、释迦牟尼、孔子等人的思想原则不同，这并非偶然，而是由其所生活时代的复杂的社会经济环境决定的。
试题答案：
1.D “轴心时代”有特定的时间段和地域，不在此时间段和地域的，有了突破也不算“轴心时代”。
2.B 偷换概念。原文说的是“文明起源的性质”，选项说成是“‘轴心时代’的性质”，且后半句并非汤因比的观点。
3.D 原文第五段说“这种社会经济环境的解释失之于太简单”。结合上下文，应该是除了社会经济环境的原因，还有其他的原因。
篇2：轴心时代读后感
凯伦阿姆斯特朗（Karen Amstrong）2006年出版的著作，基本概念和著作结构沿用雅斯贝斯的“轴心时代”理论。其主题直译为“伟大转变：我们宗教传统的开端”（The Great Tansformation:the Beginning of Our Religious Traditions），中译者调整为《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》（孙艳燕、白彦兵译，海南出版社出版），直接以“轴心时代”为题，并在中译本封面上添加了一段“轴心时代”的定义：“人类文明的„轴心时代‟，是指在公元前800年至公元前200年间，在北纬30度左右的地区，诞生了苏格拉底、柏拉图、佛陀、孔子、老子等先哲，人类文明精神获得了重大突破，至今都无法超越，未来也不可能超越。”从而加重了“轴心时代”的概念，可以认为此书是自雅斯贝斯本人算起第二部关于“轴心时代”的重要汉译论著。
《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》读后，恍然觉得，宗教史原来可以这样写。雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。”“似乎”一词具有猜测不确定的含义，而现在，凯伦将它写实了。
与哲学家雅斯贝斯不同的是，凯伦是宗教学家。雅斯贝斯的另外一本著作《哲学概论：智慧之路》，其中重申了“轴心时代”理论的第九章题为《人的历史》。很明显，雅斯贝斯依循的是哲学智慧、人的觉醒的理路，而人的觉醒在欧洲是由文艺复兴完成的，文艺复兴崛起的背景是中世纪的宗教。而现在，凯伦无疑是在证明，轴心时代所开启的乃是人类的宗教传统。那么，到底是哲学与人性的觉醒，还是原始宗教的回归呢？
2“do not do to others what you would not have done to you”（“己所不欲，勿施于人”），这句每个中国人都熟悉的成语，谈的是恕。恕是仁之一体，而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，道与德还在仁、义之上。而现在，凯伦将“恕”定义为一个新名词：“金规则”（Golden Rule）。
凯伦不对具体的宗教派别表态，她支持所有的宗教（但反对强制性的教条）。她在印度教、犹太教、希腊诸神和“儒教”之中寻找共同点，即各个宗教的共同基础。她说：“轴心时代是在知识、心理、哲学和宗教变革方面最具创造性的时期之一。直至创造现代科学技术的西方大变革发生之前，没有任何历史阶段可与之相提并论。”而在“创造性”问题上，她关心心理体验、神圣感、精神气质。她说：人类“是探寻意义的造物”,这句话是典型的宗教叙述，随之又提出：“问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。宗教关乎你所做的事，而这可以深刻地改变一个人。”说到底，她肯定的是“一种富于同情心的生活”。最终她说出了这样的定义：“宗教就是同情。”
轴心时代“这一时期创造出来的所有伟大的思想传统一致认同博爱和仁慈的极端重要性”。“就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权利——而非正统的教条——即是宗教。”“轴心时代的各种信仰里都有一种共同的理想，即同情、尊重和普遍的关注。”“轴心时代的贤哲们把放弃自私自利和提倡同情精神当作首要任务。对他们来说，宗教就是„金规则‟。”这应该是全书的宗旨所在。
“同情心”，直白的表达可以称之为“关联”。民胞物与，道理遍在天地万物之间。凯伦所说的思想观念，中国人十分熟悉。所以此书读来，觉得只是宗教学形式与“金规则”新概念下的“恕道”。因此，此书虽然是宗教学的专门著作，并且使用“轴心时代”概念贯穿，但由于作者作出了的生活化、情绪化的叙述，变得比较亲近而易于被接受，借用当代宗教界的流行术语，很有“人间宗教”的意味。
凯伦极具思想与写作天才，她能将轴心时代的四个民族以类似蒙太奇的技巧作交替剪辑（荀子排列在韩非之后可能也出于这一点），但这些还不算最重要。
作者凯伦推崇中国文明，正如译者所说：“作者在书中对中国和印度部分所用的笔墨极重，可见她对东方文明的喜爱和推崇。”全书四部分共计十章，其各章标题，第六章《悲悯天下》、第七章《关注每个人》、第八章《万物一体》、第九章《帝国的思想》，显然借用了孔、墨、庄、商鞅的思想，可见一斑。
但由文献注释可知，该书撰写引用了西方汉学家的中国文明史论著与翻译的中国典籍，和少量中国或华夷学者的英文作品如冯友兰《中国哲学简史》。鉴于本国学者阅读经典已觉难明本义，西方汉学家对中国典籍的解读，特别是对其中默认而不明言的含义的理解，毕竟有限。而冯友兰所受疑古思潮的影响极大，早有学者撰写专文。
书中称《尚书》、《诗经》、《易经》、《乐经》、《春秋》为“一些书吏编纂的文集”，称《礼记》为“轴心时代之后才完成的一部典籍”。将五经等同于普通“史料”，以成书年代判定书中内容的年代，均为疑古派“辨伪”之残痕。
凯伦排列的诸子谱系，孔子在前，老子在后，中间为墨子、庄子、孟子、荀子。
她说：“正如雅斯贝斯所假设的，道家的圣人老子并非生活在公元前6世纪。他不是与孔子和墨子同时代的人，而几乎被确认生活在公元前3世纪。”沿用了雅斯贝斯所获得的20世纪20-40年代的“新知识”。
