关于田野的作文

关于田野的作文（共9篇）

篇1：关于田野的作文

关于乡村田野的作文八篇

在日常学习、工作抑或是生活中，说到作文，大家肯定都不陌生吧，通过作文可以把我们那些零零散散的思想，聚集在一块。相信许多人会觉得作文很难写吧，以下是小编精心整理的乡村田野的作文8篇，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

乡村田野的作文 篇1

星期天，妈妈带我去了乡下的奶奶家，我从很远就仿佛看见了金色的田野。

“到了，到了！”我喊道。我看望了奶奶之后就立刻奔向了田野，那些植物真是让我陶醉，有一座桥是通往对面的，金色的田野一望无际，小河里，鱼儿、小虾真是太顽皮了，有时跃出水面，就像突然变成了“美人鱼”，有时潜入水底觅食，有时浮在水面上“扑通”，像在跟我打招呼一样。

我跑回家拿上鱼竿和网子，准备钓鱼捞虾，可是小鱼儿怎么也不上当。我怒了，卷起裤腿拿上小木叉下河叉鱼，拿上网子从水里打一转，好多鱼、虾全入网了。正想回家向妈妈报喜，可是又被那金色迷住了。到了傍晚才回到家里。

乡下人家虽然过着质朴的生活，但那里植物绿色，真是一个好的地方。

乡村田野的作文 篇2

紧张的期末考试过去了，迎来了快乐的暑假。我兴致勃勃地回外婆家去了。到了外婆家，我向外婆打了一声招呼，哼着小曲儿去欣赏秋天的田野了。

秋天的田野是美丽的，也是迷人的。

远远望去，黄澄澄的稻田翻滚着金色的波涛，好像灿烂的红霞洒在田野上。金色的麦子成熟了，显得沉甸甸的。麦子娃娃压在妈妈身上，压的妈妈们喘不过气来。可是，他们还在风中使劲飘舞着，好像在为秋姑娘舞蹈；还有几个农民伯伯在挥镰收割。虽然割麦子很辛苦，但农民伯伯没有叫苦喊累，脸上却有着喜悦的笑容。

我走过一段路，来到了棉花田。在棉花田中，有老人，有小孩，有姑娘，也有青年。大家结成一队，有秩序的踩在。随着一双双手，一朵朵笑得咧开了嘴的棉花落入竹筐里；还有着几个顽皮的小孩，一边摘棉花，一边玩着躲猫猫呢，可有趣了。

随后，我又来到了玉米田。玉米田又是另一片景色。一棵棵玉米苗，随着风的沙沙声，奏起了丰收的玉米之歌，吐出了红缨的玉米棒子。我正欣赏着这一片景色，耳边传来了熟悉的声音：“皓皓，来看奶奶了！”原来是隔壁的王奶奶。王奶奶掰下几个金黄的玉米棒子递过来，说：“那几的玉米棒子带回去吃吧！”看着这几个金黄的玉米棒子，我的口水都要流出来了。我说了一声“谢谢”，然后带着那几个玉米棒子毫不客气的带回外婆家去了。

乡村田野的作文 篇3

乡村的田野

乡下的田野是最美丽的，它每个季节都有它独特的风景，让我们去感受一下它的独特和美丽吧！

春天到了，小草从地里悄悄地探出头来；小燕子迫不及待地从东方 飞来；春姑娘在竹林中开着盛大的音乐会。这时候的田野是一片绿色，小小的嫩稻、嫩绿的高粱、已经发芽的棉花……都显得那么可爱。几场春雨过后，晶莹的雨珠有的被植物们贪婪地吸收着；有的在它们身上滚来滚去，仿佛在和植物们做游戏。春天的田野是生 机勃勃的。

夏天到了，蝉不停地在枝头唱着欢乐的歌。田野里的植物们又比春天高了一截，它们仿佛在说：“我要一天比一天高！”虽然夏天的炎热都快把动植物们烤焦了，但是田野里的植物们并没有因为炎热而屈服，它们依旧挺立在田野里。给田野装扮着绿色。

秋天到了，田野里一片丰收的景象：高粱胀红了脸，棉花吐出了白棉，小稻被沉重的稻穗压弯了腰，农民伯伯正在享受丰收的喜悦。秋天的田野是丰收的。

冬天来了，一大片一大片的雪花落了下来，给田野穿上白色的银装，四周雪白一片。冬天的田野是雪白的。

啊！乡村的田野，无论什么时候，都有一种独特的风景！

乡村田野的作文 篇4

泥土，是散乱的，春天，泥土就像海滩上的波浪，一浪接一浪，眨眼就变成了一排排；种子，播撒在这春天的土地里；农民，是忙碌的，忙碌着种地；牛，是耕田的好帮手……他们都在乡村田野的土地上劳动。

春天，阳光四射，春光明媚。我们三五成群地踩着脚踏车，经过乡村的田野。看见种子发芽了，叶子嫩嫩的、绿绿的，一株株油菜花高高立起，小蜜蜂“嗡嗡”地飞来辛勤地采蜜，喜鹊盖起了新房，鸟儿在枝头把春天叫醒，小蝴蝶在田野中不停地飞舞……农民伯伯、阿姨、奶奶们扛着耙子吃力地翻地，牛儿们吃力地耕田。

夏天，我们路过田野，看到了农民伯伯们戴着草帽，在给农作物浇水施肥。玉米喝足了水，叶子嫩绿嫩绿的，好像在说：“谢谢你，我的.主人，秋天，你一定会收获很多金灿灿的玉米！”

秋天，田野金灿灿的，那是稻谷和玉米。绿油油的是桑叶、白菜、还有甘蔗、葡萄等。农民伯伯、阿姨、奶奶们兴高采烈地提着一个大筐，把农作物们都收获起来。

冬天，寒风呼啸。田野上空空如也，只有一株株枯萎的小草随风摆动，田野静静地睡着了……

乡村的田野，一年四季都这么美。

乡村田野的作文 篇5

我们吃的瓜果都从哪里来呢？当然是从那黄澄澄的田野里来，极目远眺，一排排傲然挺立，这就是乡村真正的田野。

春天，绝色铺满大地。农民们出来播种，这儿撒一点，那儿撒一点，忙得不亦乐乎。掉进土里的种子们都在想：我一定要快点长大，看到这美丽的田野，也让辛勤劳动的农民快快收成。远处绿荫荫的草坪上，可爱的孩子们正在欢快的玩游戏：竖蜻蜓，摔跤，放风筝……

夏天，一排排稻子挺起腰，望着一望无际的田野。一阵风吹来，番茄的叶子便摇晃起来，蝴蝶在草丛中飞来飞去，还向番茄打招呼，玉米挺起细细的腰，蜜蜂从它的雄花上采集花粉，传播到雌花身上，玉米的雄、雌花都在感谢蜜蜂。

秋天，是瓜果丰收的季节。红红嫩嫩的番茄香甜多汁，让人看着就嘴馋；香香甜甜的玉米挂在茎上翩翩起舞；细细长长的葱仰起头吸吮着甘甜的露珠。孩子们在田野里尝尝这个，又尝尝那个，连连叫好，大树也为庄稼们热烈鼓掌，为庄稼留下了自己心爱的宝贝——落叶，整个田野是一派丰收热闹的景象。

冬天，庄稼们都睡着了，睡得好香好香，因为有那柔软的雪，每个庄稼都做了一个香甜的梦。

乡村的田野春天那么绿，夏天那么美，秋天那么馋，冬天那么香，我爱乡村的田野！

乡村田野的作文 篇6

在我8岁那年的暑假，我去了乡下的奶奶家玩。

一天傍晚，奶奶对我说：“梦蕾，我带你去我们家的田地里去看看吧。”我好奇又兴奋的说：“好啊，好啊!”