作者对墨子施以重彩，称颂墨子的“兼爱”为“普遍的爱”、“关注每个人”、“墨子的„金规则‟”墨子正是清末民初的“显学”。
凯伦对孔子最感兴趣，称之为“金规则”的首创者，而她的文献的最主要来源是《论语》。实际上，阅读孔子除《论语》之外当有更多文献，诸如群经、七十子传记、各派诸子以及《史记》和《孔子家语》等等。研究孔子而只采用《论语》，也是“新文化”以后的偏颇之见。
在古代经典中，《论语》属于“传记”，汉代抄写制式为八寸小简，与抄写在二尺四寸大简上的经典有法定的区分。《论语》重要性的程度大约也如它的制式差距，低于正式经书两个等级。
日月之光照为明。“悬象莫大乎日月”，“遍照天下，无幽不烛，故云明”。因其高明，因其境界，因其灿烂，因其悠久，故称之为“文明”。“文明”是一个带有理想指向的词汇，与“存在”、“影响”不见得同步，甚至可能相反。
“影响”是很重要的一个元素，但它并不与合理性成正比。如果只论影响，那么现代世界格局莫不与纳粹、二战相关，在中国，影响重要莫过于秦火、文革。独立判断而不以成败论英雄，此即中国史学的独到之处。
从年代的一致性到地理位置的一致性，“轴心时代”是一个精巧的发现，但它只是一个现象层面，而不是真实层面。四个民族的组合具有偶然性，譬如人们熟知的最古老的埃及文明，在雅斯贝斯《历史的起源与目标》和《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》二书中都没有正面出现，这不是因为古埃及文明不是“好的文明”，同理，被组合起来的四个文明也可能是“不好的文明”，总之无论“轴心时代”之内与“轴心时代”之外的文明类型，其存在与否都与“真理”无关。
雅斯贝斯的“轴心时代”理论将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，但他放弃了第二阶段的埃及、美索不达米亚、印度和中国四个“古代高级文明”不提，只把第三阶段的中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个文明连成一线。东、西、印文明是拉平了，而实质上中国、印度在“古代高级文明”阶段业已隆盛的事实以及希腊出于次生文明的地位都被遮掩了。
中国在公元前800-200年间乃是乱世，史称“晚周”、“衰周”，而虞夏商周所谓“四代”才是中国历史的黄金时代，是真正属于自己的“轴心时代”。
《吕氏春秋》中记载了一则故事。宋澄子遗失了缁衣，认定途中一位妇人所服的缁衣为己物并要求归还，说道：我丢的缁衣是双层的纺缁，你现在穿的是单层的禅缁，你还我缁衣，岂不还白得一层里子吗？
疑古派摧毁经学，缩短古史，将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。在“轴心时代”的框架之下，中国古代文明被半数还原。在疑古派全面否定古史的背景下，这半数还原可以视为白得，然而整个事实却被颠倒了。
三代四代之学称为经学，晚周之学称为诸子学，二者一源一流，犹如父子，故而时代的取舍刚好造成了学术的中断和颠倒：以流为源，以子为父，以反题当正题，以乱世之学当文明景象。
“中国原始文明”一节，凯伦从商朝说起，然后再稍稍追溯“尧舜禹”，再稍稍追述黄帝、神农，同时不忘了在开始有关中国叙事的第三行处即写下“玄鸟生商”的神灵故事。“文明缓慢而痛苦地来到中国”，“所有这些传说中的贤明君王都将对中国轴心时代的思想家们给以启示”。在“中国商朝”地图中，商文化的影响范围不包括四川。这些都是典型的“后疑古派”观点。经过王国维“古史新证”之后，学者将《史记·殷本纪》还原为信史，但仍然不相信《五帝本纪》和《夏本纪》。
“中国缓慢渐进地发展着，直到公元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精
神。”“中国危机当头”，“大约此时，一个叫孔丘的年轻人几近完成学业……中国的轴心时代即将开始”。而在中国古典学术谱系中，首先受到人们称道的是尧舜之道、唐虞之道，然后才是“周孔”并称，再后才是“孔孟”并称。
祖述尧舜，宪章文武，“述而不作”，皆传先王之旧，而未尝有所作也，这是孔子本人的自我评述。孔子在自述中并且承认他所身处的政治环境既非大同，也非小康，而只是卫灵之无道、鲁哀之非礼。
从晚周开始，中国学术从来都是以经史为大宗，以诸子为旁支流裔。将诸子学作为主体，只是“新文化”以来百年间在摧毁神圣经典、倡言自由平等观念下出现的一个“新潮”。而现在，凯伦的著作告诉我们要向“轴心时代”寻找“神圣感”。“婢作夫人”，“附庸蔚为大国”，百年回首，神圣感“一片孤云何处寻”？
晚周诸子学的光芒是无可置疑的，孔子、老聃等等诸多思想者的贡献可以一一历数，虽然如此，并不能因此而无视三代四代学术的意义。三代四代经学是日月，孔孟老庄商韩只是
篇3：轴心时代读后感
“轴心时代”的观念是由德国哲学家雅斯贝尔斯提出的。他在《历史的起源与目标》一书中认为：公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”。之所以称之为“轴心时代”是因为这段时期是人类文明精神的重大突破时期，在这一时期，几乎同时出现了许多伟大的思想家，他们用理性的、深邃的思想，乃至宗教的形式来诠释世界，都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，其思想的光芒一直照耀到我们今天，成为今天我们主要的精神财富，“直到今天，人类仍然附着在这种基础之上”“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”
考查轴心时代的文化特点，我们会发现有很多值得思索的问题——为什么历史会在大致同一时期的不同地点产生文化的井喷现象？为什么中国、印度、中东和希腊之间横着山、隔着海，但它们在轴心时代却同时迎来了文化的繁荣？为什么轴心时代所产生的思想，后代几乎都很难超越？为什么每当人类社会有了危机或需要新的飞跃的时候，总能从轴心时代的先哲那里寻找到依据？具体到中国的轴心时代，同样有许多值得探索的问题——为什么轴心时代奠定了中国哲学的基础？为什么同样是轴心时代，古希腊就开创了西方民主政治的先河，而中国轴心时代后，却走向了大一统的封建专制？今天，我们到底需要文化的回归还是文化超越？不同的文化之间到底应该不应该包容、交流，怎样包容、交流等等。对这些问题的比较研究，不仅具有很重要的历史价值，也有着十分深远的现实意义。在当今经济全球化，跨文化交融越来越频繁，越来越难以阻挡的大背景下，探讨轴心时代，尤其是中西轴心时代所形成的不同文化特点及其对今天社会的影响，显然具有十分重要的意义。
二、中西轴心时代不同文化特点的比较分析
由于中西形成的文化背景不同，因而形成了各自不同的文化特点，进而直接影响到各自文化的发展趋势。
1、不同的地理环境形成了不同的文化观念
小国寡民与幅员广袤是中西地理环境的最大不同点，由此形成了重商与重农，多元与一统的文化观念。
古代中国的地理环境与古希腊文明有着天壤之别。马克思、恩格斯指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，而有生命的个人存在，又必须有一定的自然基础，这个自然基础包括人们自身的生理特性和各种自然条件──地质条件、地理条件以及其它条件。因此任何历史记载都应当从这些自然基础，以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。探讨中西文化的不同特点，首先要考虑的就是中西不同的地理环境。
就地理环境而论，中华民族繁衍、栖息于东亚大陆，是一个大河文明的国家。北面是常年冰封的西伯利亚荒原，西南是高耸入云的昆仑山、阿尔泰山及号称世界屋脊的喜马拉雅山，东南是浩瀚无垠的太平洋。内陆则是幅员辽阔，资源丰富的江河流域和肥沃平原。形成了与外界相对封闭的地理环境。这种地理环境和半封闭的生存空间，极有利于农耕文明的形成。“农业是命脉”就成了中国历代人的共识，而“重农抑商”也就成了每一个朝代的基本国策。从传统的“士农工商”的排序中，就能反映出中国人的态度。此外，周围的封闭与内陆的广阔，也为中国大一统帝国的形成提供了地理环境上的可能。这也是为什么“统一、专制、中央集权”会成为中国古代政治特色的原因之一。
古代希腊位于巴尔干半岛南端的欧、亚、非三洲交界处，属于海洋文明的国家。地中海、爱琴海，带来了航海的便利。而境内山脉纵横，河流交错，把古希腊分割成一块块的小平原、小山丘，使之形成了天然的政治单位——小国寡民的城邦。平原少，土地贫瘠，只能种一些葡萄、橄榄等经济作物，粮食不能自给，只有通过海洋商业贸易才能维持生存发展。这就决定了古希腊民族从整体上而言，不是一个农业民族，而是一个工商、航海、贸易占据重要经济地位的商业民族。另外，古希腊境内的为关山所分割，为河流所阻隔的小块平原的地理特点，与中国广袤相连的地理环境完全不同，古希腊的地理环境是不适合建立大一统的中央集权制国家的。各城邦之内，由于利益关系的不同，而形成不同的管理模式。如，雅典的民主政体，斯巴达的寡头政体等。同时，航海的便利又使各城邦较早地接触到域外文化、异族文化，如，借着水路往东，他们到达小亚细亚，巴比伦；向南度过地中海即到达埃及。这样，古希腊文化就呈现出一种开放的、多元的，易于接受域外文化的特质。
2、不同的国家建制形成了不同的政治关系
城邦制与诸侯制是中西文化的第二个不同特点，随之带来的就是在政治关系上的民主制与宗法制的差异。
城邦是古希腊政治内涵的主要概念，通常指独自拥有主权或行使自治的城市。公民是城邦的主人，他们享有各种权利，同时又对城邦付出各种义务。不论是雅典的民主政体，还是斯巴达的贵族寡头政体，其共同点是都要召开公民大会，全体公民都可参加，公民大会是城邦最重要的权力机关，在政治制度上是公民参与、轮番而治。因此，城邦制的最大特点就是民主、平等、自由。
轴心时代的中国也是邦国林立，但与古希腊的城邦制不同，中国是在原始氏族制没有彻底解体，从而带着浓厚的血缘色彩进入奴隶社会的，这就是从禅让制到传子制，在这种血缘关系的基础上便形成了独具特色的宗法文化。嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制就成为这种宗法文化的核心，即所谓《礼记·礼运》：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”“家国同构”就是这种制度的产物。所谓“家国同构”，是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性，均以血亲——宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。在家庭、家族内，父家长地位至尊，权力最大；在国家，君王地位至尊，权力最大。父家长因其血统上的大宗地位，自然成为家族的统帅；同样，作为“天子”的君王，更是血缘高贵，是全国人民的统帅。在家庭内，父家长是领导，在国家，君王是领袖。正如梁启超先生所言：“中国古代的政治是家族本位的政治。”古人“修身、齐家、治国、平天下”的个人理想，反映的就是“家”与“国”之间的这种同质的关系。
所以，城邦与诸侯，形式上看似有相同之处，其实质有着天壤之别。商品经济必须以平等作为交换原则，商业贸易也必须要有相应的自由环境，如果以血缘作为高低贵贱的等级标准，和商品经济的实质是相悖的。所以，不论是梭伦按财产多寡划分社会等级的改革，还是克里斯提尼500人议事会的改革，其共同点是都以否定血缘关系为前提。血缘是宗法制的核心，而宗法制和民主、平等、自由的思想是绝对绝缘的。
3、不同的管理模式形成了不同的政治制度
中央集权与契约制度是中西文化的第三个不同特点，由此带来了制度文化上的区别就是专制与法制。