到了地里，我看到一片片绿油油的庄稼正在茁壮成长，它们好像在对我说：“你好，小女孩。”奶奶告诉我，这一片是玉米，那一片是大豆......忽然，我听见一阵孩子们的欢笑声，原来在田地的边沿有一条清澈的小河，在小河的对岸有很多的小朋友，他们正在嫩绿的草地上做游戏哪。我对奶奶说：“带我去小河对面的小朋友那里玩，好不好?”奶奶说：“好啊。”到了那里，我和一个小女孩很快成了好朋友，她又给我介绍了她的朋友，我们大家便一起玩了起来。我和他们一起荡秋千，做游戏，捉蚂蚱......玩的可开心了。一直到天黑了，我们才说再见。

我喜欢乡下，也羡慕乡下的孩子们，因为他们每天放学都可以在柔软的草地上玩耍。

下一个假期我还要回奶奶家，还要和我的小伙伴们一起玩耍。

乡村田野的作文 篇7

茄子穿着紫色的衣服；红红的番茄挂在树上，远远看去像一盏盏小灯笼；架子上挂满了一条条的丝瓜......微风一吹，它们就翩翩起舞。小山坡上种满了橘子树；小小的枣也赶来凑热闹，我猜今天又是一个树果累累的一年。花生开出一朵朵黄色的小花，勤劳的蜜蜂正忙着采蜜，五颜六色的美人蕉正奇斗艳地开放。池塘上有一朵朵美丽的荷花，像几个亭亭玉立的少女，漂亮极了！一片片大荷叶，像一把把帮小鱼遮风挡雨。鱼儿在荷花和荷叶下面生活的快快乐乐。在炎热的日烈下，变得更加健壮，嫩绿的小草手牵手，肩并肩，小草不但没有枯萎，而且，给大地披上了绿色的地毯。

乡村的田野，你是多么美丽、迷人，我爱你。

乡村田野的作文 篇8

我喜欢乡村，可我更喜欢乡村的田野。可能是被乡村里恬静的生活迷住了。

早晨，我走在安静的乡村的小路上，被一股芬芳的花果香给迷住了。我顺着花香走到了田野上，田野里到处都是花生、玉米、稻谷、地瓜……我边走边观赏着周围的景物。春风轻轻吹来，摇摆的庄稼，像绿色的海洋荡漾起波浪。

中午，田野里都会有很多人在那里拿着锄头耕地。田野里中午是热闹的，又是安静的。因为人们在耕地时，有时和别人说说话，所以热闹。如果人们休息时，都会在阴凉的地方休息。一边吃着自己从家里面带来的午饭，一边在地上坐着看风景。

黄昏，在安静的小路上，累了一天的人们扛着锄头在路上悠闲地行走。夕阳映红了他们黝黑的脸庞，他们一边说一边走。红彤彤的晚霞照在人们的脸上。从晚霞一来到天边，田野从这一刻开始就变得安静的只剩下大自然的声音了。青蛙在田野里欢快的唱歌，白鸽在田野上自由飞翔，像是在觅食。其它的小动物在田野上欢乐的唱歌。

我喜欢乡村，我喜欢乡村里的乡村生活，我喜欢乡村里的热闹的家庭，我更喜欢乡村的田野！

篇2：关于田野的作文

无论在学习、工作或是生活中，许多人都写过作文吧，借助作文人们可以反映客观事物、表达思想感情、传递知识信息。那么你有了解过作文吗？以下是小编为大家收集的乡村田野的作文3篇，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。

乡村田野的作文 篇1

田野上不仅有庄稼和动物，更有着农村孩子们心中最难以忘怀的童年。

在春天时，鸟儿总是早早的起来，飞上湛蓝的天空，俯视着金黄的油菜花地，地上还不时传出牛的哞哞声。公鸡“喔喔”地将人们从睡梦叫醒，开始了一天的忙碌生活。

夏天是田野最热闹的季节，在骄阳似火的中午，蚂蚱和蟋蟀开起了运动会，他们一会儿隐藏在草丛中，一会儿跳到空中。蝴蝶们则开起了化装舞会，各位颜色鲜艳、形态各异的“小姐妹们”围在一起，在空中跳起了一只华尔兹。到了晚上，人和动物们都进入了梦乡，可昆虫们又开了一场演唱会。演唱会上唱的声音不是很大的摇滚乐，而是一首首让人减轻疲倦的歌曲。

一晃间，秋天悄悄来到了田野。秋天的凉风将树叶吹落了，树叶在土中慢慢化为肥料，贡献给了它们的`母亲——大树。人们田野上忙碌着，伴随着他们的是一首首铿锵有力的号子。屯粮的仓库被庄稼塞满了，孩子们坐在仓库前的草垫子上看着夕阳，让温暖的阳光照射在自己的身上。

冬天，田野上是大片大片的雪花，万物都被白雪所覆盖。再一眼望去时仿佛没有一丝生机，但不正是因为冬天让万物休息了一次，才能让春天更加富有生机吗？

这就是我心中难以忘怀的那片田野，就是这片生机勃勃的田野让我童年充满了快乐。

乡村田野的作文 篇2

秋天，对乡下人家是一个丰收的季节。

田野里，桃花谢了，结出了粉哒哒的桃子，柚子花谢了，结出了黄灿灿的柚子；苹果花谢了，结出了一个个红扑扑的苹果；梨花谢了，结出一个个黄彤彤的大鸭梨。一个个果实都是农民的宝贝，这一个个宝贝乖乖的呆在树妈妈的身上。等待农民来采摘它们。

田野总少不了人们忙碌的声影，孩子们赶着牛羊去吃嫩草，让他们长的更加肥胖，好协助农民们干活。在牛羊吃草的时候孩子们也没闲着，在田野里拔鲜嫩的野草准备为家里养的兔子。孩子们边拔草边想：明年把兔子身上毛剪下来时，一定像下了雪一样！脸上也露出洁白的大门牙。大人们在田野里割麦子，一阵微风吹来，金灿灿的麦子跳起了生命中最后一支舞。

大人们在果树上采着甜甜的果子。每个人脸上都露出了快乐的笑脸，虽然每个人脸上露出了晶莹的汗珠，但依然不打扰丰收时的兴奋。

“布谷，布谷，布……”

听这是谁的歌声？哦，原来是布谷鸟的歌声。他仿佛在说：“大丰收啦！”

“ 布谷，布谷，布……”

布谷鸟的歌声，在微风的带领下，传的很远很远……

乡村田野的作文 篇3

星期天，妈妈带我去了乡下的奶奶家，我从很远就仿佛看见了金色的田野。

“到了，到了！”我喊道。我看望了奶奶之后就立刻奔向了田野，那些植物真是让我陶醉，有一座桥是通往对面的，金色的田野一望无际，小河里，鱼儿、小虾真是太顽皮了，有时跃出水面，就像突然变成了“美人鱼”，有时潜入水底觅食，有时浮在水面上“扑通”，像在跟我打招呼一样。

我跑回家拿上鱼竿和网子，准备钓鱼捞虾，可是小鱼儿怎么也不上当。我怒了，卷起裤腿拿上小木叉下河叉鱼，拿上网子从水里打一转，好多鱼、虾全入网了。正想回家向妈妈报喜，可是又被那金色迷住了。到了傍晚才回到家里。

篇3：关于田野的作文

关键词：田野考察,田野目的,考察区域,考察反思

一、何处是田野?

“到农村、草原或荒野等地方去,总之是更为接近‘自然’之处”,这便是关于“田野”的传统认知。从人类学诞生之初到发展至今,作为其方法论的“田野考察”便始终隐藏着具有价值取向的“田野与家乡”的二元对立,这其中必定隐含着对差异性文化猎奇的狂热之情。然而“只要存在差异,存在与自己的不同,哪里就有人类学的田野”打破了这条不言自明的人类学传统。随着时间的推移,曾醉心于异文化研究的人类学家逐步将目光转向对“家乡”的关注,从对异文化猎奇以及殖民思想的狂热到对人类学的功能性思考,正如费孝通对江村的人类学考察,是对“家乡”的回归,与此同时也是一种实用性的考察。

就像费先生说的那样,“人文世界,无处不是田野”。话虽如此,“田野”究竟在何处?

具有“难以抑制的地点感”的人类学家,力求通过小地点,追求大问题。这一点无论是从人类学建立之初对异文化的关注还是发展至今的对家乡的认知,都是毋庸置疑的。正如中国社会史界多年从事历史人类学调查的陈春声指出的那样,“这种在较深层次上对复杂社会关系的总体把握,也只有在小社区的研究中才有可能。”

德国社会学家滕尼斯认为,Community是建立在有关人员的本能的中意,或者习惯制约的适应,或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体及精神共同体等作为共同体的基本形式,它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和,也是有机地浑然生长在一起的整体,共同体是一种持久的和真正的共同生活。芝加哥学派的派克则认为“社区”则包含着地域因素,具有共同的认同感和共同命运,同时强调人们参与共同生活,参与到社区的分工体系中,承担一定角色。一个个体的人属于一个社区,并不是因为他居住在这个社区内,而是由于他参与这个社区的公共生活。

所以,笔者认为,“社区”是暗含着地域概念的一立体半封闭式的“共同体”概念。在一定时间内,有其相对独立稳定的内部结构,更有与之相交换的外部环境。它是建立在“地域”基础之上的,包括着指定地域上的物,以及其所承载着的关联着的人,这种关联或是因为血缘,或是因为业缘。然而更重要的是,在此基础上所建立起来的有意识的和无意识的全部内容。对任一社区的考察都必须是完整的,全面的,既包含了纵向的历时,更包括了横向的共时。而关注的目的便在于“通过小地点,追求大问题”和一种应用性的探索。

基于对田野以及人类学所关注的小社会——社区的粗浅认知,为了进行人类学学习的初探,笔者将拥有相对共同文化基础却又有绝对差异的小型社区——当代景德镇的雕塑瓷厂作为田野考察的对象。而将其置身于“当代”的维度之下,是基于在该时段内,其内部、外部结构具有相对稳定性的考虑。

二、田野的目的

笔者认为,田野的目的在于对考察区域的结构,关系的系统性认知与把握,正如方李莉所说得那样:“一般来说,只有经过对一个微型社区的深入细致的具体个案研究,我们才能比较容易的从中了解到,我们面对的是一个什么样的社会系统,在这个社会系统中是由什么样的人群集合体所组成的,而且社会运动的每一过程都是在和其它过程的相互作用中存在和发展的。它们是怎样互相作用?在这互相作用的过程中又形成了一个什么样的社会结构,其中包含着什么样的一套借着反思的相互作用模式而连接起来的地位关系和社会?通过这些我们便可了解到其文化观念形成的内在动力是什么总的来说,我们只能了解到了社会关系和价值体系的深层建构,才能把握事物形成的核心”。并在此基础上实现“追求大问题”和进行应用性探索的目的。

笔者虽然本着“通过小地点,追求大问题”的精神,但是由于中国的社会经济发展的不平衡性以及各区域间地域历史文化上的差异,即便同处于“中国”这一“家乡”的维度,也存在着巨大差异。因此此次考察仅是以人类学“成人礼”——田野考察的方法在特定小社会的探索性尝试,力求对该区域做到尽量客观的描述;另一方面还是为那些即将研究具有类似区域特征的其他学者提供真实的比较性素材,并试图能基于该地实际情况的前提下,提出具有可操作性的合理化发展以及改革建议。

笔者选择从时间和空间两个维度对当代雕塑瓷厂进行考察。从空间的角度出发,“解剖麻雀”。正如费孝通先生所讲的那样,“如果我们能对一个具体的社区,解剖清楚它社会结构里各方面的联系,再查清楚产生这个结构的条件,可以说犹如解剖一只‘麻雀’的五脏六腑和生理循环运作,有了具体的标本。然后再去观察条件相同和条件不同的其他社区,和已有的这个标本做比较……”据笔者对景德镇的考察得知,景德镇有各种不同类型产品或生产类型的集散地,如樊家井是仿古瓷器集散地,老厂是瓷坯行业集散地,老鸦滩是瓷板行业的集散地,联社北路是景德镇高档艺术瓷的集散地,陶瓷一条街是年青学生和老师的聚集场所之一。笔者所关注的雕塑瓷厂与这些地区相比有着它的独特性,它是多元化人群的集散地,在其中有着做坯,做模具的作坊,有着销售传统雕塑瓷的商家,也有销售创意瓷器的陶艺机构,还有着本地学生,亦有着国外的艺术家。从各方面来说,该地是特殊而复杂的集合体,所以笔者旨在通过对这只“麻雀”的解剖,来获得对该地区认识。因此笔者假设景德镇的制瓷技术为该地区结构与社会组织模式产生的条件,将其作为此次考察的切入点,说明由该技术如何将不同人群之间,人群与地域之间串连成线,以此来获得对雕塑瓷厂内不同人群与地域间,不同人群间融合与互动关系,结构与制度的认识。