古希腊文化是西方契约精神的源头，契约精神是伴随着商品经济的产生而产生的。前已述及，商品贸易的发达依托于自由平等的商业环境，而商品交换的公平原则，则直接催生了契约的产生。“经济上的分工与交换必然会促使人们对交换的外在形式——‘契约’有直观的认识与进一步的理性思考。可以说，商品的交换是契约文明形成与发展的内在动力。”自由与契约是矛盾的统一体，自由是契约的目的，契约是自由的形式，自由平等是契约精神的核心内容。怎么样做到平等交换呢？古希腊哲学家亚里士多德的思想对后世的契约理论影响深远，他在伦理学中关于正义的论述, 蕴含着丰富的契约思想，是契约理论最初的思想渊源。亚里士多德把正义分为交换正义和分配正义。分配正义是按照各自对社会贡献的大小，享有对社会财富的分配，违反这种分配原则就是不正义。分配正义的原则通常都由享有立法权的机构制定。交换正义是人们进行交易的行为准则“不得损人利己是交换正义的基本原则。交换正义关注的问题，是如何保护每个公民的财产不受侵害。亚里士多德将交换正义分为二类，一类是自愿的，有买卖、消费借贷、抵押、使用借贷、寄存、出租等，这类交易从开始就是自愿的，并获得被交换人的同意。另一类是非自愿的，这类交易自始自终缺乏交换人的同意，有的是在暗中进行的，如偷盗、通奸、放毒、撮合、诱骗、暗算、伪证等等；有的则通过暴力进行的，如袭击、关押、杀害、抢劫、侮辱等。”平等交换是契约精神的核心。所以，在一个需要相互协作的社会，将人与人能够平等的维系在一起的最好办法就是契约。而契约关系必然表现为法律关系。
与古希腊的契约精神不同，专制制度的特征是所有的权力和社会资源都集中于一个人或一个组织手中，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，这个人的个人意志和偏好决定着全社会成员的命运。而且围绕着这个人或这个组织有一个自上而下建立起来的庞大的官僚机构，整个社会形成了一个自上而下的权力等级秩序，就像一个金字塔，顶端是皇帝，然后是中央官僚和各级地方官僚，最底层，就是士农工商。在这个等级秩序中，权力就成为最核心的要素，而掌握权力的人如果失去制约，专制就不可避免。看看中国的历史，一切就都明白了。秦始皇统一六国后，创建了一个皇帝独裁，中央集权，地方实行郡县制的封建专制制度。这种制度本身规定，“天下事无大小皆决于上”。此后，不管是三公九卿制也好，三省六部制也好，都是自上而下的专制统治。到了清朝军机处的设立，标志着皇帝独裁专制制度的发展达到了极限。在黄帝独裁、君主专制的政治氛围下，所有臣民都被剥夺了自由，即使是在统治阶级内部，也毫无民主可言，皇帝的意志，上级的指示就是法律。
那么，怎样防止官员滥用权力，防止官员腐败孳生呢？那就是儒家提倡的“慎独”“自律”“修己”“正人”等等。因此，“一个部门，一个地区乃至一个国家治理的好坏，完全靠一把手，尤其是一把手的道德品质，一把手的德能勤绩上。把政治清明的希望完全寄托在一个人身上，这就很难保证行政的客观性和公平性。”可悲的是老百姓也把希望寄托在好领导、好官身上，所谓“青天大老爷”身上。如果有幸遇到的是“父母官”“明君贤臣”，那可能带来政治的清明，但如若遇到的是昏君、庸官甚至贪官呢？那岂不是权力成了为官者手中的工具，可以为所欲为了吗？这里，关键是缺乏一个道德评判的客观标准。
那么，到底是实行人治，还是坚持法制，改革开放走到今天，这个问题其实早已回答，要依法治国，就是要不断完善社会主义法制建设。但传统力量的强大有时候会超乎人们的想象，理论和现实总有距离，在法制建设的路上我们还有很多障碍，有些障碍甚至是难以逾越的，但西方契约精神中所蕴含的民主、平等因素，对我们今天建设社会主义法制国家还是有一定借鉴意义的。
4、不同的文化背景形成了不同的民族气质
环境对人的影响是不言而喻的，同样，环境对一个民族的影响也有着至关重要的作用。我们可以从很多方面发现中西方人的不同性格和气质，但笔者认为，内练和开放是中西方人的最大区别。而这一点和双方生存的环境背景有着直接的关系。
中华民族繁衍栖息的东亚大陆，一面临海，三面陆地，尤其是西北西南的高原、高山，形成了一个相对封闭的地理环境，而境内又地域辽阔，气候地理适合各类农作物生长。人们过着自给自足、稳定宁静的农耕生活。这种优越的内陆环境形成了中国人特有的自大、从容、保守，崇尚和谐等具有内敛特质的文化品位。产生于这种环境下的儒家伦理，提倡的是安贫乐道，修己正身，长幼尊卑，中正平和。道家思想更是中国本土的产物，提倡清静无为，安于现状，墨守成规，因循守旧，“不争”一词就非常形象的表达了中西方人的精神状态。难怪连鲁迅也说，“中国的根底在道教”。在儒道互补两种思想长期熏陶下的中国人，自然就养成了谦虚、谨慎、忍让、含蓄等品格，而我们常自豪地把这称之为“传统美德”。笔者认为，称“品格”恰当，称“美德”不妥。“美德”就意味着坚守，意味着发扬光大。且不说这种“美德”是否值得我们坚守，单就它所孳生的国人的某些劣根性——虚伪、圆滑，这种美德也是值得商榷的。
而作为西方文化源头的古希腊，与大海为伴的环境造就了他们发达的商业贸易的同时，还铸就了他们崇拜个人奋斗，开放、外向的民族性格。“大海给了我们茫茫无定、浩浩无际和渺渺无限的观念；人类在大海的无限里感到他自己底无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业。”发达的海上交通，频繁的贸易往来，这就使这些国家形成了打破血缘关系的开放式的社会；贫瘠的土地，恶劣的环境，铸就了他们灵活、开放、勇敢、进取、协作的民族精神。看看古希腊绘画，读读古希腊神话，感受就会更形象，更具体。史诗《伊里亚特》中有这样一句话“永远争取第一，争取超过别人”，这是古希腊民族精神的真实写照。
当然，民族性格没有优劣之分，只有是否能适应环境，是否能清醒地认识自己，从而在知己知彼中寻求更好的发展。
三、多元、交融是新时期中西文化发展的必然趋势
本文重点分析的是地理环境对轴心时代中西文化的影响。但轴心时代离我们今天已近3000年。3000年的时间，世界发生的变化早已今非昔比。那些阻隔我们祖先的高原、山峰早已踩在脚下，上天揽月，下海捉鳖，也已成为现实。尤其是20世纪后期，随着世界多极化、经济全球化的格局出现，随着科技的迅猛发展，电子信息化的普及，地球人真的做到了“远在天边，近在眼前”，文化的全球化作为人类文化的发展趋势如经济的全球化一样势不可挡，想封闭都已不可能。世异则事异。正如邓小平所说的“发展是硬道理”，发展生产力，发展科学技术，提高人民的生活，缩小和发达国家的距离等等，而这一切的基础是思想观念的变革。认识跟不上，实践上自然就拉后腿。从前面的分析，我们可以得出如下结论：
1、多元、融合是中西轴心时代文化的共同特点
尽管中西文化形成的环境背景不同，但中西轴心时代一个共同的文化特点就是文化的多元性和开放性。众多的海岛，网状的水路交通，形成了希腊独特的文化特点。著名学者罗素曾经说过：希腊文化、基督教和工业文明是西方文明的三大支柱。的确，古希腊文化可以说是西方文明的摇篮，他们在政治、哲学、文学、史学、艺术等诸领域创造了卓越的成就。同时也造就了一大批哲学家、文学家、艺术家、科学家——苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、荷马、欧几里得、阿基米德等等，成为那一时期最耀眼的明星，他们的影响力直到今天仍然不减。
但了解希腊文化的人都知道，古希腊文化也是在吸收融合了其他民族文化的基础上形成的。早在古希腊文明兴起之前约800年，爱琴海地区就孕育了灿烂的克里特文明和麦锡尼文明。希腊文明正是在继承、融合克里特文明和麦锡尼文明的基础上，创造了灿烂的希腊文明。
中国的轴心时代是出现在“礼崩乐坏”的春秋战国时期。动荡和战乱给这一时期文化思想的发展提供了开放、自由的空间，战争造成的人口迁徙与流动，也为民族文化的融合提供了有利的条件。百家争鸣，百花齐放成了这一时期的标志。儒、道、法、墨、阴阳、名，与之相应的思想家有孔孟、老庄、韩非李斯、墨子、邹衍、公孙龙等等，他们奔走辩驳，收徒讲学，思想活跃。各种思想相互碰撞，形成了那一时期多元、辉煌的文化特点。而这一时期所形成的文化思想几乎对中国后来的政治、文化、社会生活等各方面都产生了极大的影响。
2、多元、融合是新时期文化发展的必然趋势
“文化”从来都处在一个动态的发展中。纵观历史，我们就会发现，没有任何一个民族是在没有接受任何外来文化的情况下而独立发展的。所有的民族文化都是在与不同民族文化的交流及融合中发展起来的。罗素曾说：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿希腊，而文艺复兴式的欧洲又模仿拜占庭帝国。”分析中西轴心时代的文化特点给我们最大的启示就是社会发展的一个必备条件就是要走多元、融合的道路。我们不能总是带着自豪的口气说“我们地大物博，人口众多，”“我们谦虚谨慎，忠厚有礼”。客观环境变了，如果还一味地沉醉在往日的辉煌中，落后也就在所难免。
在全球经济一体化的大背景下，文化的多元、融合已经成为一种趋势。一个国家要生存、要发展，就必须学会相互借鉴，相会学习。我们要学习国外的先进技术、现代化管理的制度经验。当然，强调多元、融合，并不意味着全盘西化，我们要在保留本民族传统文化精华的基础之上，发扬轴心时代的文化精神，借鉴、吸收外来文化的一切有益成分。正如十七届六中全会报告所指出的“积极吸收借鉴国外优秀文化成果。坚持以我为主、为我所用，学习借鉴一切有利于加强我国社会主义文化建设的有益经验、一切有利于丰富我国人民文化生活的积极成果、一切有利于发展我国文化事业和文化产业的经营管理理念和机制。”只有这样，我们的文化才能永葆青春，永不褪色。
摘要：在世界文化的发展史上, “轴心时代”是非常重要的一个阶段。从某种意义上说, 当今世界各种文化的发展都是基于“轴心时代”所奠定的基础。在那个时代, 古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都产生了一种超越精神, 开始以理智的方法、道德的方式来面对这个世界。而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰等地区不同的文化形态。本文主要以中国和古希腊为例, 对中西轴心时代的不同文化特点以及对当代的影响, 作一比较分析。
篇4：轴心时代的文明对话
富有内涵的对话树立了思想与文化的权威
在前轴心时代，主导文明对话的是帝王、国王、神话英雄或“王官”。到了轴心时代，情况发生很大转变。思想家登上文明对话的舞台。春秋时期的中国“礼崩乐坏”，列国分治。思想家奔走于天地之间，游说各国君王，批评政治，唤醒良知，提出方略，促进改革，为重建社会秩序而努力。
此时，古希腊社会的城邦也已形成。无论是雅典的民主政体还是斯巴达式的寡头政体，一切问题原来由君主裁夺，现在则取决于专家、知识分子、演说家的演讲艺术，而且必须通过辩论作出裁定，这些都促进新的文明对话的产生。雅典的广场、公民大会、参政院、法庭、体育学校等是这些文明对话的最佳场所。
思想家、学者或知识分子之所以成为文明对话的主体力量，是因为他们有学问，有智慧，有真知灼见。轴心时代富有内涵的对话打破了君王对思想的垄断，树立起思想与文化的权威，对于文明的发展具有深远的积极意义。
春秋时期两大显学孔学与墨学就是由对话产生的对中国文明影响深远的两大哲学思想流派。
本、原、用是轴心时代文明对话的重要原则
“仁”是孔子思想的核心概念或关键词。怎样理解“仁”的意思，孔子没有一个一成不变的定义，而是在与学生的对话中巧妙地阐释了“仁”的丰富意蕴。仅以颜渊问仁为例，孔子先回答说：“克己复禮为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”当颜渊说“仁”的具体内容是什么时，孔子又说了四句名言：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在对话中，我们看到孔子对“仁”的解释是从总说和分说两个维度逐步深入。