从时间的角度出发,笔者关注“当代”。大多数学者采用的方法都是类似于历史学的方法,从对历史发展的研究中来衡量和评价当今社会的各个构成成分之间的相互关系,而从将“现状作为活的历史,来追溯过去”的研究并不多见。对当代的关注实则是对历史的关注,正如列维斯特劳斯所认为的那样“因为一切都是历史:昨天所讲的是历史,一分钟之前所讲的也是历史。”所以对雕塑瓷厂现在情况准确的认识,记录和把握,其实是对将来历史的记录。另如马林诺夫斯基讲到的一样:“研究历史可以把过去的考古遗迹和最早的记载作为起点,推向后世,同样也可以把现状作为活的历史,来追溯过去。这两种方法互为补充……”这样的方法在方李莉对景德镇现状的考察和对樊家井地区的深入细致的记录中得到了具体的体现,如同她所说的那样“通过过去来理解现实,通过现实来理解过去,这正是我在自己研究中试图寻找的一条路径。”这也是笔者想要探索的路径。

笔者考察下的“雕塑瓷厂”,其生长并发展在计划经济时期,而于改革开放后走向衰微,却又于新纪元初期拉开了新的发展篇章,其性质随着时代的变迁发生着转变,从集体所有制工厂到“名存实亡”的各种承包体共存的创业产业园区,从实质上的社区到习惯性的概念上的社区。这一转变过程,表面上看来是内部结构实现了从解构到重构的过程,深层次的则是外部大系统与微观区域间实现了交换,这样的交换借助于“市场”的手段,而交换的内容却是全方位的,究其原因,部分地根源社会无意识对个体意识的塑造与影响,以及个体意识对客观现实的反作用力上。

三、田野后的反思

此次田野考察从2013年7月持续到了次年7月,中途由于诸多的原因而导致了真正的田野时间只有6个月左右,在此次田野之前笔者做了大量的文案准备,但由于进入田野后主题的变更,致使之前的文案工作在很大的程度上付诸东流。在田野考察的过程中,笔者一度困扰于以下两大问题:

第一,田野实践与理论建构的先后问题。笔者曾一度困扰与先有理论,即先有一种基于文献资料基础上形成的假设性判断,以及用理论指导田野,并在田野的过程中证明,检验,甚至在某种程度上发展理论;还是先有田野,在大量感性认知的基础上,并结合已有理论体系,从感性的认知中抽离与提炼出理性,客观并具有一定的普遍意义的结论。笔者更倾向与第一种方法,且需要考察者在已有文献系统性的了解,归纳的基础上,在多样的学科化理论体系中提出某种假设,并制定较完整的田野方案,随后进入田野,在田野考察的过程中不仅要围绕该假设进行系统的资料搜集,还要完成扎实的田野笔记,在此基础上进一步调整与完善田野方案。田野考察的时间设置上应根据考察社区的具体生产周期,以及生活方式的特殊性。在完成一个阶段的田野作业后需从中抽离,梳理整理获得的第一手资料,后再次进入田野进行完善,或许一次不够,需要多次,这样才能在一定程度上保证数据,事实的客观性,真实性,以及结论的相对有效性。

第二,在此次田野的过程中,笔者还关注了另外一个问题——进入田野的方法。在田野考察过程中,笔者曾采用了直接访谈与参与式考察相结合的方式,各有其利弊。直接访谈的方法,其优势在于考察者可以直击自己所关注的重点,但受访对象会针对采访问题与自身利弊关系,会进行一定的主观加工与选择,极有可能屏蔽掉一些对考察者有益的信息。而且受访对象易对事实进行夸大或者缩小,并且由于时间的长度而造成受访对象记忆的模糊和混乱,这便为考察结果的客观性和真实性造成了阻碍。另外如何与陌生的受访对象建立起合作以及信任关系,特别是在没有联络人的基础上,这也是值得从心理学方面进行思索的问题。笔者在田野作业起家曾一度践行参与式的考察方法,不仅在取得受访人信任的基础上,进行了跟踪考察,还深入其生活,与其同此,参与到了他们日常的生产与生活之中,这样的方法使得笔者能对受访对象的方方面面都有较清晰的完整的认知,而且还能从其细微处对其行事“法则”的背后心理动机有所直观的了解,然而从认识到熟悉,再到信任的建立需要消耗较长的时间。如何在有限的田野考察中将这样的时间进行合理的控制,这是需要进行思考的问题。在此次田野考察过程中,笔者曾以一种特殊的身份进入到对考察区域之中,是基于最大限度弱化“考察对象”对自己的主观认识的考虑,与他们进行交流,记录和考察,因为笔者认为这样的“考察对象”才能做到“真情流露”,却不想这样的方式为后来造成一定的麻烦,因此如何做到真正的“参与”,真正的“融入”,而不仅仅是一旁的观察者,这是笔者在此次田野考察中最想进行反思的地方。

篇4：关于“刻道”田野调查的思考

苗族“刻道”的历史背景

所谓“刻道”,据清朝乾隆年间《镇远府志》记载，“苗族俗无文字，交质用竹木刻数寸，名为‘刻木’。婚嫁则姑之女定为舅媳。倘无子，必重献于舅，谓之外甥钱，否则终身不得嫁或招少年往来”。《贵州志略》亦有苗族“刻木示信，犹存古风”的记载。而“刻道”酒歌则产生于苗族母系氏族过渡到父系氏族之后的一段历史时期，虽然有关于民族迁徙、图腾崇拜等方面的内容，但与那些反映创世、开天辟地、人类起源等的古歌古词神话不同，它所反映的主要是舅权制下的婚姻状况，它用酒歌这种形式记载苗族婚姻的起源、演绎。

它的发展和进步，被民族学家和民俗学家称为“苗族最古老的婚姻“活化石”，在苗族发展史的研究上具有非常重要的价值。

“刻道”是苗族古歌中历史最长、规模最大、流传最广的一种酒歌。它是苗族先民在长期的生产、生活实践中创造、积累和演变而形成的，其间吸收了其他民族优秀的民歌精华，形成了苗族诗歌独具的特色和风格。古歌对环境的描写，对人物语言、行动、心理和性格的刻画，绘声绘色，栩栩如生。“刻道”又是一部具有浓郁民族气息的苗族婚姻叙事长诗，更是一部规模宏大、历史悠久的苗族古籍。它不仅有很高的文学艺术成就，在对苗族的起源和迁徙、图腾崇拜、数学知识、语言学等方面研究上也具有重要的价值。⑴