再看《论语》中樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”在另外的场合却回答说“爱人”。如果把这两处的回答相互参照，可以进一步领悟“仁”在孔子思想中的丰富性。
《墨子》全书也多为对话体，墨子认为言论应制定准则即“言必立仪”。墨子为言论订了三条原则：“有本原的，有推究的，有实践的。”如何考察本原？本原于古代圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。如何实践呢？要把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。墨子为言论所订的本、原、用三条原则，是轴心时代文明对话、百家争鸣的重要原则。
对话产生知识
轴心时代古希腊两大哲学家苏格拉底和柏拉图都是文明对话的高手。苏格拉底独创了自己的对话法，他通过表面重复、“诱敌深入”的办法把对方一步一步地“引诱”到自己设下的“辩证法陷阱”，从悖论中获得新见。
苏格拉底运用对话思维方法来展开他的思想，他几乎天天与人对话。在生命最后一天喝下毒药后还在进行漫长的对话，讨论正义与灵魂不朽等问题。
柏拉图完全继承了苏格拉底的对话思维方法，前后共著对话二十五篇。苏格拉底像孔子一样，述而不作，他的对话经由柏拉图的记述，成为人类哲学史和思想史上的宝贵遗产。
无论从孔子、墨子到孟子、荀子，还是从苏格拉底到柏拉图再到亚里士多德，可以明显看到哲学思想在表达形式上变化：由相对自由的对话体逐渐转向比较严谨的论述体。不过，对话也没有退出思想学术领域。
文明对话的另一形态特征表现为对话是教育的直接形式，通过对话展开教化。对话成为一种知识生产方式。
孔子和柏拉图为中西方以对话方式展开启发式教育开了先河，轴心时代东西方文明创造出来的各种形态的文明对话丰富多彩，今天的人们没有理由不从中吸取文明对话的无穷智慧。
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篇5：轴心时代与先秦诸子
关键词：轴心时代；先秦诸子；思想元典；内在依据
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）01-0076-04
春秋战国时期，属于中国文化的“轴心时代”，这个时代所产生的先秦诸子思想，也被认为是中华文化的原典、中华后世文化的原动力。以至两千年后的今天，我们在面对着未来生活，悟性依旧回味着过去。在诸子思想的超时代、超主题性下，以获取前进的动力。
一、“轴心时代”的提出与先秦诸子的学说
德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在上个世纪50年代初在其《历史的起源与目标》一书中提出的了一个很著名的命题——轴心时代。他认为公元前800至公元前200年之间是世界历史、人类文明的轴心时代。这一时期人类文明、精神有重大突破，世界历史上“充满了不平常的事件”。在印度产生了从《奥义书》到佛陀的众多学派。在西方产生了古希腊的一批哲学家，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，还有伊朗的琐罗亚斯德，以及以色列的先知。在中国是以儒道墨为代表的诸子百家。且世界各地文化都发生了“终极关怀的觉醒”，即人们开始用理智的方法、道德的方式来面对世界。它们对原始文化的超越和突破决定了后世不同名族的文化形态、文化精神和文化思维。
而美国当代社会学家帕森思称之为“哲学的突破”：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了“哲学的突破”的阶段。所谓哲学的突破，即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从未有过的。
中国金岳霖先生在40年代初发表的《论道》中曾经提出过类似观点，他认为每一个文化区都有它的中坚思想，每一个中坚思想有它的最崇高的概念，最基本的原动力。世界三大文化区，各有它们的中坚思想，而在它们的中坚思想中有它们最崇高的概念和最基本的原动力。中国的中坚思想似乎是儒道墨兼而有之，最崇高的概念似乎是道，思想与情感方面最崇高的最基本的原动力似乎也是道。
据此，可以说“轴心时代”的到来是人类历史上一个巨大历史飞跃。人类证明自己有能力从精神上将自己同整个宇宙进行对比，他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。从此人类自觉地迈出了走向普遍性的步伐。
不论雅斯贝尔斯的“周新时代”，还是帕森思得“哲学的突破”，或金岳霖的学说，其共同点：首先，他们摆脱了西方欧洲中心论的传统偏见，把中国文化和印度文化置于同西方文化相等的地位，东西并无优劣之分，只是性质有别。其次，这些地区的文化虽然各有自己的中坚思想，中国是道，印度是梵或涅槃，希腊是Logos，以色列是上帝。但都是对人与宇宙关系的思考，对万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的本原问题的探求。第三，轴心时代所形成的中坚思想为以后的文化发展提供了最崇高的概念和最根本的原动力，这是人类的精神的家园和文化的起源。
反观中国相同时期的诸子百家，其学说的提出确实也正好印证了“轴心时代”等所提出的理论。
（一）诸子百家开始关注社会人生问题
罗根泽《战国前无私家著作说》：“凡近于人事论之道术学说，无非所以解决当时之患难，俾社会国家渐进于理想。诸子学说，除晚出名家外，多半属于人事论，故方术不同，皆思所以救世之弊。”
儒家学说之创始人孔子，生当礼崩乐坏、名分紊乱的时代，其一生之理想皆为恢复尧、舜、禹、文王时期的礼乐时代，如《泰伯》曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”因此，出于正名分、明等级、救时弊的需要，他主张以“礼”治国，如《论语》中论述：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”主张以“礼”为行为规范，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”。并将“仁”、“忠”、“义”等精神学说注入“礼”“乐”形式中，使得“礼”存在于社会网络中的各个方面。儒家积极入世精神开后世忧国忧民的思想。
道家之“老庄学说”却反以儒家之积极态度，改以“无为而治”来治国家，也以消极避世之途径而寻求自己心灵上的自由，如庄子《逍遥游》提出“无己”、“无功”、“无名”以达到绝对的自由。道家看似把对将社会治理的目光投向人自身的修养，但结合其现实社会来说，在专制时代利欲争夺残酷、社会动荡不安、士人仕途坎懔的境遇中，老庄充满玄智的解脱之道，无疑为人们辟出了一条超越现实痛苦的渊薮，寻求另一种人生状态，也深刻影响了后世。如西汉初年的治国之策“修养生息”参黄老学说；又如名相萧何、曹参在治国时“镇以无为，从民之欲而不扰乱”的理念。
（二）诸子百家对人自身也开始了关注和探讨，比如人性问题
道家的代表老子，从“天道自然”和“天人合一”的观点出发，把人的原初的自然本性比为浑浑然无所知的婴儿，认为人的本性是“无知无欲”的。在其看来，人类若任其自然本性，则自然、平等、无对立；而争夺、对立皆在于人的“私心”，所以“心性”的修养应以“见素抱朴”、“反朴归真”为最终目标。
庄子接着老子讲，认为人性是天生的，“性者，生之质也”。人生之自然之质即为“人性”，人如不为外物所累，而任“性命之情”，即可达到无私忘我，无名无利的“至人”之境。他认为人性是不能用“善”或“恶”来衡量的，“自然人性”是超乎“仁义”、“善恶”、“情欲”等之外的。
孟子主张性善，他认为人“皆有怵惕恻隐之心”，并且认为是内心固有的、是先验的，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”。但这种“善”仅仅是以“端”的形式内存于心，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。所以孟子又非常强调后天的修习，特别注重“养心”，惟如此，才能达到“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。
荀子主张性恶，认为“人之性恶，其善者伪也”。所以，荀子也非常注重后天环境和学习对人性的作用。
（三）诸子百家开始改变关于天道观念
首先是自然之天的观念也开始出现。如《左传·昭公十八年》载郑国的裨灶根据天象的预言郑国将要大火，要求用玉器禳祭，子产批评说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”
其次人道提高到与天道相同的位置。道家之天道为天运行之道，是与人道并行的义理化得法则，改变之前的天命决定一切的说法。虽“人法天，天法地”，但天人皆法于道、法于自然，天道人道并举。而后，其天道说逐渐与阴阳、五行家探索天地运行之理相融合，逐渐摈除了天的象征性，转而讨论天的运行之道，从而形成了天文说。
而荀子对天的态度，则有些完全摈弃天命的意味。一是认为天人有分，天是天，人是人，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”是也。二则荀子又主张要积极利用天的自然规律来造福人类，所谓“大天而思之，孰与物蓄而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之”。这些对后世之影响也极其深远。
（四）诸子百家也开始改变关于鬼神的观念
关于鬼神：《礼记》中有记载：“殷人事神，率民以事神，先鬼而后礼，先伐而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”而在“轴心时期”，随着人文精神的进一步觉醒，人们逐渐摆脱了原始宗教的禁锢，对鬼神、祭祀的观念有了很大的改变。从《左传》的记载看，春秋时期人神关系在统治者中，尤其是统治者的知识人中发生了很大的变化。
《左传·昭公十九年》记载：“郑国大水，龙斗于时门之外洧渊，国人以为怪，请求禳祭以去之，子产弗许。”子产的理由是：“我斗，龙不觌我也；龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙于无求于我。”
“民为神主”已经成为一种时代的共识。《左传·僖公十九年》记载司马子鱼之言曰：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”
由诸子学说观之，轴心时期所形成的基本思想、基本概念、基本思维方式往往是这个民族后来文化发展的原动力，是活水源头。所以，尔后的人类历史在每一次的飞跃前，总是要回忆和重新认识轴心时期的文化创造，从中寻找精神的原动力。故而，同样，在中国每次社会思想文化大变革的时候，人们总是把目光不约而同地投向先秦诸子的基本学说及其原典。
二、先秦诸子成为中国文化思想原典的内在依据
先秦诸子的学说思想成为中国文化思想原典不仅仅因为符合“轴心时代”理论，更重要的是其本身符合中国社会现实，适应中国文化，与中华民族思想同一，其具有内在的本质性、适应性。
（一）诸子之学都是立足于现实社会，力图解决当时之社会之患
所谓“天下同归而殊途，一致而百虑。”面对当时的社会状况，针对各种社会问题，诸子学派分别从不同的方面进行了探索，提出了各自不同的解决方案。
儒家选择了一种以家庭伦理为基本切入点、根本原则的价值观，对于一切社会问题的解决都以人、家庭、血缘亲情为出发点和基本准则。从本质上说，儒家的价值观正是血缘家族社会观念的升华。在欧洲，当原始社会向奴隶社会转变时，个人私产的独立性分解了氏族的血缘关系，国家代替了家庭。而在中国，个人私产关系没有得到充分的发展，从氏族直接发展到国家，国家混合在家族里面，形成一种家、国一体的社会组织结构。儒家以家庭、家族为价值本位，以社会和谐为价值准则，其理想的目标是将和谐的家庭、家族模式推之于天下，最终目的正是实现天下一家。而其所倡导的“仁者，人也，亲亲为大”，正与血缘家族政治相适应。原始儒学的价值取向的符合民族传统的价值观。所以，为历代统治者所采用。