苗族“刻道”传承人的现状

为考查苗族古歌“刻道”,笔者今年4次去到“刻道”的主要流传地区贵州省的黄平县和施秉县，经联系，找到了施秉县文物管理所所长吴光祥，苗族“刻道”能列为国家级首批非物质文化遗产名录，主要是由他努力收集、整理、申报的。这是位四十开外的苗族汉子，得知我们来寻访“刻道”，他立即打开了话匣子，介绍说：“‘刻道’，就是苗族开亲歌，是苗族婚姻史的口传古籍，歌师要三天三夜才能唱完，属于口头文学。歌师在演唱‘刻道’时，使用一根有‘刻木’符号的木棒为‘歌本’，因此，‘刻道’也称为‘平道’、‘歌棒’。‘刻道’主要流传于施秉县城关、甘溪、杨柳塘、双井等乡镇的苗族村寨。”他介绍説在施秉有两位由文化部确定的国家级非物质文化遗产项目——刻道传承人，一位是城关镇氵舞阳村67岁的吴治光，另一位是城关镇南门村70岁的石光明。

我们先来到城关镇的吴治光家，他家是一栋普通的木房，吴治光老人捡了小木凳给我们坐后，进屋里拿出了一根像笛子般的木棒，我好奇地凑了上去，难道这就是那根神秘的‘歌棒’？吴治光指着这根木棒说：“‘歌棒’就是这个，苗族的每位歌师都有一根，歌棒除把柄外，皆均分为九小节，三面刻有符号，共有二十七格，符号的笔画以横、竖、叉为主。一般的唱法是每一小格三问三答共六次，即六首歌，基本都是五言体的诗歌形式。一问刻的什么开头;二问刻在哪一面哪一格;三问刻的什么内容。一问一答共需唱168首歌，每首歌无固定行数，若以每首12行计算，就有2016行，加上演唱时的即兴盘问、旁生枝节，少讲也有一万行，所以说三天三夜也唱不完。”吴光祥插话说：“‘歌棒’上刻的就是苗族开亲歌的内容。苗族开亲歌是苗族十路酒路中最精华的一路歌，历史悠久、规模宏大、涉及面多、流传广泛，产生于苗族母系氏族过渡到父系氏族之后出现的舅权习俗时期，较系统地反映了古代苗族婚姻的起源，即如何从‘还娘头’的‘姑亲舅霸’（姑妈的女儿一定要嫁给舅舅的儿子），到封建买卖婚姻的‘外甥钱’（姑妈不让女儿嫁给舅舅的儿子，则需赔偿舅舅一定的钱物），直至‘一钵酸汤’也可以开亲，反映其中发展、斗争、演绎的过程。一根歌棒包含了三层意义：它既是一种记事符号，也是一路歌，还是苗族婚姻演变的史书。‘歌棒’是至今在苗族群体中发现的唯一的一种古老的刻木记事符号。”苗族是一个没有文字的民族，有人认为这种歌棒上的记事符号就是苗族最早的原始文字，只是因苗族多次长途迁徙而没有能够得到进一步的发展。

苗族开亲歌一般在嫁女、娶媳妇的长桌酒席上唱，分别为两人（一个主唱，一个伴唱）一组，四人对唱，一问一答，如果谁唱不上来，或者答非所问，就会被罚多喝一杯酒。吴治光记得自己十七、八岁时，去帮别人接亲，因不会唱歌而被罚得每次都醉酒，他就发誓要学会唱歌，于是每有空闲时间就去向歌师学歌，从21岁开始学会唱歌后就没被罚过酒了，并且对苗族的各路歌越来越入迷，凭着他自己超强的记忆力和那份专心，他终于成了远近闻名的歌师，四邻八寨每家有喜事都会请他去对歌，他是苗寨里最受尊敬和欢迎的人。吴治光老人还给我们讲述了“刻道”的历史。

另一位国家级传承人石光明给我们描述了“刻道”的现状。他説一辈子唱过四五十次，但那都是二十年前的事了，最后一次是在白家塘，杀猪陪客专门唱“刻道”，唱了一天一夜没有休息。他现在老了，新时代女儿也不大回门了，儿子、女儿和媳妇都不学，没有多少人会唱了，现在的年轻人学唱的都是一些其他的酒歌,而且不是很精通，大多是为了应付一些外出走客之用。黄平县的吴治英老人也给我们说了一些“刻道”在黄平县的情况。他原来在新州一小，初中毕业就参加工作，文革后重新工作，后调到县供销社，以后又到黄平县重安区当区长，区委书记，1993年调到粮食局当局长直到退休。小的时候他听老人唱，后来跟到老人学，参加工作后，文革不准唱苗歌，后来才又唱，现在记得大部分，小部分忘记了。这个“刻道”是文革后和当地老人共同回忆，把木棒刻成字，有苗语有汉语才记得住的。木棒原来长的有7——8尺，短的有一尺多，大家唱得不对就用木棒当标准。现在一般都用纸把木棒上的东西写下来。木棒像一根秤杆，有正反和侧面，翻译好后写下来带着身上，有时间就传给别人。有苗族的地方就有传承，歌棒先唱上头，正面唱完后唱侧面。苗族用它来记载文化。他说他的的歌单是2007年3月25日打印出来的。他们唱“刻道”一般要唱一晚上，加上歌花，男女都可唱，一般苗族唱酒歌都是男女对唱。现在要40岁以上的才会唱了，40岁以下一般都不会唱，也没有人用歌棒的，其他人都是写在纸上，农村即使有会唱的但不识字，不会写，50年代后就没有人用歌棒了。

跟踪研究苗族文化多年的吴光祥对此充满忧虑：进入上世纪八十年代后，苗族婚姻风俗已略有改变，不再是大摆宴席唱三天三夜，歌师们想唱歌的机会都没有了，传承的机会也就更没有了；其次是苗族青年都外出打工，学歌的时间也没有了。现在唱“刻道”的人越来越少，全寨25到35岁之间的人根本就没有一个人学会的，而以前学会的，也荒废了将近十多年，“刻道”呈现衰亡的迹象。不仅是“刻道”，几乎所有的苗族歌曲都在遭受同样的命运。现在各个地方能唱“刻道”的歌师也在渐渐减少，年轻人现在在酒席上都喜欢唱些流行歌曲，而年老些的，则不愿意在酒席上唱那么有深度的歌曲了，一般都唱些比较浅显的手边歌，或者是划拳，喝醉了就上床睡觉。所以，不会唱的不想学，会唱的不想唱，在当地苗族的酒席上，已经很少听到“刻道”了。社会的高速发展，文化娱乐的多元化，“刻道”逐渐淡出了苗族人的视线。苗族“刻道”已经处于后继无人、即将断代的境地。如今，苗乡里除了几个老态龙钟的歌师外，面对一根“刻道”，还有谁能够说出个子丑寅卯？

苗族“刻道”的抢救与保护

“刻道”的传承是歌师传授徒弟传递下来的，而徒弟比起歌师来说则是千差万别，这或许是歌师少，徒弟众的缘故吧。学习“刻道”的随意性很大，拜师学歌体现出浓浓的乡土气息，不是没有规矩的。如冬季到歌师家学歌，学徒们总得带些糯米粑和树兜，作为大家共享的食品与烤火所需的燃料。还有的是为面子而学歌。以往向歌师学习“刻道”并没有带着很强的物质功利性，大多数人都是因为爱好唱歌，为面子而学歌。这个面子首先是家族的面子，酒堂的面子，然后才是自己的面子。当然为家族、酒堂赢得面子的人，就会获得家族酒堂的好评与尊重，自己也就有了面子。一般认为能说会道，能歌善舞的人，往往能够带动人们的情感，成为意见领袖，成为话语表达的权威，通情达理的人，必然获得人们的尊重。也有些人是因为在酒席上遇到对手的“打击”，愤而学歌的，不过他们最大的目的无非是在酒席上不至于被对手嘲笑，不至于给家族丢面子，他们绝非想通过学习“刻道”来获取更多的物质利益。

总的来说，学成“刻道”，歌师才能传承“刻道”，而学成歌师，除了天赋秉性、刻苦努力与方法得当等个人因素之外，还得依靠社会的承认。现在原有的歌师再也得不到那份尊重，学歌者再也没有赢得面子的渴望，酒场的输赢再没有谁去计较，于是歌师成了独吟诗人，没人愿意去听，或许也听不懂他那遥远的诗句了。

因此，今天要想保护苗族“刻道”谈何容易。一方面政府虽然在保护，但另一方面村民又受到来自城市现代文明的巨大冲击，民间艺术被城市解构，乡民生活被城市同化，乡民意识也在发生巨大的变化，这一切都足以让源自乡土的非物质文化遗产遭到重大的打击。民间艺术在受保护和被侵犯的夹缝里悖论性地生存，一方面要继承和发展，另一方面又面临城市化的解构和冲击。那些被乡民们祖辈相传的艺术也许在人类学家和民俗学家那里看来价值非同寻常，但在城市化、商业化日益加剧的时代，传统的手艺或者技艺大多已经或即将退出历史舞台，许多非物质文化遗产只剩下保护而没有任何传承，其艺术精神是很难真正保持的。在商业化和种种利益诱惑下的都市，尽管对原生态艺术的欣赏也可以风靡一时，但毕竟只是一时，任何风潮的诞生必然意味着退潮的到来，保护工作的艰难是不言而喻的。

一个重要的事实是，在非物质文化遗产保护不断推进的同时，其原生地空壳化现象也逐渐突显，这主要表现为传承人的逐渐缺失。为了保护非物质文化遗产的完整性，一些地方政府保护了一些古村落，这是重要的，可以使文化遗产产生的具体语境得到完整保护，但问题是，村落里大多数原住民都到外地打工、生活了，留下的大多数是老幼病弱，掌握古村落习俗而又能作为文化传承主力出现的青壮年的缺席导致了古村落文化的严重“空壳化”。

非物质文化遗产大部分领域是由传承人口传心授得以代代传递、延续和发展的，在这些领域里，传承人是非物质文化遗产的重要承载者和传递者，他们以超人的才智、灵性，掌握着、承载着与非物质文化遗产相关类别的文化传统和精湛的技艺，他们既是非物质文化遗产活的宝库，又是非物质文化遗产在代代相传的“接力棒”中处于当代起跑线上的“执棒者”和代表人物。以上种种，笔者认为,对目前苗族刻道保护的当务之急至少应该有三方面：1、对苗族村寨进行歌师普查。2、在苗族村寨中寻请歌师，利用现代设备对苗歌进行全面搜集备案。3、对“刻道”进行苗文记录、汉文翻译、综合整理，为录制光碟、出版图书打基础。

非物质文化遗产传承人，他们在传统社会是民间大众的一员，甚至是传统精英文化主导下民间社会的边缘角色;在当代社会，由于文化环境的整体改变，作为传统社会日常文化的一分子，在今天成为非物质文化遗产的保有者，对于他们的社会评价应该体现新的时代高度。非物质文化遗产是以人为主的流动的文化遗产，对于非物质文化遗产的传承人，我们应该从传承民族文化的高度，认识他们的文化贡献，在某些政策待遇上，将他们与当代社会生产者、劳动者的优秀人物以同等对待，给他们类似的待遇和社会保障。同时充分重视给传承人以社会表达的机会，给他们一个扩大社会影响、传承文化遗产的社会空间。比如可以定期给他们提供专门面向公众的讲述与表演机会，在大型公益文化服务活动中邀请传承人参与，将他们视为地方文化的形象人物等等。我们在给这些文化传承人以积极的社会地位肯定与社会声望评价的同时，也就意味着建立起了我们非物质文化遗产抢救保护的舆论导向，这样就会逐渐形成有利于非物质文化遗产传承的社会氛围，社会也就自然会更加重视对非物质文化遗产传承人的保护。

篇5：关于美丽的田野话题作文

那天一大早，爸爸开车带着爷爷奶奶，还有妈妈和我一起到了乡下，爸爸把车停在路边的空地里，我一眼望去，秋天的田里全是黄登登的，那里还有几个鱼塘，就在不远处有几户农家，远处还有小山，乡下的空气真好，我看见稻子成熟得都可以收割了。高梁可真有礼貌啊、它遇到了秋风姑娘就鞠一个躬。

玉米已经把自己的衣服给笑破了，有的还把自己的肚子也笑破了。里面露出整齐的玉米籽，好像一排排整齐的牙齿。他们的衣服早已换成黄色的，一阵秋风吹来，他们互相拍打着，发出噼啪，噼啪的声音。好像在对我说，我已经成熟了，大豆遥着豆荚，发出噼啪，噼啪的笑声。仿佛好像是在笑玉米把自己的肚子笑破了。

庄家地的旁边有许多各种各样的小草和花朵，小草已经把自己绿茵茵的衣服换成金黄色的了，我好奇的走过去把小草推开，看见里面有几只蚂蚱正在里面跳来跳去的他们玩得多开心啊、旁边还几只蛐蛐在爬来爬去的，我真想告诉他们;冬天就要轻轻的来了，你们赶快去准备过冬的`食物吧?