道家对社会的探讨主要以个人的自由发展为出发点，选择了一种“绝去礼学，兼弃仁义”的无为而治政策，这也是社会现实的产物。道家着眼于社会文明的负面作用，抨击文明异化现象，认为由于文明日开，民智发展，催生出盗贼、战争、欺骗、追逐名利之徒。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”因此，呼吁统治者为政要“无为”，人民生活返璞到“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的小国寡民时代，转为个人精神境界追求求绝对自由。但实则“无为”即是“有为”，顺应规律方能实现“有为”。因此，历代改朝换代或经过长年征战后，都采取“无为”的修养生息政策，以恢复民生，促进团体、社会的和谐发展。
墨家看到的是社会下层人民苦难的生活，同时又感受到当时统治者的要求。因此，墨家的政治主张一方面企图解决人民的生活问题，另一方面又企图符合当时“王公大人”的政治要求。即患“饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息”，以“国家之富、人民之众、刑政之治”为务。兼相爱，交相利；其“贤士”、“兼士”担当治国利民之职，奔走于中华大地上，为历代统治者所网罗。
（二）诸子原典具有文化本源的启示性
在西方有人说，一部哲学史就是对柏拉图的诠释。不断进步和发展的思想，在形式上却表现为对原典的回归。在中国，一部思想史其实就是对六经及其先秦诸子的不断诠释。
南北朝时期的玄学，以立言玄妙，行事玄远旷达为特点，独具哲学、文学等学术史之峰，但实则是对老子、庄子、周易等的研究和解说，是道家和儒家融合而出现的哲学文化思潮。其以辩证“有无”问题为中心，以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的，实际以《老子》、《庄子》注解《易经》，将《易经》和《论语》融合相解的过程。后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实，产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系，这些玄学体系的思想又是借鉴于先秦的阴阳家学说。
盛唐期延续汉代董仲舒独尊儒术之思想，直到唐朝中后期，大一统朝政紊乱，政治社会危机出现，统治阶层儒学政策对社会教化功能的削弱，使得唐朝开放、宽容、浪漫、儒家的积极进取的社会心理衰退，人们转而求其次寻求内心道德、精神领域的谨小慎微，再加之佛、道之学的蔓延推崇，使得儒学逐渐衰退，佛、老之学的复兴。一直到宋代，对外“攻乎易端”，排佛老之学，对内“拨乱反正”，调整儒学内部学说，使得“理学”建立，儒学得到了回归与发展。由此，唐宋佛老之学的冲击到宋代新儒学的回归发展，正是儒、释、道三家之学说的轮换。
近代西方文明输入中国以后，中国学术史也受到近代西学的冲击，在中西文明碰撞交融条件下产生的新学术。其主要一是效仿西方学习西方文明之学，如“结会”“动议”等程序和仪规，二是结合儒家的“忠孝、仁爱、信义、和平”、“圣贤才智平庸愚劣”“大同”等思想来宣扬“平等”、“复兴”、“民族主义”、“民生主义”等新思想。这种基本上以儒学的“内圣外王”为立宗之本，又结合西方学术文明而形成的学说被称为新儒学。实际则是对儒学的重新审视与修正。
（三）思想体系的开放性
先秦诸子从不同的侧面反映了古代的社会生活和思想面貌。就当时来说诸子涵盖了当时的一切学问，代表着当时最先进的思想、文化、科学技术。其思想体系是开放的，发展的。
儒家研究人本主义和礼教德治，涉及社会伦理、自身修养、人生观、价值观的确立等方面；道家致力于寻求自身的精神层次的自由解放，研究涉及人与自然之关系、世界之本原、矛盾普遍性、相对主义等思想精神层面；墨家提倡兼爱思想，站立在私有生产者的立场上，研究下层人民的具体生活和上层王公的统治，更研究科技义理，涉及逻辑学、几何学、光学、力学等自然人文学科；法家主张依法治国，提出法、势、术相结合的观点，重点涉及法律领域；阴阳家提倡阴阳五行学说，提出“五德始终”、“五德转移”等学说，涉及研究金、木、水、火、土五行领域；刑名家重在讨论名、实关系问题，具有很强的思辨色彩，涉及重在古代逻辑学领域；纵横家力主合纵连横，各策辩之士奔走游说，为统治者出谋划策，以耍外交权谋之术，主要涉足于古代外交领域；农家坚持农本商末的价值观，主张劝耕桑，以足衣食的政治策略，并研究农业生产、农业技术经验、农学思想等，涉及古代经济生活中的农业领域。诸子百家学说众多，涉及领域也丰富。在前秦时确是思想体系开放。
（四）时代主题的超越性
诸子学说从根本上说是关于协调人与人、人与社会、人与自然关系的学问。诸子之学反映了古代社会人与人、人与社会、人与自然之间的关系。其开放性又决定了其主题的超越性。
人与人的关系问题始终是每个时代的主题，都是人们关注的对象。夫妇、父子、君臣、社会无论如何发展，人与自然的关系始终存在，并且随着现代社会的发展，人与自然的关系愈发重要和急迫。生活始终朝着未来，而悟性则经常向着过去。人类社会永远是通向未来的，可是未来并没有现成的大道等着人们去走。因此当人们在面对现实和未来时，总是回首过去，反复体味自己民族在幼年时期所领悟的东西，以获取前进的动力，以修正前进的方向。所以从这个方面讲，诸子之学说思想又具有超时代性、超主题性。
因此，诸子学说在立足于现实社会的视角下，有其内在的文化本源启示性、思想体系开放性和时代主题超越性。从本质上构成了中国文化思想原典，成为民族后来文化发展的原动力。至今，任被誉为中华文化的“轴心”。
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