而就在旁边的那些花朵已经枯萎了，不过我相信在来年的春天一定会长的更好，更艳的。

远处的鱼塘里有一些钓鱼爱好者在那边垂钓，我的爷爷也在哪里面钓鱼，不知不觉就到了下午，爸爸说要走走了，我们就开车离开了乡下，

篇6：关于秋天的田野作文200字

我来到田野里，看见一行行的枣树，它的上面挂了许许多多的红枣，有的枣把树枝都压弯了，一串串的红枣像圆圆的珍珠。农民伯伯拿着一根木杆往树上一敲，枣就从树上一个个地掉了下来，像在下雨。落在地上像铺了一层红地毯。

枣树下面种的是辣椒，红红的辣椒顶在上面，就像红色的小帽子。

另一块地里种的是花生，我掰开花生壳就看见里面是又白又胖的花生仁，吃起来非常香。花生壳像一座小房子，花生仁像小宝宝睡在里面。有一个谜语是这样说的“麻屋子，红帐子，里面睡个白胖子。”谜底就是花生。

篇7：关于春天的田野作文500字

车在公路上奔驰着。那条公路依旧平淡无奇，与往常一样，可是这时的心中却多了一份凄凉。一片落叶缓缓地从树上悄然飘落，它好似一只黄蝴蝶，在秋风中跳起了优美的舞蹈。这时的田野里，草已经黄了。但在那泥土的下面，仍蕴藏着盎然的生机，只要到来年的春天，就会破土而出，重新发芽生长。

不知不觉中，姥姥家到了。姥姥也早已在路旁等着我们了。吃过午饭，我跟着姥姥来到菜园里。菜园里的大白菜一个个像绿宝石一样镶嵌在这片肥沃的土地上。抬头望去，木架子的瓜蔓上结满了佛手瓜，那些佛手瓜就像佛的手掌一样，风一吹，它们就晃动起来，好像在向我们招手。向远处望去，半山腰上的树木们在寒风中傲然地挺立着，它们有的是绿的叶，有的是黄的叶，有的则是光秃秃的树枝。

这时，身旁突然传出剪刀的声音，我低头一看，发现姥姥正拿着剪刀剪大白菜的烂叶子。不一会儿，剪好的大白菜都整齐地摆在地面上。天慢慢的昏暗了，我们也该回家了。姥姥手里拿着大白菜，对我们说：“把这些大白菜也拿着吧。”妈妈默默地走了过去，拿起白菜向回家的路上走去，姥姥也缓慢地跟在后面。直到我们越行越远，看不见了踪影。

美丽的乡村，明年春暖花开的时节，我还会再回来的。

1.五年级作文:春天的田野

篇8：关于人类学中田野工作的几点研究

一、应保证田野工作的真实性与可靠性

人类学家主要是通过田野工作来搜集资料, 并验证依据理论所提出的各种假设。在进行田野工作时, 人类学学者应当保证田野工作的真实性与可靠性。田野工作的最大优势在于它的直观性和可靠性。调查者亲临调查对象的现场, 直接观察处于自然状态下的社会现象, 可直接感知客观对象, 从而获取直接的感性认识, 并掌握大量的第一手资料。如可通过调查获得与调查对象日常生活息息相关的装饰品、工艺品、服饰及住宅等表层资料。并在此基础上, 再深入细致地了解调查对象更为内在的有关情况及具体表现, 这是其他间接的调查方法所无法做到的。

在田野工作中, 如果调查者与调查对象进行直接交谈, 就比较容易获得第一手材料。但是, 通过直接交谈所获取的材料也并非是绝对可信的。为了提高资料的可信度, 调查者必须进一步采用参与法, 即调查者深入到调查对象之中, 生活于调查对象所在的社会中, 从中了解调查对象的习惯和行为, 从生活方式的参与逐步过渡到文化心理和民族意识的参与。通过对当地生活的直接体验, 调查者就可以将自己所看到的情况与采访进行比较, 做到去伪存真, 收到预期效果, 很好地保证了田野工作的真实性与可靠性。譬如, 著名的人类学家摩尔根就是站在关心少数民族的立场上开始其人类学研究的。早在青年时期, 摩尔根就同易洛魁人交上了朋友, 于1840年组织了“大易洛魁社”, 其后又进行了一系列维护易洛魁人利益的活动。易洛魁人感恩摩尔根的诚意, 于1847年接受摩尔根为塞尔卡部落的正式成员, 举行了认同和收养义子的仪式。这样一来, 摩尔根就不是作为一个外来者, 而是作为易落魁人中的一份子来进行自己的研究。他的人类学名著《古代社会》就是通过这样的田野工作方式而撰写出来的。

二、应有效发挥田野工作的实际功用

在进行田野工作时, 调查者必须遵循平等的原则, 尊重调查对象的生活习惯及历史传统等, 克服民族中心主义, 不以本民族的是非标准作为衡量其他民族传统的标准, 保证田野工作实际功用的充分发挥, 实现调查目的。

(一) 充分了解当地风俗

在进行田野工作时, 应了解调查对象所在地的一般社交礼仪与各种禁忌。由于自然环境和社会环境的不同, 不同的民族具有相异的风俗习惯, 因此, 调查者应当做到入乡随俗, 充分尊重当地群众的风俗习惯, 深入观察, 注意访谈技巧, 这样才有可能较好地开展田野工作, 才能取得意想不到的效果。

(二) 做到尊重客观实际

在进行田野工作时, 要尊重客观存在, 切忌误导调查对象和歪曲客观事实。因此, 对于调查对象, 调查者只能尊重其客观存在的规律, 进行循序渐进的调查。但有些调查者求成心切, 将他人经验或自己在别的地方的调查结果照搬出来, 这种先入为主的做法, 常常会误导调查对象, 从而引发一些不切实际的答案。因此, 这种做法是田野工作的一大禁忌。

(三) 合理利用研究经费

在进行田野工作时, 调查者还应当合理利用研究经费。有的调查者在田野工作中没有合理利用研究经费, 而是另作它用, 进而违背了田野工作的基本要求。这就告诫人类学学者, 在进行田野工作时, 不但要合理利用研究经费, 更应当实事求是, 尊重客观实际。

三、结语

作为人类学学者, 在进行田野工作的实地考察时, 一定要做到实事求是, 尊重客观实际, 尊重调查对象, 如实地将调查对象的风俗习惯等记录下来, 从而获得客观的田野工作记录。而不应当歪曲事实, 按照个人的主观臆断伪造证据, 捏造事实, 既浪费了时间和资金, 也没有取得相应的效果, 所进行的田野工作也只能被认定为失败的。在保证田野工作的真实性与可靠性的同时, 充分发挥田野工作的实际功用, 从而达到预期的调查效果。

摘要：田野工作是人类学学科中必不可少的一部分。没有了田野工作, 缺乏了实证, 这门学科也就得不到充分的发展。田野工作也是人类学家获取研究资料的最基本途径, 人类学家主要是通过田野工作来搜集资料并验证依据理论所提出的各种假设。作为人类学学者, 在进行田野工作时, 应当保证田野工作的真实性与可靠性, 真正发挥田野工作的功能与价值, 顺利实现调查目的。

关键词：人类学,田野工作,真实性,可靠性,实际功用

参考文献

[1]林耀华.民族学通论.中央民族大学出版社, 1997年12月.

[2]庄孔韶.人类学通论.山西教育出版社, 2009年7月.

篇9：关于田野的作文

关键词：民族音乐学 采风 田野工作

本学期上了杨曦帆老师的田野调查课后感慨颇多，课前也进行过两次田野工作，所以想借这篇结业论文谈谈笔者关于田野工作学习过程中的心得和体会。

一、“采风”与“田野工作”

常常听到其他专业的同学说：“你是要去采风吗？”或者“你们这个专业是不是要常常去采风呀？”虽然对于民族音乐学这门学科涉猎的时间不长，但在笔者所查阅过的民族音乐学专业书籍，期刊文献中，是没有把“field work”译作采风的。当然笔者绝不是第一位将采风和田野工作这两个词加以区分的人，只是在做了几次“field work”后，才深有体会地将二者加以区分。

“采风”一词我国自古就有，最早应该是先秦时期，是统治者为了加强统治的一种手段。到了近现代，虽然“采风”失去了封建时代的原有的作用但发挥了新的作用，主要用于作曲领域，从民间汲取元素，加以创作加工。而“田野工作”作为民族音乐学学科范围内的专业词，“田野工作”的重心和“采风”不同，它更偏向于对资料的整理和对其背后文化因素的分析。笔者在这里也只是浅析二者的不同，具体还需要细细体会。

二、笔者的三次田野工作经历

第一次采风是在九华山祁圆禅寺，田调对象是瑜伽焰口音乐。“放焰口”是佛教仪式，为一种根据救拔焰口饿鬼陀罗尼经而举行的施食饿鬼之法事。该法会以饿鬼道众生为主要施食对象；施放焰口，则饿鬼皆得超度，为对死者追荐的佛事之一。

笔者是2015年2月14日中午到达九华山的，隨即便找到一家旅馆住了下来，下午4点便来到祁圆禅寺，通过询问那里的和尚得知几乎每天下午5点左右都会有人来为亡灵超度，请寺里的和尚为亡者放焰口。下午4点30许，寺庙里的和尚（数十个左右）便穿上做法事的衣服在供桌上摆放法器。笔者作为一名局外人问他们：“这些乐器分别叫什么名字？”他们对笔者把这些法器成为乐器显然有些不高兴，他们说：“这里没有乐器，都是法器”，没有乐器，那么在焰口仪式的文化语境里便也没有所谓的音乐了。大约5点，仪式正式开始了，和尚分成两队站在桌子两侧，每个人拿起一件法器，嘴里诵念着经文。桌子的最前方是主事和尚，戴着毗卢帽，身披袈裟，他决定着整场法事的开始和结束。所有的法器音乐性都不强，主要起节奏伴奏的作用，统一所有和尚速度和诵念经文进程。

第二次田调是2015年春节期间去安徽池州观看贵池傩戏。笔者在有了第一次田调的少量经验后便在去之前收集了一些贵池傩戏的资料以及傩仪举行的时间和地点。傩戏，是在民间祭祀仪式基础上吸取民间歌舞、戏剧而形成的一种戏曲形式。贵池傩戏是按姓氏宗族来演出的，贵池有九刘十三姚之称，村民会在每年正月初7到初15自筹经费举办傩戏演出，以求五谷丰登。据村里的长者说，每年办一次的傩戏是村里的大事，很多已经搬到市区去住的人都会回乡参与到傩戏演出中。如果说务农的人重视傩戏演出是因为渴求丰收，但现在大部分青壮年农民都已外出打工，农事收入已不再是唯一以及最重要的收入了，他们仍然如此重视一年一度的傩戏演出，在笔者看来，这是对宗族身份的认同，通过傩戏演出增进同宗族成员之间的感情以及联络。所以笔者最初担心没有政府经费的支持，傩戏会不会办不下去这样的事情是不可能的，就笔者观察所知，村民对于傩戏的经济支持是相当可观的，有些衣锦还乡的甚至以捐钱多来引以为豪。傩戏全程分为四个环节，请神，迎神，傩戏，送神，这里笔者重点想说的也就是傩戏了，它是整个仪式的核心部分。贵池傩戏现在常演的曲目是《刘文龙赶考》和《孟姜女》，演员就是本宗族的男性成员，头戴面具在宗族祠堂的台上演出。在演出中，相较于长者的严肃认真态度，年轻人显得要随意的多，并且伴随着嬉笑，傩戏演出也由曾经整夜时间缩短到晚上11点前就结束，从这里也可以看出工业时代的到来对农民的生活、心理都产生了重要影响。傩戏现在更像是一种形式。

第三次田调是在浙江，对象是路头戏，又名“幕表戏”。没有剧本和固定的唱词说白，仅有故事框架和分场提纲。 笔者采访的是成立于宁波象山的“亚红姐妹越剧团”，当时这个民间戏班正在一个渔村演出，笔者在那里待了5天，和戏班里的演员同吃同住，对戏班的运营，演员的文化水平，常唱戏曲曲目有了一定的了解。

三、由录音引发的思考

录音是在田野调查中常常用到的一种方法，但在田野调查中我们常常会忽视一些细节，比如录音笔摆放得集中导致录下来的声音不全面，有些听不清楚。正确的方式是把录音笔放在我们田调环境的中间，让各方面的声音都能录下来。录音中还有些细节需要注意，以往为了创作而汲取民间音乐元素的录音通常都是只录下有用的那一部分，而忽略录音前后周围人的对话，音乐人类学研究的核心是人，采访对象中只要和人有关的一切都应该记录下来，因为音乐人类学分析的不仅是音乐本体，更多的是背后的文化。

四、关于田调中的注意事项

从笔者为数不多的几次田野工作中也总结出了一些注意事项，比如到任何地方田调前先要对这个地方的风俗和禁忌有一定的了解，笔者在去池州看贵池傩戏时并不知道女人是不能上戏台的，结果就引起了当地一个长者的恼火。还有在祁圆禅寺看放焰口那次，笔者把“法器”称为乐器也是之前没有做够准备。

参考文献：

[1]伍国栋.民族音乐学概论（增订版）[M].北京：人民音乐出版社，2012.

[2]洛秦.音乐中的文化和文化中的音乐[M].上海：上海书画出版社，2004.